CC BY
186
Теория и философия политики, история и методология политической науки
А.Г. Глинчикова
Метаморфоза западной идеи «естественного права» в политической концепции Феофана Прокоповича
В рамках данной статьи мы поставили перед собой задачу рассмотреть, что происходит с «западной» идеей (в данном случае - с идеей «естественного права»), когда она переносится на русскую почву. Как случилось, что принцип, из которого на Западе вырастает гражданский тип политической системы, в России становится основой системы крепостнически-рабовладельческой? Ключевые слова: естественное право, Феофан Прокопович, секуляризация, теократическое государство, патерналистская империя, модернизация, вестер-низация, Современность, частичная модернизация, политическая культура.
Сегодня каждая вторая книга не только в России, но и в мире в целом обращается к истории. И в этом есть своя логика. Мы завершаем одну эпоху, входим в новую и нам важно ощутить свою близость с людьми, которые когда-то переживали то же самое, что и мы, с людьми, которые, как и мы, жили на сломе эпох. И которых именно мы можем понять по-настоящему. Мы глубже понимаем их, потому что пропускаем сквозь призму своих собственных переживаний разорванной связи времен. Мы не можем знать отдаленных последствий нашего исторического выбора, но мы имеем счастливую возможность увидеть последствия их решений. Они нам помогают лучше понять самих себя сегодняшних, увидеть «ловушки», которые подстерегают «поколения "слома"»,
«разрыва эпох» и получить важные предостережения на будущее. ¡2 5 о
Одной из таких «ловушек» смены эпох для России является «ловушка ^ 2 п-т
вестернизации-модернизации». Вот почему нам сегодняшним, прошед- 'о з
шим через тернии «вестернизации» в 1990-е гг., так интересно время § ^
О
Петра I, когда Россия круто повернула на Запад
к Современности. сц ^
В последнее время, под влиянием нарастания процессов глобали- ^ зации, тема «альтернативных» форм Современности становится акту- о альной не только для России. Одни полагают, что Современность есть западный проект, а разнообразие ее форм в разных регионах мира есть результат воздействия местных условий на тенденцию, приходящую с Запада [7, с. 7-8]. Даже в Европе можно выделить западный, восточный и центральный типы европейской Современности. В самой западной части можно различать англосаксонский и континентальный варианты Современности. Однако общим для всех этих подходов является понимание Современности как явления, возникшего на Западе в конце XVII - начале ХУШ вв. и затем распространившегося с различными модификациями, в той или иной степени, на остальной мир.
Но есть и другие концепции, рассматривающие разнообразие форм модернизации не просто как результат «искажений» или наложения «местной специфики» на западный оригинал, а как результат аутентичного внутреннего вызревания различных форм Современности из собственных цивилизационных корней. Эти концепции исследуют более глубокие пласты формирования Современности, уходящие в доколониальный период. Г. Терборн обращает внимание на особый «культурный код» как основу Современности, особый тип культуры, ориентированный на прогресс, развитие, рост, просвещение [11, с. 4-5].
Идеи возможного разнообразия форм Современности обусловили необходимость поиска методологической матрицы для сопоставления разных типов Современности как разных уровней модернизации, разных уровней развития Современности, формирующихся на основе разных культур. В данной статье мы следуем по пути Макса Вебера, для которого духовная, культурная среда является не просто надстройкой, следствием развития экономики и политики, а важнейшим аспектом их развития [1, с. 495-499]. В этом смысле большое значение приобретают принципы герменевтического понимания политического действия и интерпретативного подхода к политике, учитывающие когнитивные составляющие политического процесса, при которых идеи и связанные с ними системы ценностей рассматриваются в качестве значимых объяснительных причин политических процессов и событий. При этом, при сопоставлении Европы с Россией важно исходить из понимания органического единства всех компонентов модернизации и, одновременно,
5
° t
H ■
возможности институционализации в одном и том же обществе относительно модернизированных социальных форм и менее модернизированных структур [10, с. 759]. Так, трансформация политических и экономических институтов может осуществляться гораздо быстрее, чем модернизация духовной среды, включающей систему ценностей, рели-^ гиозные установки и традиции, политическую культуру, доминирующий тип личности. В методологическом плане важно учитывать фактор традиций и его влияние на процесс модернизации [9, с. 197]. Когда мы говорим о вестернизации России, становится особенно важна тема диффузий как универсального механизма модернизации [6, с. 231]. Следует учитывать важное наблюдение Д. Норта о том, что в большинстве случаев успех модернизационных траекторий определялся степенью совместимости новых ценностей и идей с традиционным социально-культурным наследием и типом политической культуры [4, с. 27-28].
