CC BY
41УДК 11 ББК 87.1
И.С. Петрин
Между классической метафизикой и планом имманенции: проблема теории модуса
в философии Б. Спинозы
В статье рассматриваются различия между традиционной трактовкой философии Б. Спинозы и делезианским прочтением его системы. Тематически такие различия касаются характерных для Делеза установок на недиалектику (методология) и идею плана имманенции (онтология), благодаря которым осуществляется проект модернизации философии Спинозы. Единство данных установок наиболее полно обнаруживается в анализе теории конечного модуса. Делается вывод о природе модуса как интенсивности, позволяющей наметить перспективу эстетического в области онтологических модификаций системы.
Ключевые слова: план имманенции, «однозначность бытия», недиалектический метод, выражение, интенсивность.
Подходя к вопросу об исторической перспективе интерпретации философии Спинозы, мы будем использовать различие двух способов чтения, введенных Ж. Делезом: «систематического», который представлен традиционной трактовкой Спинозы как классического метафизика и мониста, и «аффективного», характерного для творчества самого Делеза1. Необходимо отметить, что пересмотр системы Б. Спинозы занимает очень важное место в делезианской схеме концептуальных решений (особенно в области онтологии), поскольку анализ принципа имманентности закладывает фундамент для дальнейших разработок, связанных с идеей «композиции», «плана». Отсюда задачей данной работы является раскрытие сущности такого пересмотра (относительно пунктов традиционной трактовки), в котором Делез указывает на методологические и онтологические возможности модификации философии Спинозы. Эти модификации, в частности, касаются теории конечного модуса, специфики отношений «сущность-существова- 1
ние» и проблемы тела.
© Петрин И.С., 2019
Deleuze G. Spinoza: Practical Philosophy, by Robert Hurley. San Francisco: City Lights Books, 1988. P. 129.
По Делезу, первоначальной интенцией «систематического чтения» является поиск единой идеи и единства частей системы. Так, Гегель трактовал Спинозу как философа абсолютного монизма2. Эта монистическая установка проявлялась прежде всего в доминировании инертного и пассивного концепта субстанции3 над множеством единичных вещей. В структуре системы единичное принципиально лишено онтологического основания в себе, оказывается в состоянии неразличимости с абсолютом (модусы отождествляются с субстанцией), «поглощается» абсолютной субстанцией:
Спиноза, как замечает Гегель, «лишает все вещи их определенности и специфичности и отбрасывает их в одну абсолютную субстанцию, в которой они просто поглощаются, и вся жизнь сама по себе оказывается полностью уничтожена»4.
В этом же смысле, но уже с модернистских позиций, А. Уайтхед критикует систему Спинозы по следующим ключевым пунктам: 1) монистические установки на метафизику одной-единственной субстанции утверждают необходимый разрыв между этой первичной субстанцией и вторичными по отношению к ней произвольными модусами, 2) сущность которых (заданная как сопа1ш) трактуется исключительно в терминах изначального тождества, консервативной программы, продиктованной иерархическими отношениями внутри универсума5, 3) и самой фигурой Бога, исключающего онтологическую значимость временности и возможность помыслить событие и устанавливающего мир с точки зрения веч-ности6.
Итак, в традиционной трактовке система Спинозы - это метафизический проект: а) о сущности изменения (то есть вынесенных в область конкретного существования процессов) внутри которого можно говорить только в терминах рекомбинации, продиктованной необходимостью поддержания неизменности мира как продукта божественной деятельности; б) в котором вопрос существования сущего находится на периферии вопроса о сущности [модуса], вопрос о сущности, в свою очередь, находится на периферии вопроса об онтологическом статусе и смысле Единого. Иными словами, существование оттеснено как в отношении теоретической ставки, так и в плане онтологической структуры, но стратегически или функционально определено и встроено в монистический механизм.
Подходя к трактовке Делеза и его варианту «аффективного чтения», предварительно укажем на две его установки относительно фигуры Б. Спинозы. Во-первых, Делез был мыслителем, который старательно отделял себя от традиции философского мышления, всецело втянутого в гегельянство7. С этим связано и его противопоставление Гегеля и Спинозы на основе сущностной для систем обоих мыслителей дистинкции «отрицание-утверждение». В этом смысле понятие «внутренняя смерть» в гегелевской диалектике противопоставляется выходящей за пределы диалектического метода фигуре утверждения у Спинозы8. Именно метод Спинозы яв-
Howie G. Deleuze and Spinoza: An Aura of Expressionism. N. Y.: Palgrave, 2002. P. 192. Williams C. Thinking the Space of the Subject between Hegel and Spinoza // Between Hegel and Spinoza. A Volume of Critical Essays. L.: Blooms-bury Academic, 2012. P. 171. Ibid.
