CC BY
47
< >
о о
С. В. Акопов S.V.Akopov
Между национальным и универсальным: Америка и Россия в политической мысли М. Н. Эпштейна
Between National and Universal: America and Russia in M. N. Epstein's Political Thought
Акопов Сергей Владимирович
Северо-Западный институт управления ■ филиал РАНХиГС (Санкт-Петербург) Кафедра политологии Кандидат политических наук, доцент sergakopov@gmail. сот
Akopov Sergey Vladimirovich
North-West Institute of Management branch of the
Russian Presidential Academy of National Economy and
Public Administration (Saint-Petersburg)
Chair of Political Science
PhD on Political Science, Associate Professor
sergakopov@gmail. com
ключевые слова
М. Н. Эпштейн, Россия, Америка, национальное, универсальное
KEY woRDs:
M. N. Epstein, Russia, America, national, universal
реферат
Статья посвящена анализу идейно-символической составляющей политической мысли М. Н. Эпштейна. Рассматривается влияние интерпретации прошлого Америки и России на его политическое мировоззрение. Приводится краткий сравнительный анализ взглядов М. Н. Эпштейна и М. К. Мамардашвили на проблему соотношения категорий «национального» и «универсального» в политической философии.
abstract
This article analyzes ideological and symbolic components of political thought of M. N. Epstein. It considers the influence of the representations of American and Russian past on his political outlook, as well as the brief comparative analysis of political philosophy of M. N. Epstein and M. K. Mamardashvili regarding the categories of 'national' and 'universal'.
1. «Амероссия» как особая (транс) культурная общность
В предыдущем номере «Управленческого консультирования» было рассмотрено осмысление прошлого Европы и России в политической мысли М. К. Мамардашвили1. Если для Мераба Мамардашвили тема России и Запада во многом своди-
1 Акопов с. в. Россия и Европа в политической философии М. К. Мамардашвили // Управленческое консультирование / СЗИУ РАНХиГС. 2013. № 1. С. 38.
лась к теме России и Западной Европы, то для современного философа Михаила Наумовича Эпштейна тема России и Запада — это во многом тема России и Америки, точнее «Амероссия». Эпштейн родился в 1950 г. в Москве — на двадцать лет позже Мамардашвили — и судьба его во многом типична для следующего поколения интеллектуалов до и после распада СССР. В 1972 г. Эпштейн закончил филологический факультет МГУ, с 1978 г. является членом Союза писателей СССР, активно печатается в «Новом мире», «Звезде», «Вопросах литературы»,
«Вопросах философии», «Новом литературном обозрении» и других теоретических журналах. В 1980-е гг. Эпштейн выступил основателем нескольких междисциплинарных объединений московской интеллигенции: «Клуб эссеистов», «Образ и мысль» и «Лаборатория современной культуры». С 1990-х гг. М. Н. Эпштейн живет и работает в США в качестве профессора теории культуры и русской литературы университета Эмори в городе Атланта (Emory University, Atlanta, Georgia). В 1990-1991 гг. М. Н. Эпштейн был стипендиатом Института Кеннана в Вашингтоне, где выполнил исследование по теме «Советский идеологический язык». В 1992-1994 гг. по контракту с Национальным советом по советским и восточноевропейским исследованиям (США, Вашингтон) он работал над исследованием «Философская и гуманитарная мысль в России, 1950-1991 гг.». В 1999 г. философ получил престижную академическую премию Liberty за вклад в развитие культурных связей между Россией и США.