Опираясь на эти принципы, в рамках данной статьи мы поставили перед собой задачу рассмотреть, что происходит с «западной» идеей (в данном случае - с идеей «естественного права»), когда она переносится на русскую почву. Как случилось, что принцип, из которого на Западе вырастает гражданский тип политической системы, в России становится основой системы крепостнически-рабовладельческой? Этот вопрос мы рассмотрим на конкретном примере использования принципа «естественного права» для консервации российского крепостнического абсолютизма в концепции Феофана Прокоповича, созданной по заказу Петра I.
В своих «Очерках по истории русской церкви» А.В. Карташёв приводит слова Петра I, сказанные им при осмотре иезуитского коллегиума в Вене в 1698 г.: «Знаю я, что иезуиты большею частью люди ученые, во многих художествах искусные и ко всему способные. Но не для меня. Ибо я знаю также, что сколько они ни кажутся набожными, однако же вера их служит только покровом к обогащению, равно как их училища и художества - орудием к проискам, услугам и выгодам пап в их господ-ствовании над государями» [3, т. II, с. 323]. Итак, задача поставлена: главное - избавиться от церковного контроля и опеки над политической властью. Именно эта сторона протестантизма привлекает Петра. Протестантизм имеет для него ту хорошую сторону, что открывает дорогу секуляризации земель и абсолютизации политической власти.
Известно также, что в 1712 г., очутившись на родине М. Лютера в Виттенберге, Пётр проникновенно заявил перед его статуей: «Сей муж подлинно заслужил это. Он для величайшей пользы своего государства и многих князей, кои были поумнее прочих, на папу и на все его воинство столь мужественно наступал» [Там же, с. 325]. Казалось бы, цель оформилась, есть уже готовая доктрина, отчего же не действовать?
о" 2 УЗ
Обычное объяснение - отсталость и неразвитость общества, не готово- £ 5 о го принять протестантскую свободу совести и протестантский принцип ^ 2 религиозного творчества. оз" ^
Думается, что дело не в этом. Народ-то как раз ко всему этому § ^
О
стремился. Вот характерный пример. В 1667 г. низовая обществен- ^ е^ ная Москва подала голос. Прихожане Иоанно-Богословской церкви ^ адресовали царю просьбу разрешить им открыть при их церкви школу о и пригласить проповедника, который регулярно поучал бы с амвона. Да и весь Раскол, все сопротивление насилию над совестью, переросшее в народные бунты и крестьянские войны, как и самостоятельное народное участие в освобождении страны от поляков, прекращении Смуты и поставлении нового царя - разве не были свидетельствами готовности русского общества к более активному, субъектному участию в религиозно-политической жизни?
Логика модернизации требовала прекратить гонения за веру, нарастания компонентов свободы совести и индивидуализации духовной среды. Но Пётр понимал, что протестантизм имеет не только «хорошую», удобную для власти, но и «плохую», опасную, сторону, связанную с субъективизацией и индивидуализацией общественной и религиозной активности. Такая трансформация общества, ведущая его от теократического к гражданскому, не входила в планы Петра при всем его восхищении цивилизованной Европой. Поэтому он медлит. После кончины последнего патриарха Пётр на двадцать лет оставляет Россию без патриарха на условиях патриаршего местоблюстительства. Двадцать лет мучительных поисков понадобились Петру для решения сложной задачи - «ввести» в России такую веру, такой принцип организации Церкви, который позволил бы избавиться от церковной опеки над властью и одновременно не допустил бы развития гражданского общества и гражданских институтов общественного контроля.
Не следует думать, что лично Пётр был не свободолюбив. Напротив, вся его жизнь была воплощенным стремлением вырваться из прошлого, из пут обычая, внешней морали, сдерживавшей инициативу. И в этом, кстати сказать, он был таким же сыном своего времени, как Аввакум, Феодосия Морозова, Степан Разин, Никон, Алексей Михайлович, Иван Болотников и т.д. В субъективизирующем, индивидуализированном порыве Петра к протестантизму было не западное, а чисто русское стремление к индивидуализированной политической активности, характерное для всего русского общества той бунташной эпохи. Это была эпоха революционеров, и Пётр был лишь одним из них.
Пётр столкнулся с ситуацией, когда ему действительно был нужен протестантизм, новый, индивидуализированный тип нравственности
Н ■
о.