Шавиро С. Вне критериев: Кант, Уайтхед, Делёз и эстетика. Пермь: Гиле Пресс, 2018. С. 40-41. Там же. С. 166. Howie G. Op. cit. P. 191-192. Делёз Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М.: ПЕР СЭ, 2001. С. 344-345.
2
3
4
5
6
7
8
лялся для Делеза примером недиалектического хода мысли9, который давал доступ к лежащим за границами противоположностей более тонким и тайным различающим механизмам10.
Во-вторых, помимо методологической установки на не-диалек-тику, мы можем говорить и об онтологической установке: пантеистическая система Спинозы понимается теперь не в структуре эманации, которая утверждает трансцендентный источник, являющийся потусторонней причиной всех форм существующего, но в логике имманенции, в которой «сущие не определяются их рангом в иерархии»11, но организуются в перспективе однозначности Бытия и принципа выражения12. В этом пункте необходимо проведение различия между философией Гегеля и Спинозы на предмет понимания принципа имманентности. С одной стороны, в области гносеологии ставки обоих мыслителей на философию имманентности по своему содержанию могут быть значительно близки. О Гегеле и Спинозе в этом отношении читаем:
. „эти два мыслителя разделяют озабоченность формой отношения между бытием и мыслью, стремясь через философию имманентности суммировать это отношение как знание, которое может стать силой бесконечного или Абсолюта. В данном случае, следовательно, необходимо отметить определенную близость направления философской
13
мысли13.
С другой стороны, вновь используя различение Делеза, применительно к онтологическим усмотрениям данных мыслителей мы можем утверждать, что онтологический план Гегеля представляет собой «план трансценденции» или же «теологический план»14, тогда как план Спинозы есть «план имманенции». В той степени, в какой философия Гегеля может быть описана как система бесконечного поступательного развития, в высшей точке которого наступает утверждение субъекта высшего божественного знания, Абсолютного Духа, эта философия и определяется в качестве теологического плана. Если же иметь в виду, что «план трансценден-ции» является некой схемой развития форм субъекта, которая в философии Гегеля разворачивается согласно механизмам диалектики, то стоит привести следующую цитату:
...Гегель находит в философии Спинозы инертную, пассивную, априорную концепцию Субстанции, в которой отсутствует диалектическая логика изложения и проявления [manifestation], он изображает его неспособным воспринимать субстанцию как субъекта, как то удвоение, которое создает оппозицию, самодвижущуюся негативность, стихийное становление само по себе15.
Заключим, что отсутствие диалектических механизмов развития субъективности в системе Спинозы и, как следствие, «нейтрализация» понятия субстанции становятся характерными чертами плана имманенции, увиденного с противоположных позиций.
9 Howie G. Op. cit. P. 192.
10 Делёз Ж. Ницше и философия. М.: Ad Marginem, 2003. С. 313.
11 Шавиро С. Указ. соч. С. 143.
12 Там же. С. 149.
13 Williams C. Op. cit. P. 170.
14 Deleuze G. Spinoza: Practical Philosophy. P. 128.
15 Williams C. Op. cit. P. 171.
Итак, каким образом две эти делезианские установки реализуются при пересмотре проблем модуса и оппозиции «сущность-существование»? Онтологический аспект проблемы конечного модуса (тела) касается в первую очередь того, что «индивидуация конечного у Спинозы не идет от рода или вида к индивиду, от общего к частному; она идет от бесконечного качества к соответствующему количеству», которое делится на интенсивные части16. Иными словами, в онтологической схеме Спинозы
субстанция ведет себя как онтологически единый смысл по отношению к выражающим ее модусам, которые являются в ней как бы ин-дивидуирующими факторами или внутренними интенсивными уровнями. Отсюда вытекает определение модуса как уровня силы и единственное «обязательство» модуса, состоящее в том, чтобы развернуть всю свою силу или бытие в самом пределе17.
В делезианской трактовке на смену принципа оттеснения модусов (который мы наблюдали в трактовке традиционной), наделения их подчиненным (вторичным) значением относительно субстанции приходит принцип однозначности и равенства, принцип дистрибуции интенсивностей. Эта дистрибутивность есть существенная характеристика плана имманенции18. Введение плана позволяет подойти к способу мыслить «однозначность Бытия и неоднозначность сущностей "вместе"»19, к более глубоким недиалектическим механизмам дифференциации. Обнаружение этих механизмов, определяющих понимание плана имманенции, лежит в области того, что является инструментом полагания этого плана, - в области тела20.