Представляется, что политическая теория Мамардашвили и Эпштейна во многом вращается вокруг вопроса, сформулированного в очерке И. Уоллерстайна с характерным названием «Национальное и универсальное: возможна ли всемирная культура?». Согласно рассуждениям Уоллерстайна, мы можем использовать термин «культура» в антропологическом смысле, имея в виду ценности (либо практические формы поведения) одной группы, противопоставленной на уровне дискурса другой группе. Например, французская культура может быть противопоставлена итальянской, пролетарская — буржуазной и т. д. Либо же мы можем говорить о культуре, имея в виду «высшие» ценности по сравнению с более «элементарными» внутри одной и той же группы. Так или иначе, в любом случае, считает американский ученый, «культура» — это то, что некоторые люди чувствуют или делают, в отличие от других, которые чувствуют или делают иначе», т. е. она по определению будет чем-то партикуляристским [1, с. 92]. Однако, с другой стороны, подчеркивает
Уоллерстайн, не может существовать о обоснования культурных ценностей (или ^ практических форм поведения) без со- ^ отнесения их с универсальными крите- EJ риями. «Доказывать обратное было бы g безнадежным солипсизмом и толкало L-бы нас либо к совершенно парализую- о щему культурному релятивизму... либо о к абсолютно убийственной ксенофобии < (поскольку ценности и/или практические ^ формы поведения любой иной группы не х могли бы считаться хорошими, а значит, 2 и терпимыми)» [1, с. 92]. н
Обозначенная Уоллерстайном теоре- ^ тическая проблема находит свое раз- щ витие через разработанную М. Н. Эп-штейном концепцию «транскультуры», которой он дал следующее определение: «Транскультура (transculture) — это сфера культурного развития за границами сложившихся национальных, расовых, гендерных, профессиональных культур. Транскультура преодолевает замкнутость их традиций, языковых и ценностных детерминаций и раздвигает поле „над-культурного" творчества. Транскультура предполагает позицию остранения, "вне-находимости" по отношению к существующим культурам и процесс преодоления зависимостей от "своей", "родной", "врожденной" культуры. Транскультура выявляет нереализованные возможности, смысловые и знаковые лакуны в культурах и создает новую символическую среду обитания на границах и перекрестках разных культур» [14, с. 90].
В области политической философии убедительное и полновесное звучание тема транскультуры находит в статье М. Эпштейна «Амероссия. Двукульту-рие и свобода». Эта статья опирается на речь, прочитанную им при получении премии Liberty в декабре 2000 г., где понятие «транскультура» раскрывается на конкретном материале российско-американского двукультурия. Интересное развитие получает здесь также и тема странничества применительно к самоидентификации российской диаспоры в США. «В тот исторический момент, — пишет Эпштейн, — когда рухнул железный занавес и распался Советский Союз, совершилось еще одно достопри-
о мечательное событие: мы перестали быть
^ беглецами из одной страны в другую. ...
^ Вдруг стало понятно, что мы ниоттуда и
EJ ниотсюда, мы совсем другие русские и
g совсем другие американцы, не похожие
ни на тех, ни на других. Мы не страна,
о а странность, страна в стране, способен
о ность видеть мир чужим и свежим, как < бы только рожденным» [12]. По мнению != Эпштейна, «Амероссия» как особая куль-х турная общность может разрастись, а мо-2 жет и исчезнуть в следующих двух-трех н- поколениях. «Русская и американская ^ культуры, — отмечает Эпштейн, — долгое d время воспринимались как полярные, построенные на несовместимых идеях: коллективизма и индивидуализма, равенства и свободы, соборности и „privacy". Мы, русские американцы, находимся в. точке схождения противоположностей — и должны заново и заново разрешать их собой, в своем опыте и творчестве» [12]. Указывая на то, что поле русско-американской культуры до сих пор заряжено интеллектуальными и эмоциональными противоречиями, которые делали их врагами и соперниками в эпоху холодной войны, Эпштейн пишет об Амероссии как о великой культуре, которая не вмещается целиком ни в узко американскую, ни в узко российскую традицию. «Когда я думаю о русском американце, мне представляется, — отмечает автор, — образ интеллектуальной и эмоциональной широты, которая могла бы сочетать в себе аналитическую тонкость и практичность американского ума и синтетические наклонности, мистическую одаренность русской души. Сочетать российскую культуру задумчивой меланхолии, сердечной тоски, светлой печали, и американскую культуру мужественного оптимизма, деятельного участия и сострадания, веры в себя и в других.» [12].