о
в массовом масштабе, нужна была новая Церковь, сама стремившаяся отделиться от государства. Только все это хотелось бы иметь в уже готовом, «цивилизованном», устоявшемся, институционализированном виде. Без казней королей, без опасных революций и народных волнений. И в этом нет ничего удивительного. Такова логика всех «революционеров на троне». Они хотят готовых цивилизованных следствий и боятся причин. И правильно делают, ибо революции - не дело власти. Все то, что так понадобилось Петру в XVIII в. для трансформации теократической системы в гражданскую, а теократического государства в светское («как на Западе»), - все это в XVII в. было предварительно уничтожено кропотливым гением его отца Алексея Михайловича во имя сохранения трона и своей головы. Эволюция общества была сорвана и остановлена в процессе Раскола, Церковь потеряла свое народное и общественное лицо и яростно сражалась лишь за свои уже отжившие вотчинные привилегии. На такое деморализованное общество, действительно, трудно было опираться для проведения гражданских реформ. Поэтому логика «революционеров на троне» всегда и везде одинакова - сначала сорвать внутреннее развитие общественных освободительных процессов, а затем навязать необходимые «свободы» сверху с помощью насилия и террора в той форме, которая удобна для власти.
Подобная модернизация не может не носить «творческого характера». Для выработки российской модели реформ Пётр обращается к Европе, дабы учесть все плюсы Реформации для власти и не допустить ее минусов. В первое же свое заграничное путешествие в 1697-1698 гг. Пётр ведет двухчасовую беседу с наследной английской принцессой Анной, в т.ч. и на церковные темы. Ему нравится антилатинизм Анны. Он беседует также с архиепископом Кентерберийским, который назначил для Петра специального богослова-консультанта. Выделил Петру консультанта и Оксфордский университет. Ссылаясь на пример родной Голландии, воспитанный в левопротестантском духе Вильгельм Оранский рекомендовал Петру самому стать «главой религии» [3, с. 324]. С большой симпатией и даже с восторгом Пётр относится к коллегиальной форме церковно-приходского самоуправления протестантских общин Немецкой слободы в Москве. Петру вообще нравится цивилизованная бурная самодеятельная общественная активность, но... за границей. У себя на родине он предпочитал пресекать ее, вел себя вполне традиционно, ибо так ему было удобнее, привычнее и безопаснее управлять.
Итак, примат государственной власти над церковной - это именно то, что так привлекало Петра в протестантизме. Понравилась ему также «теория естественного права». Так, в наказе о воспитании цесаревича Пётр требует «перевести Пуффендорфову малую книжицу "О должности
человека и гражданина на французский язык и в Голландии напечатать, ™5о .. .. из ^
дабы оное употребить, яко введение и право всенародное и яко пред- ^ 2
верие... Гроция или Пуффендорфа же "О праве естественном и народ- оз ном", из которого и основание всех прав» [3, т. II, с. 325]. Спрашивается, § ^ почему на французском языке и почему печатать в Голландии, а не на I ^ русском языке и в России? Зачем понадобилось Петру «естественное ^ право народное»? о
Для Петра I важно было не только избавиться от Церкви как теократического института контроля за властью, т.е. подчинить ее государству, но и изменить саму цель государства, само назначение власти и связанный с этим назначением характер ее легитимации. Если в теократическом обществе главной задачей власти было «приведение христианского народа в царство христово», то новая цель власти - «забота об общем благе» или «общей пользе». Отказываясь от теократических функций, власть развязывает себе руки по отношению к Церкви, религии и нравственным принципам, если их нарушение ведет, по ее мнению, к «общей пользе». Впрочем, слово «общая» в данном случае лишь простое заимствование, ибо определять эту общую пользу имеет право, по замыслу Петра, лишь один человек - сам монарх! (При этом уже не связанный никакими нравственными, религиозными или политическими обязательствами перед обществом.) В теократическом обществе монарх тоже ничем формально не связан, но все же его власть легитимна, пока соответствует определенным нравственным христианским нормам. Здесь же - никаких норм, сплошная свобода воли монаршей. Как же так, ведь Гуго Гроций вовсе не был сторонником произвола властителя, не говоря уже об англичанах Т. Гоббсе и Дж. Локке! Но в том-то и состоит прелесть заимствования чужого, что можно препарировать концепцию, выбрать «удобные» и отбросить «неудобные» идеи. Именно так родился на свет сложный гибрид идей западноевропейской Реформации и Просвещения и вполне традиционных установок русской власти под многозначительным названием «Правда воли монаршей, во определении наследника державы своей», написанный Феофаном Про-коповичем в 1722 г. По горькой иронии истории, труд этот был составлен, кроме всего прочего, для оправдания с помощью Пуффендорфа и Гуго Гроция права Петра казнить без суда и следствия своего сына, для которого он рекомендовал переводить на французский язык «книжицы» этих авторов двадцать лет назад.