Проблема модуса (тела) схематически представляет собой замену дуальной структуры «сущность-существование» на триаду, пронизанную динамикой выражения: 1) вечная сущность - 2) потенция испытывать аффекты и степень способности, конкретное количество интенсивности, выражающие данную вечную сущность (сопа!ш) - 3) экстенсивные части, аффективные состояния, заполняющие потенцию испытывать аффекты21. Сущность
22
модуса выражается в конкретной «градуированной связности»22. «В существующем модусе сущность является степенью способности; эта степень выражается в связности; а связность подводится под бесконечность частей»23. Онтологическое условие плана и исходящее из этого условия требование имманентной каузальности подводит нас к следующему тезису относительно теории конечного модуса:
... у Спинозы нет ни метафизики сущностей, ни динамики сил, ни механики феноменов. Все в Природе является «физическим»: физика интенсивного количества, соответствующая сущностям модусов; физика экстенсивного количества, то есть механизм, посредством которого сами модусы переходят в существование; физика силы, то есть динамизм, согласно которому сущность утверждается в существовании, поддерживая вариации способности действовать24.
16 Делёз Ж. Спиноза и проблема выражения. М.: Институт общегуманитарных исследований, 2014. С. 163.
17 Делёз Ж. Различие и повторение. ТОО ТК «Петрополис», 1998. С. 60.
18 Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.: Академический Проект, 2009. С. 60.
19 Бадью А. Делёз. Шум бытия. М.: Фонд научных исследований «Прагматика культуры», издательство «Логос-Альтера» / «Ессе homo», 2004. С. 47.
20 Грицанов A. Жиль Делёз. Мн.: Книжный Дом, 2008. С. 175.
21 Делёз Ж. Спиноза и проблема выражения. С. 171-172.
22 Там же. С. 171.
23 Там же. С. 172.
24 Там же. С. 194.
Здесь мы подходим к ключевому положению: модус есть «выразительный центр»25, само же существование модуса понимается «как что-то вроде испытания, или опыта [épreuve]... не морального испытания, а физического или химического опыта, вроде опыта ремесленников, проверяющих качество материала - металла или вазы»26. Итак, можно заключить, что сущность и существование как онтологически изолированные и качественно разделенные в иерархии системы сферы перестают существовать и схлопывают-ся в точке интенсивности, точке требования силы идти как можно дальше, утверждать собственную интенсивность, ведь, по Спинозе, «тело всегда идет настолько далеко, насколько может»27.
Такое «преодоление»* схемы изначального противопоставления первичной оппозиции сущности и существования и является свидетельством проведения недиалектической стратегии, упомянутой методологической установки Делеза. В этом отношении проведение плана внутреннего отрицания как средоточия формального разделения сущностей в диалектике, осуществляющего работу становления самости, заменяется принципом выражения, дистрибуции, не производящей никакого «онтологического раздела»28. Такой принцип, отталкиваясь от начального формального разбиения, осуществляет «подрывную деятельность» и показывает, что «любое взаимоотношение, любое застывшее распределение, будучи безразличными к членам, которые в них задействованы, должны растворяться и разворачивать мысль к нейтралитету»29, нейтральному, однозначному Бытию, плану имманенции. То есть недиалектический аспект вводит в логику рассмотрения диад некий третий элемент, который трансформирует оба полюса оппозиции. Внутри диады третий элемент, образующий две выразительные серии, сополагает первично идентифицируемые противоположности: не происходит «снятия» одного в другом, но всегда остается напряжение в композиции единого плана.
Таким образом, сущность модуса конституируется (вернее -выражается) по модели «клеща»30, то есть составляется всегда в данный момент относительно мгновенной конкретной композиции аффектов и взаимодействий. Отсюда вытекает замечание Де-леза о том, что тело не начинается, не является пустой точкой, содержащей изолированную от конкретных временных отношений
31
сущность, но, напротив, тело всегда «проскальзывает»31 между интенсивными линиями анонимных сил, составляющих план имма-ненции. Здесь важно заметить, что в трактовке А. Бадью
имманентность требует, чтобы вы направились туда, где мысль уже началась, как можно ближе к исключительному случаю, к его динамике. Мысль находится у вас «за спиной», вас подталкивая и принуждая. Таково достоинство случая32.
Заметим, что условность этого гегельянского по сути термина в данном контексте нивелируется в понятиях искажения или порчи (лишенных, правда, должного концептуального наполнения в пределах данной работы и требующих дальнейшей разработки в перспективе недиалектики).
25 Там же. С. 280.
26 Там же. С. 272.
27 Там же. С. 216.
28 Бадью А. Указ. соч. С. 49.
29 Там же. С. 50.
30 Deleuze G. Spinoza: Practical Philosophy. P. 124-125.
31 Ibid. P. 123.
32 Бадью А. Указ. соч. С. 24.
В качестве заключения выскажем некий предельный тезис, вытекающий из вышесказанного: иерархия сущности и существования, упорствующая в сущности самого философского рассмотрения, трансформируется в утвердительное и нефилософское по своей сути провозглашение «больше нет различия между концептом и жизнью»33. Таким образом, проведение недиалектического метода и введение в онтологическое рассмотрение Спинозы понятия плана имманенции создают условия
для выхода в область эстетики, в перспективу сингулярности, 33 Ddmze G. Spinoza: Practical случая. Philosophy. P. 130.