Другая тема, волнующая Эпштейна, — это падение в США интереса к изучению русского языка. «Не только славянские, но и все университетские отделения иностранных языков и культур, кроме испаноязычных, теряют свое прежнее значение в силу глобального распространения английского. Когда студенты спрашивают, зачем нужно изучать
иностранные языки, я отвечаю: хотя бы для того, чтобы знать английский. Зачем знать русскую литературу? Чтобы понимать американскую. Потому что без знания чужого нет понимания своего, нет чувства границы, нет способности посмотреть на себя со стороны... Поначалу, когда я преподавал Пушкина, мне казалось, что американским студентам его легче будет усвоить через сравнение с Байроном. Но поскольку они не знали, кто такой Байрон, в конце концов пришлось его объяснять через сравнение с Пушкиным» [12]. Единственный сверхязык, отмечает Эпштейн, может быть хорош для всех, кроме его коренных носителей, потому что ослабляет кодирующие и интерпретирующие способности разума. «Чтобы избежать этой опасности, Америке нужно изучать иностранные языки с такой же скоростью, с какой в других странах распространяется английский. Если действие не будет равно противодействию, Америка окажется по языку, а значит, и по способам мышления, одной из отсталых стран конца XXI века» [12].
2. Осмысление М. Н. Эпштейном перспектив российского регионализма
В статье «Одиночество — моя профессия» Мамардашвили с сожалением говорит о недостаточном развитии регионов в Грузии: «Мы разрушили все другие малые центры просвещения и жизни; культурные центры — все разрушены, не существуют, все поглотил Тбилиси. А это совершенно не соответствует грузинской традиции, потому что Грузия — это страна углов, так же как, скажем, Италия состоит из Венецианской области, из Генуи, из юга Италии, из севера Италии, Турина, Ломбардии — это все места, сохраняющие свои локальные черты, я уже не говорю о диалектах, на которых говорят они все, — понятны для итальянца, но, тем не менее, это ведь все равно диалект, местные культурные традиции и места общественные в публичных пространствах маленьких городов» [7].
Подобно тому как Мамардашвили указывал на неразвитость регионализма в Грузии, М. Эпштейн в статье «О Рос-сиях» развивает тему необходимости транскультурного разнообразия на почве российских регионов. При этом он весьма негативно пишет о роли татаро-монгольского нашествия и чрезвычайно позитивно — о периоде доордынской «раздробленности». В 1990 г., за год до распада СССР, Эпштейн писал о России: «Советская империя еще может кое-как по краям ее обвалиться, отторгнуться в средние и малые государства. Но что делать России со своею огромностью? Да и Россия ли это: централизованное многоплеменное государство — или это Орда, насевшая на Россию?» [13]. Эпштейн вспоминает, что до татаро-монгольского ига существовало много разных Русей, и при общности языка и веры в каждой развивались особое хозяйство и культура, разногосудар-ственный уклад: со своими отдельными торговыми выходами в зарубежный мир, политическими договорами и внутренним законодательством. Автор полагает, что если бы «не навалилась на них Орда» и «не разгладила все это катком централизации», то мог бы теперь процветать союз российских республик и монархий, «по разнообразию и размаху не уступающий европейскому сообществу, а единством языка еще более сплоченный» [13].