Итак, «Правда воли монаршей...». Любопытно само по себе уже название этого политического трактата. Слово «правда» употреблено здесь в его древнерусском значении «права» или «закона». Вспомните: «Русская Правда» Ярослава Мудрого. Да и сам Феофан Прокопович
-©■ 5
Н ■
.
о
при переводе названия знаменитой работы Гуго Гроция «О праве войны и мира» использует слово «правда» - получается «Правда войны и мира». Поэтому в современном варианте название работы Феофана Прокоповича может быть прочитано так: «О праве воли монаршей» или «Закон воли монаршей». Именно так - «право воли», ни больше ни меньше. К анализу этого труда, выполненного найденным Петром киевским ученым монахом Феофаном Прокоповичем, мы и переходим.
В основу своего трактата Прокопович кладет готовую доктрину «естественного права» Гуго Гроция с ее концепцией верховной власти. Ссылаясь на Гроция, он следующим образом определяет существо верховной власти: «...маестат, или величество, употребляется за самую крайне превосходную честь, и единым токмо верховным властем подается, и, значит, не токмо достоинство их превысокое, и котораго, по Бозе, большаго нет в мире, но и власть законодательную крайне действительную, крайный суд износящую, повеление не отрицаемое создающую, а самую ни каковым же законом не подлежащую» [5, с. 21].
Опираясь на теорию естественного права, Прокопович придает государству и власти совершенно новое назначение: «Всякая власть бо... верховная, едину своего уставления вину конечную имеет всенародную пользу» [Там же, с. 37], т.е. речь идет уже не просто об отеческой заботе, о «вечном спасении» и служении «царству небесному», как это было в теократическом государстве, а об «общем благе». Ну что же, пока все вроде бы по-европейски. Революция как революция, только - на троне. Но не будем торопиться с выводами. Есть существенные отличия от Гуго Гроция, а главное - от основной сути европейской общественной эмансипации. И начинаются они здесь же. Оказывается, что «Государь. в делах попечения своего не народу, но единому Богу стоит или падает, и того единаго суду подлежит.» [Там же]. Вот где пригодились законсервированные в душах людей остатки теократической морали, теократического мироощущения и теократической легитимации. Для освобождения от контроля церкви берем теорию естественного права и строим светскую самодержавную власть. Светскую, но не гражданскую! Для недопущения контроля за властью со стороны общества (и, тем самым, превращения подданных в граждан) используем исконно теократический принцип легитимации, предполагающий полное доверие и безоговорочное послушание общества власти: «Разумети же подобает, что когда глаголют законоучители, что власть высочайшая величеством нарицаемая, не подлежит ни коей же другой власти - слово есть толко о власти человеческой: Божией бо власти подлежит и законом от Бога, яко на сердцах человеческих написанным, тако и в десятисловии преданным повиноватися долженствует, законом же от человек аще
(3 2 УЗ
и добрым, яко к общей пользе служащим не подлежит, подлежит, что ¡2 5 о за преступление того Божию токмо, а не человеческому суду повин- ^ 2 т на. И тако всяк самодержавный Государь человеческаго закона хра- оз ^ нити не должен, колми же паче за преступление закона человеческаго § ^ не судим есть. Заповеди же Божия хранити должен, но за преступление I ^ их самому токмо Богу ответ даст, а от человек судим быти не может» ^ [5, с. 30].
Спрашивается, а где гарантия, что этот бесконтрольный монарх, не обремененный никакой ответственностью перед чем-либо земным, не станет причинять зло обществу, а будет «пещися об общей пользе»? И вообще, кто определяет эту «общую пользу», да и в чем она состоит? Раньше это была церковь, опиравшаяся на общепризнаваемые христианские нормы и свой общественный авторитет. У Гуго Гроция это «естественное право», в основе которого лежит не чья-либо выгода, интерес или «воля», а обязанность власти «предоставлять другим то, что им уже принадлежит», и выполнять возложенные на нее по отношению к обществу обязательства.