Эпштейн фактически предлагает «отыграть» развитие русской истории, «миновав период засилья Москвы и ордынского ига», чтобы вновь спуститься на ступень феодальной раздробленности. Однако термин «раздробленность», замечает Эпштейн, «как признано историками, ложный, потому что раздробленность предполагает некую предыдущую целостность, а ее, собственно, и не было... Не раздробленность была, — отмечает автор — а изначальное состояние племенного обилия и разнообразия русских земель. Временно возвышался то один, то другой княжеский клан, но эти переменные политические зависимости не касались самобытного склада местных русских культур, примером чему мо-
гут служить разные школы иконописи: о киевская, новгородская, владимирская, ^ ярославская» [13]. Таким образом, по ^ мнению Эпштейна, Россия изначально е^ рождалась как сообщество Россий, не- ^ что большее, чем одна страна, как особая часть мира, состоящая из многих о стран, подобно Европе или Азии. о
Высокая оценка Эпштейном истори- < ческого значения городов-государств в ^ Киевской Руси, их экономической и поли- х тической состоятельности, перекликается 2 с исследованиями петербургских истори- н ков И. Я. Фроянова и А. Ю. Дворниченко ^ [10, с. 2-8]. С другой стороны, близкую щ трактовку роли татаро-монгольского ига в истории России мы встречаем в книге В. К. Кантора «Между произволом и свободой». Фактически совпадая с интерпретацией Эпштейна, известный московский философ пишет: «К несчастью, Киевская Русь получила удар, типологически однородный с ударом варваров по Римской империи. Она была захвачена, разграблена, а ее органическое развитие прервано татаро-монгольским нашествием в середине XIII в. С этого момента ствол ее судьбы, хотя и не сломался вовсе, но растет вкривь. Именно в период Московской Руси, — подчеркивает далее В. К. Кантор, — устанавливается повсеместное "монгольское право на землю", упразднявшее земельную частную собственность, а также возникает специфически московский тип отношений, требующий от государственного подданного исполнения обязанностей и не дающий никаких прав» [3, с. 76, 78].
Вместе с тем, в связи с размышлениями Эпштейна возникает несколько вопросов. Во-первых, чтобы вернуться к началу XII в., необходимо повернуть вспять историю, однако возможно ли это сделать безболезненно на данном историческом этапе развития Российской Федерации? Второй вопрос: даже если мы даем положительную нормативную оценку периоду раздробленности, не ослабит ли это Россию сейчас, в эпоху глобализации и массовых миграций? Не окажется ли Россия в результате раздробленности беззащитной перед лицом всевозможных геополитических угроз?
о Эпштейн, полагает, что для России
со
^ разделиться на перворусские государ-^ ства «значит не только умалиться, но ЕЗ одновременно и возрасти. Россия больше ^ себя — именно на величину составляющих ее Русей». По его мысли, «сегод-о ня Россия должна сразиться с Ордой и о Ордынским наследием в самой себе за < право разделиться на разные страны и с быть больше одной страны. Необходимо х вернуться из ордынского периода своей 2 истории в исконно русский как многооб-н- разно русский. Быть может, единственное ^ спасение России, — пишет автор, — стать с содружеством разных Россий. Сколько их, особых и прекрасных: московская и дальневосточная, питерская и рязанская, уральская и орловская!» [13].
«Что же касается ослабления, то слабее ли Дания оттого, что она не Индия? Слабее ли Япония оттого, что она не Якутия? — рассуждает автор. — Быть собой, развиваться в меру своего размера, — это и есть сила. Слабое государство — то, которое больше себя на величину внешних завоеваний. Собственной чрезмерной силой оно себя и разваливает» [13]. Таким образом, полагает Эпштейн, несчастье России заключается в том, что она объединилась под принуждением Орды. Как пишет Эпштейн, «чтобы Орду скинуть — вобрала ее в себя, сплотилась и сама незаметно стала Ордой, приняла форму иного, восточно-деспотического мироустройства» [13]. Эпштейн ищет возможности для становления того, что он называет в своей статье «многороссийским человечеством», в которое могло бы вместиться многообразия больше, чем в ЕС. «Между Киевом и Владивостоком больше поместилось бы исторических судеб и культурных различий, чем даже между Лондоном и Римом, между Берлином и Лиссабоном. И вызревал бы в каждой из этих российских держав, ярославской и воронежской, размером с Францию или Швейцарию, свой национальный уклад, своя равновеликая, независимая, взаимосвязанная, как по всей Европе, культура» [13], — рассуждает Эпштейн в духе «русского европейца».
Эпштейн полагает, что народы России не успев «обжить» свои изначаль-
ные территории («кровные удельные княжества»), оказались исторически обреченными вести имперскую политику постоянной экспансии и завоеваний новых земель. Именно в чрезвычайной централизации и унификации страны, по мнению автора, заключается одна из проблем социального строительства России, которая оказывается слишком велика и разнородна для лишь одного социального строя. Это же историческое наследие, по мнению автора, мешает России проводить и эффективную внешнюю политику. «Пожалуй, и соседним республикам, — отмечает Эпштейн, — по-настоящему не отделиться от России, пока она сама внутри себя не разделится. Можно ли Эстонии общаться с балтийско-черноморско-тихоокеанской Россией в нынешнем ее объеме? Это все равно как общаться с Гулливером, обегая каблук его башмака. А вот с Псковской или Питерской Русью вполне могло бы получиться у Эстонии душевное вникание и сближение взаимных запросов» [13].
3. Краткий компаративный анализ концепций М. К. Мамардашвили и М. Н. Эпштейна
На основе рассмотрения идей и концепций Мамардашвили и Эпштейна можно прийти к ряду сравнительных заключений. Во-первых, примеры Мамардашвили и Эпштейна подтверждают ранее высказанную в литературе мысль О. Ю. Малиновой, что с понижением уровня обобщения в образе Другого наряду с различиями появляется все больше сходств и что крайне политизированные и конфликтные обобщенные образы «Запада» в этом случае могут дополняться широким набором более конкретных и «разноцветных» представлений о том же самом Значимом Другом [5, с. 178].
Во-вторых, и Мамардашвили, и Эп-штейн выработали собственные, но в значительной степени пересекающиеся концепции о роли интеллигенции в политике. И тот, и другой, в частности,
отрицают присущий некоторым интеллектуалам нигилизм. В 1990 г. во время «круглого стола», посвященного памяти А. Д. Сахарова, Мамардашвили так оформил эту мысль: «Перед нами снова разверзается пропасть нигилизма, в обществе господствует настроение, что, во-первых, во всем виновата власть, во-вторых, из рук власти мы не хотим ничего — ни хорошего, ни плохого, а в-третьих, если чего-то и хотим, то хотим немедленно, всего сразу и целиком. Это классический случай нигилизма. Пропасть между властью и обществом тем более опасна, что в пустоту всегда входит третья сила. В такую пустоту уже однажды вошли большевики» [8, с. 279]. Сахаров, по мнению Мамар-дашвили, был именно антинигилистом, и это делало его отрадным исключением на фоне всеобщего нигилизма, в частности правового. «Я бы сказал, — пишет Мамардашвили, — что Сахаров был бескомпромиссным сторонником компромисса, т. е. человеком, который способен сотрудничать с существующей властью, а не углублять пропасть между ней и обществом. Но стремление к сотрудничеству никогда не заставляло его извращать свою мысль, делать ее услужливой» [8, с. 278-279]. С другой стороны, в интервью, данном мне Эпштейном в Санкт-Петербурге в августе 2011 г., он говорит: «Прежде всего, необходимо очистить понятие интеллектуала от „левацких" его извращений в духе М. Фуко, которые популярны в среде западной академической интеллигенции. Фуко понимал роль интеллектуала по-марксистски: интеллектуал должен определиться по линиям своей классовой и партийной принадлежности. При этом Фуко разделяет с марксизмом-ленинизмом презрение к понятию универсального, ко всякому „абстрактному", надклассовому гуманизму. Тогда как, на мой взгляд, интеллектуал — в этом и состоит его роль — есть вестник универсального в жизни общества, разбитого на классы, партии, нации, этносы, расы и т. д. То, что интеллектуал может дать обществу — это именно подняться над вой-
ной всяких идентичностей (я — рабочий, о ты — буржуй, я — белый, ты — черный, ^ я — женщина, ты — мужчина, я — гете- ^ ро, ты — гомо и т. п.) и, тем самым, по EJ Мамардашвили, осуществить акт транс- g ценденции данной культуры...» [2]. Та- L-ким образом, в объяснении опыта уни- о версального Эпштейн опирается именно о на понятие трансценденции культуры, < разрабатываемое Мамардашвили. ^
В-третьих, несмотря на принадлеж- х ность к разным поколениям и различия 2 в опытах эмиграции в Европе и США, н и Мамардашвили, и Эпштейна объеди- ^ няют общие темы и нарративы. Так, на- щ пример, тема «странничества для себя» и «тоски по мировой культуре» у Эпштейна удивительным образом перекликается с темой «шпиона дальней родины», описанной нами в предыдущем номере у Мамардашвили. Этих двух интеллектуалов объединяют также интерес к технике трансцендентного (у Мамардашвили) и транскультурным практикам (у Эпштейна); критика постмодернизма через призму универсальных общечеловеческих ценностей («критической универсальности», как это называет Эпштейн); интерес к политическому языку, исследования связи между религией и политической идеологией. Последнее особенно четко выражено в критике homo soveticus. У М. Мамардашвили эта критика воплощена в частности в его концепции «превращенных форм», которая в свою очередь перекликается с романом М. Эпштейна «Великая Совь». Именно последнее «мифопоэтическое исследование о великосовском этносе», по мнению Л. Аннинского, послужило источником распространения в сленге конца 1980-х выражения «совок» как «обозначения самого характерного, живучего, что было в советском человеке и что не исчезло даже с кончиной страны» [11, с. 158-159].