Естественно, что такого способа определения общей пользы революционеры на троне допустить не могут. Поэтому Прокопович сразу указывает на то, что народ никакого права определять, в чем его благо, не имеет. Это право как раз и есть главный «продукт» воли монаршей. Формулирует он эту мысль следующим образом: «Согласно вси хощем, да ты к общей нашей пользе, владееши над нами вечно, то есть, понеже смертен еси, то да по тебе, ты же сам впред да оставляеши нам наслед-наго владетеля: мы же, единожды воли нашей совлекшеся, никогда же оной впред, ниже по смерти твоей, употребляти не будем, но как тебе, так и наследником твоим по тебе повиноватися клятвенным обещанием одолжаемся, и наших по нас наследников тымжде долженством обязуем» [Там же]. Любопытно, что еще совсем недавно, в советские времена примерно на таком же основании покоилась легитимация власти КПСС - «ума, чести и совести нашей эпохи». Несмотря на смену институтов и идеологий архетипы политической культуры, уходящие корнями в петровский период, продолжали влиять на политические процессы.
И все-таки Прокопович чувствует, что в этом месте - об общем благе -проявленное им новаторство не позволяет свести концы с концами, а потому и сама идея звучит не очень убедительно. У Гроция и Гоббса, не говоря уже о Локке, во-первых, есть объяснение, почему народ должен служить новой светской власти, есть также объяснение критериев и принципов определения общей пользы, а также границ (пусть и очень широких) подчинения власти. Локк даже говорит о способах напоминания властям о том, что есть общая польза, если они о ней забудут.
-©■ 5
Н ■
У Прокоповича же «европеизация» выглядит иначе: «Может Монарх Государь законно повелевати народу не только все, что к знатной ползе отечества своего потребно, но и все, что ему ни понравится: только бы народу не вредно, и воле Божией не противно было» [5, с. 36]. Из истории мы знаем, что «не вредно народу» и «не противно воле Божией» ^ оказалось крепостное состояние основной части населения страны на 200 лет. Дабы усилить тезис и придать ему больше цивилизаторского и европейского лоска, Феофан Прокопович обращается чуть ли не к теории общественного договора: «Сему же могуществу его (монарха. - А.Г.) основание есть вышеупомянутое, что народ правительской воли своей совлёклся пред ним и всю власть свою отдал ему» [Там же].
Народ, ведай он о труде Прокоповича, должен был спросить, когда это он воли своей «совлеклся»? С Гоббсом и Локком, Гроцием и Пуф-фендорфом все понятно. Там народ отрекается в пользу суверена, ради повиновения закону, ради признания закона. Причем там отдается правителю народом вовсе не вся воля и не вся власть, а лишь в тех сферах, которые касаются политики. Здесь же вопрос ставится широко. Отдается на усмотрение монаршее все, власть чуть ли не над всеми проявлениями человеческого организма: «народ правительской воли своей совлеклся пред ним и всю власть над собою отдал ему. И сюды надле-жат всякие обряды гражданские, и церковные, перемены обычаев, употребление платья, домов строения, чины и церемонии в пированиях, свадьбах, погребения, и прочая, и прочая, и прочая» [Там же]. Особенно многозначительно звучит эта «и прочая».
Возникает вопрос, а как оказалась возможной такая интерпретация общественного договора, при которой речь шла не о делегировании суверену определенных общественно-политических функций, а именно об отказе от личной свободы членов общества, причем на все последующие времена? Различие связано с разным культурным и социально-политическим фоном, на который налагается новая идея. Политический принцип общественного договора на Западе возникает уже на базисе пройденных важных этапов модернизации политической культуры -индивидуализации личности и веры. В этих условиях каждый индивид несет ответственность за себя и заключает договор от своего индивидуального лица. Это имеет очень важные следствия.
Дело в том, что в политической мысли Запада сочетание теократической идеи с теорией договора было легко осуществимо, поскольку там теократический фундамент подводился под власть как таковую, как принцип власти вообще. Определение же каждого конкретного лица - носителя этой власти - предоставлялось свободному решению народа. В этом случае обязанностью общества являлось политическое
подчинение власти. Но это, во-первых, означало подчинение определен- 2 5 о
ному общественному институту, а не лицу, а во-вторых, подобное под- ^ 2
чинение не означало отказа от индивидуальных свобод и ответствен- 'о з ^
ности. Такой вариант общественного договора предполагал не просто § ^
_ о
сохранение индивидуальных свобод, но и новое понимание власти ^ ^ как общественного инструмента. Вопрос о праве и формах контроля ^ общества над функционированием этого инструмента не является здесь о принципиальным. Да, у Гоббса и Локка эта функция общества выглядит по-разному, но и у того, и у другого понимание природы и назначения власти принципиально отличается от того, что представлено у Феофана Прокоповича.