В-четвертых, проведенный анализ показал, что можно также говорить о прямом влиянии Мамардашвили на Эпштей-на. Так, в своей критике современного мультикультурализма в США М. Эпштейн пишет: «Мераб Мамардашвили говорил, что любой человек имеет право перешагнуть границы своей культуры. Как
о ни странно, именно эта мысль может
^ считаться еретической в современной
АР Америке, потому что принято: каждый
ЕЗ представляет только свою культуру» [4].
^ Интересно сравнить текст Эпштейна с цитатой из самого Мамардашвили:
о «Я все время у самых прогрессивных
со
о умных людей встречаюсь с такой кон-< цепцией... самобытности культур — она с самая модная сейчас ... Ну я уже не х говорю о том, — критично отзывается 2 Мамардашвили о мультикультурализ-н- ме, — что это немного похоже на „аме-^ риканскую резервацию". Но здесь один с= вопрос упускается. Я имею в виду то, что в философии называется трансцен-денцией или трансцендированием. Вот это понятное, благородное стремление защитить угнетенных, защитить тех, кого подавляют во имя какого-то культуро-центризма, скажем, европейского или какого-то другого, оно забывает, заставляет забыть, что существует некоторая метафизика свободы и мысли и что она не одним нам присуща. Это некоторый расизм наоборот» [6, с. 335].
В-пятых, касательно соотношения «национального» и «универсального» в политической философии подходы и Эпштейна, и Мамардашвили близки, на мой взгляд, убеждению И. Уоллерстайна, обозначившего свою позицию следующим образом: «Я скептически отношусь к возможности, что мы сможем отыскать наш путь, взыскуя очищенной всемирной культуры. Но я столь же скептически отношусь к попыткам увидеть в приверженности национальной, или этнической, или любой иной партикуля-ристской культуре нечто большее, чем костыль. Костыли — вовсе не глупость. Они часто нужны нам, чтобы восстановить нашу целостность, но костыли — по определению переходный и преходящий феномен» [1, с. 104-105].
Наконец, в-шестых, коммуникативные концепции «агоры» и «транскультуры» Мамардашвили и Эпштейна сопоставимы с диалектикой универсального и особенного у канадского философа Ч. Тэйлора. Тэйлор указывает на такие универсальные антропологические признаки человека, как стремление к
самоинтерпретации (self-interpreting animals), ключевая роль в формировании любой человеческой идентичности языка и диалога. В своем классическом тексте «Политика признания», ссылаясь, например, на М. Бахтина, канадский философ англо-французского происхождения пишет, что обнаружение собственной идентичности не может происходить в изоляции, но именно через диалог, частично открытый (overt), частично внутренний, частично диалог с «другими». «Моя идентичность ключевым образом зависит от моего диалога с другими», — заявляет Тэйлор, обосновывая важность как политики признания различий между разными культурами, так и их взаимообогащения [15, p. 34].