Поскольку в России принцип общественного договора искусственно накладывается на традиционный тип личности и религиозности, то в концепции Прокоповича инструментом по-прежнему выступает не власть, а общество. Не власть является общественным инструментом, а общество является инструментом власти, с помощью которого она, эта власть, достигает своих целей. Это принципиальное отличие делает невозможным дальнейшее развитие теории общественных прав и ее трансформацию в право общественного контроля за властью. Поэтому в Европе путь от Пуффендорфа и Гоббса вел к дальнейшему развитию либеральных концепций Локка и Канта и расширению сфер демократического участия общества в использовании государства в качестве инструмента реализации своих интересов. Российский же вариант, предложенный Петром и Феофаном Прокоповичем, хотя по форме брал за основу самые последние достижения европейской мысли в виде теории общественного договора и естественного права, но использовал эти идеи для обоснования патерналистской модели государственности и консервации политической системы подданнического типа, не оставляющей обществу никаких шансов для легитимного влияния на власть и развития демократического гражданского процесса, а лишь затягивая все сильнее узел неразрешимого конфликта между властью и обществом.
Повторим, что главной причиной подобной интерпретации общественного договора как новой формы легитимации власти (светской, но не гражданской) явилось то, что западная теория общественного договора накладывается в России на неиндивидуализированный, теократический тип личности, веры и сознания. При этом типе сознания народ мыслится не как совокупность личностей, каждая из которых обладает индивидуальной свободой и правом принимать или не принимать условия договора, а как единая целостная теократическая личность, которой сопричастны все живущие, жившие и даже последующие поколения [9, с. 7-10]. Только при таком, теократическом,
-©■ 5
Н ■
понимании субъекта общественного договора становится объяснимым и логичным тезис Прокоповича о том, что предки способны отказаться от свободы не только за себя, но и за все будущие поколения, т.е. за общество в целом. То же самое относится и к пониманию природы власти. Прокопович не разделяет власть вообще и конкретное лицо, ее ^ осуществляющее, именно потому, что в теократическом неиндивидуа-лизированном сознании эти вещи слиты. Поэтому договор, означающий принцип подчинения власти как таковой, в теократическом сознании приобретает обязанность безоговорочного служения любому конкретному лицу, осуществляющему эту власть. Так, гражданский принцип подчинения политической власти как инструменту общественной организации в теократическом сознании трансформируется в тоталитарный принцип бесконтрольного подчинения лицу, осуществляющему власть. И разница здесь очень существенная. Ибо подчинение власти как принципу предполагает условия и границы этого подчинения, делая власть инструментом общества. Подчинение же власти как конкретному лицу есть подчинение чужой индивидуальной воле, инструментом которой и становится общество.
Но Прокопович идет еще дальше. Он не скрывает, что хотел бы опереться именно на теократический тип сознания для выработки новых форм легитимации самодержавия. Обильно цитируя Священное Писание, он рассматривает каждого отдельного монарха как божественного избранника и обосновывает его право на власть без участия народа на прямом Божественном установлении. И Петру, и Прокоповичу надо было объяснить народу сложную и практически необъяснимую вещь: как могло случиться, что народ в 1613 г. сам избрал себе царя, сам освободил Отечество, и теперь этот самый избранный народом царь никакой ответственности перед народом не несет и ничем ему не обязан. Вот тут-то и кончаются все протестантско-модернистские заигрывания с Пуф-фендорфом и «Гугоном Гроцием». Спешно реанимируется и навязывается народному сознанию старая теократическая доктрина, согласно которой «несть власти, аще не от Бога. И того ради вся долженства, как подданных к государю своему, так и государя к добру общему подданных своих, не от единой воли народной, но и от воли Божией происходит» [5, с. 31-32]. А потому «не может уже народ отставити его (монарха. -А.Г.): не может бо отданной ему воли своей отняти: коею бы волею могл бы сего творити; понеже воли своей и власти лишился. Но, хотя бы и хотел упрямо отменити волю свою народ, но не может отменити воли Божи-ей, которая и волю народную двигнула, и купно с оною сама действовала в установлении такой монархии и перваго Монарха избрания.» [Там же]. Дальше приводим цитату, которая прямо отвечает на
„ , „ osvo
вопрос, что на самом деле является главной заботой российской вла- ¡2 5 о
сти в этот непростой период, так сказать, «задушевную ее мысль»: ^ s
«...не может народ судити дела Государя своего, инако бо имели бы оз^:
еще пре себе волю общаго правления, которую весма отложил, и отдал § ^
О
Государю своему: И того ради пребеззаконное дело было сильных ^ е^ неких изменников от Парламента Великобританскаго, над Королем ^ своим Каролем первым, 1649 году зделанное... нам же и воспоминания о не достоиное» [5, с. 31].
Таким образом, с опорой на теократическое сознание было дискредитировано право народа на контроль над избранной им властью. Получилось, что в процессе избрания монарха народ не реализовал и не утвердил свою общественную волю, а навсегда отказался от своей воли, передав ее наместнику Божию на земле. В свете всего сказанного становится понятно, почему, отбросив новомодные рассуждения об общем благе, Прокопович склоняется к традиционному теократическому пониманию функций власти: «Цареи должность есть (якоже и в учи-нении отроческом, в пятой заповеди положено) содержать подданных своих в безпечалии и промышлять им всякое лучшее наставление как к благочестию, так и к честному жительству» [Там же, с. 26].
Характерной чертой теократического сознания являлось отношение к государству как к собственности монарха. И это естественно. Государство становится моральным лицом, т.е. продуктом общественного договора только после того, как каждый конкретный индивид приобретает политическую значимость и моральное лицо. Задержка процесса индивидуализации веры в России стала причиной того, что политические отношения власти не выделились, не зафиксировали своей специфики по отношению к нравственным отношениям. А ведь именно слитность сфер политической, экономической и нравственной в секуляризированном обществе и является главной причиной тоталитарных форм правления. Подобная «задержка» проявилась даже в языке. В Новое время в Европе, в основном, уходит понятие «kingdom» как общеприменитель-ное для обозначения государства, и развивается понятие «state». В России же подобной трансформации не произошло, и соответствующее теократическому этапу слово «государство» без изменений переходит в Новое время. Итак, государство есть по-прежнему собственность государя, а не «моральное лицо» (в последующей интерпретации И. Канта) [3, с. 359]. Если сравнивать «Государя» Н. Макиавелли и позицию Ивана Грозного в его письмах кн. А.М. Курбскому, то мы можем констатировать еще некоторую синхронность развития политической культуры и мысли России и Запада. К началу же XVIII в. ситуация резко меняется. Сравнивая работы Гуго Гроция, Гоббса, Локка и Прокоповича,
-©■ 5
Н ■
о.
о
мы видим, как далеко ушла Европа в понимании и развитии природы государства. Именно с отделения политики от экономики и морали начинается движение Европы к демократическим формам правления.
У Феофана Прокоповича государство, как и в XV, XVI, XVII вв., есть собственность монарха, в которую входят и земля, и люди. Неслучайно, доказывая право монарха безраздельно и бесконтрольно распоряжаться всем природным и человеческим «материалом» государства, Прокопович ссылается на западное право неприкосновенности частной собственности! Так, доказывая, что царь может лишить престола наследника по своей воле (кстати, действие, несовместимое с теократическим сознанием), Феофан Прокопович пишет: «Бесчисленные суть тако рещи, книги от многих Авторов сочинённыя о уставах и законах гражданских, и нигде в них не полагается сумнительство о сем, может ли родитель сына лишити своего наследия. И тако весь честный мир, есть нам свидетель» [5, с. 5]. Да, гражданские законы защищают право частной собственности. Но государство не является собственностью! Таким образом, соединение нововременной идеи частной собственности с теократическим типом политического сознания ложится краеугольным камнем в фундамент будущего подданнического типа политической системы.
Для нас важно отметить, что определяемая данной идеологией стратегия новых отношений власти и общества имела своим естественным продолжением экономическую, политическую и социокультурную структуру русского общества последующих двух столетий. Таким образом, реформа теократической системы в России тоже состоялась. Но состоялась она в следующей последовательности: политическое насилие со стороны власти над народной совестью; кризис народной веры и народной церкви (как основы подлинной теократической легитимации власти); запрет всех форм религиозного и политического творчества и участия; срыв процесса индивидуализации веры; превращение общества в объект религиозной, а затем и политической манипуляции; сохранение теократического типа личности и общества; сохранение теократического принципа легитимации, теократического типа отношений между обществом и государством; реформация государства в форме насилия над церковью; полное подчинение общества государству.