В заключении приведем цитату А. М. Пятигорского о М. К. Мамардаш-вили: «Мысль Мираба: что человек не есть человек, если он не путник, создающий в каждый момент и в каждой точке своего движения свое пространство. И ужас политики в том, что в ней люди, обыкновенные люди, рождаются, умирают, режут друг другу глотки, борются за справедливость, за равноправие, или за что другое. за расовое превосходство — это не имеет ни малейшего значения. но всегда не на своем пространстве. Что ни у одного из них своего пространства нет. Они могут двигаться только в чужом пространстве. Таким образом, это есть пространство не только безмыслия, оно обязательно будет пространством и безкультурия» [9, с. 2007]. Можно смело сказать, что и у Мераба Мамардашвили и Михаила Эпштейна свое пространство есть, есть и свое место на агоре. Как я постарался показать в данной и предыдущей статьях, пространство Европейскости у Мамардашвили и «Амероссия» Эп-штейна — безусловно, пространства достаточно разные. Однако оба этих пространства пропитаны духом трансцендентного и транскультурного, оба этих автора пребывают в поиске универсального и именно через призму универсального всматриваются в свой транснациональный опыт.
Литература о
I—
1. валлерстайн И. Анализ мировых систем и ситуация в современном мире. СПб.: о Университетская книга, 2001. <
2. Интервью М. Н. Эпштейна С. В. Акопову от 13. 09. 2011: [Аудиозапись]. Санкт-Петербург: ^ Б. и., 2011. 1 СР. g
3. Кантор в. К. Между произволом и свободой. М.: РОССПЭН, 2007. L
4. логош о. Михаил Эпштейн: расширить способы мышления и действия. 2006. СПб. Режим 0 доступа: http://www.krupaspb.ru/piterbook/ot_avtora/ot_avtora_arh_epsht.html. (Дата обра- g щения: 02.02.2012). m
5. Малинова о. ю. Россия и «Запад» в XX веке: трансформация дискурса о коллективной 2 идентичности. М. : РОССПЭН, 2009. 190 с. с
6. Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М.: Культура, 1992. 303 с. <
7. Мамардашвили М. Одиночество — моя профессия. М., 2004. 23 с. Режим доступа: ^ http://www.sbiblio.com/biblio/archive/mamardashvili_odinochestvo/ (дата обращения: н-20.03.2012). 1
8. Мамардашвили М. Сознание и цивилизация. СПб.: Азбука, 2011. 288 c. °
9. Пятигорский А. М. Философия на краю. Т. 1: Александр Моисеевич Пятигорский: шло и импровизация: Видеозапись лекций // Первая пермская частная философская конференция / Пермский ин-т гуманитарных венчурных инвестиций; Продюсерская компания «Новый курс»; «ООО «Издательский Д.О.М.». (Пермь, Премьер-отель «АМАКС», 21-22 апреля 2007 г.). Режим доступа: http://vk. com/mail?act=show&id=3885 /video419567_160593368. (Дата обращения: 02.02.2012).
10. Фроянов И. Я., Дворниченко а. ю. Города-государства Древней Руси. Л.: Изд-во ЛГУ, 1988. 272 с.
11. Эпштейн М. Н. Великая Совь. Самара: Бахрах-М, 2006.
12. ЭпштейнМ. Н. Амероссия. Двукультурие и свобода // Звезда. М., 2001. № 7. Режим доступа: http://magazines.russ.ru:8080/zvezda/2001/7/epsh.html. (Дата обращения: 02.02.2012).
13. Эпштейн М. Н. О Россиях // На границах культур. Российское-американское-советское. Нью-Йорк: Слово, 1995. Режим доступа: http://kitezh.onego. ru/o_ros.html. (Дата обращения: 02.02.2012).
14. Эпштейн М. Н. Транскультура и трансценденция: личность и вещь как странники в иное // Только уникальное глобально. Личность и менеджмент. Культура и образование: Сб. к 60-летию Г. Л. Тульчинского. СПб.: СПб ун-т культуры и искусств, 2007. C. 90-102.
15. Taylor C. The Politics of Recognition // Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition / Ed. Amy Gutmann. Princeton: Princeton University Press., 1994. Р. 25-73.
References
1. wallerstein I. World-Systems Analysis: the situation in the world today. St. Petersburg, 2001.
2. Interview with Mikhail Epstein, taken by Sergei Akopov, 13.09.2011. [Audio]. St. Petersburg, 2011. 1CD.
3. Kantor V. K. Between tyranny and freedom. Moscow. 2007.
4. Logosh o. To expand the way we think and act. Interview with Mikhail Epstein. 2006. Access mode: http://www.krupaspb.ru/piterbook/ot_avtora/ot_avtora_arh_epsht.html (Retrieved 02.12.2012).
5. Malinova o. Russia and the «West» in the XX century: the transformation of the discourse on collective identity. Moscow. 2009.
6. Mamardashvili M. How I Understand Philosophy. Moscow, 1992.
7. MamardashviliM. Loneliness is my profession. Moscow, 2004, Access mode: http://www.sbiblio. com/biblio/archive/mamardashvili_odinochestvo/ (Retrieved 02.12.2012).
8. Mamardashvili M. Consciousness and civilization. St.Petersburg. 2011.
9. Pyatigorsky A. M. Philosophy on the edge: solo and improvisation. Video recording of lectures. First private philosophical conference in Perm. Perm, April 21-22, 2007 http://vk.com/ mail?act=show&id=3885 / video419567_160593368 (Retrieved 02.12.2012).
10. Froyanov I., dvornichenko A. City states of ancient Russia. Leningrad. 1988.
11.Epstein M. N. The Great «Sov». Samara. 2006.
12. epstein M. N. «Amerossiya". Biculturalism and freedom. The Star, M., № 7, 2001: Mode of access: http://magazines.russ.ru:8080/zvezda/2001/7/epsh.html (Retrieved 02.12.2012).
13. epstein M. N. About Russia. On the borders of cultures. The Russian-American-Soviet. N.Y: 1995. Access mode: http://kitezh.onego.ru/o_ros.html (Retrieved 02.12.2012).
o 14. Epstein M. N. Transculture and transcendence: the person and the thing as wanderers pilgrims of the Other. Only unique is global. Personality and management. Culture and education. " St.Petersburg, 2007. Pp. 90-102.
^ 15. Taylor C. 'The Politics of Recognition'. Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition. > Ed. Amy Gutmann. Princeton: Princeton University Press. 1994. P. 25-73.
События Северо-Западного института управления
Новый почетный доктор института
30 января на заседании Ученого совета высокое звание почетного доктора института было присвоено профессору Айварсу Крастиньшу. Айварс Вильнис Крастиньш — директор Института международного бизнеса и таможни Рижского технического университета, доктор экономических наук, профессор, автор более 90 научных работ, включая восемь монографий. Область научных интересов профессора Кра-стиньша — управление внешнеэкономической и таможенной деятельностью. Его ученики стали известными как в Латвии, так и за ее пределами, специалистами и руководителями.
Приглашаем на конференцию «Государство и бизнес»
15-16 апреля 2013 г. состоится международная научно-практическая конференция «Государство и бизнес. Вопросы теории и практики». Конференция пройдет в новом корпусе института, расположенном по адресу ул. Днепропетровская, д. 8. Желающих принять участие в работе конференции просим обращаться в отдел организации научных мероприятий (Средний проспект В. О., д. 57/43, каб. 330, тел. 1361, 1382).
К дню рождения М. М. Сперанского
В январе в институте прошел ряд мероприятий, посвященных дню рождения выдающегося русского реформатора графа М. М. Сперанского. На кафедре истории и мировой политики были проведены чтения, приуроченные к памятной дате. Прозвучали доклады, посвященные новым материалам о жизни и деятельности законотворца, основателя отечественной юридической науки.
Преподаватели кафедры также познакомили студентов нашего института с творчеством Михаила Михайловича и его ролью в истории Государства Российского.
По материалам газеты «Информбюро»