В итоге произошла ликвидация теократического общественного контроля в лице народной веры и Церкви и не был сформирован гражданский тип контроля благодаря сохранению теократической структуры личности и общества. В результате, модернизированная российская политическая система включила в себя две проекции. Первая - проекция со стороны власти: это то, как и чем руководствуется власть. В этой
проекции моральная составляющая если не полностью отсутствует, то, ¡2 5 о по крайней мере, занимает теперь третьестепенное место. Это чисто ^ s макиавеллиевская модель, совершенно не теократическая и, в этом з ^ смысле, по форме похожая на западную модель гражданской власти, § ^ где главным является забота о земном. Но есть и другая проекция - со i ^ стороны общества. Она несет в себе во многом неизжитые, непреодо- ^ ленные черты теократического общества, базирующегося на неиндиви- о дуализированной структуре личности. Эта проекция резко отличается от западного типа общества по трем важнейшим параметрам: не допускает или мирится с отсутствием форм контроля за властью со стороны общества; рассматривает власть в качестве внешнего морального арбитра и оценивает ее, прежде всего, по моральным критериям; не имеет традиции внутренней активности и самодеятельной интеграции.
Система эта, хотя и выглядит удобной для власти (на первых порах), но структура ее такова, что она полностью исключает мирную взаиморегуляцию общества и власти и, следовательно, эволюционный путь развития. Это опасно всегда, но особенно в те времена, когда трансформация общества приобретает характер перманентного процесса. Именно эта искусственная задержка общества на теократической, патерналистской стадии и стала важной причиной доминирования в России непосредственно-общественных форм публичной активности и неприятия ею гражданских форм.
Библиографический список
1. Вебер М. О некоторых категориях понимающей социологии; Критические исследования в области логики наук о культуре // Вебер М. Избр. произв. / Пер. с нем.; Сост., общ. ред. и послеслов. Ю.Н. Давыдова; предисл. П.П. Гайденко. М., 1990. С. 495-546.
2. Кант И. К вечному миру // Кант И. Соч. в 4-х томах на немецком и русском языках. Т. I. Трактаты и статьи (1784-1796) / Подгот. к изд. Н. Мотроши-ловой и Б. Тушлингом. М., 1993. С. 355-477.
3. Карташёв А.В. Очерки по истории Русской Церкви. Т. I—II. Репринтное воспроизв. (Париж: YMCA-PRESS, 1959). М., 1991.
4. Норт Д. Институты, институциональные изменения и функционирование экономики / Пер. с англ. А.Н. Нестеренко; предисл. и научн. ред. Б.З. Мильнера. М., 1997.
5. Прокопович Феофан. Правда воли монаршей во определении наследника державы своей. Уставом державного Государя нашего Петра Велика-го отца отечества Императора и Самодержца Всероссийского и прочая, и прочая, и прочая. М., 1722.
6. Штомпка П. Социология. Анализ современного общества / Пер. с польск. С.М. Червонной. М., 2005.
7. Giddens A. The Consequences of Modernity. Cambridge, 1990.
ix s
Ei 8. Habermas J. The Structural Transformation of Public Sphere. NY., 2005.
9. Hantington S. Will More Countries Become Democratic? // Political Science
I § Quarterly. 1984. Vol. 99. № 2. P. 193-216.
-e- 10. Rueschemeyer D. Partial Modernization // Exploration in General Theory
^ in Social Science: Essays in Honor of Talcott Parsons / Eds. by J.J.C. Loubser,
R.C. Baum, A. Effrat and V.M. Lidz. NY, 1976. Vol. 2. P. 756-772. g 11. Therborn G. European Modernity and beyond: The Trajectory of European
K Societies, 1945-2000. L., 1995.
В.В. Титов
Национально-государственная идентичность: проблема интерпретации понятия в политической науке
Проанализировав ряд зарубежных и российских теорий, автор развивает политико-культурный подход к пониманию национально-государственной идентичности, определяя ее как устойчивую взаимосвязь человека с национальной общностью, репрезентацией которой выступает образ «Мы» как воображаемого сообщества, поддерживаемый посредством института государства и политико-культурной традиции государственности.
Ключевые слова: национально-государственная идентичность, политические символы, политика памяти, макрополитическая идентичность, социокультурная глобализация.
Одной из основополагающих научно-теоретических задач, предваряющих непосредственное изучение национально-государственной идентичности и особенностей ее формирования в современных условиях, является выработка приемлемого определения данного понятия. Начиная такой теоретический поиск, следует обратиться к более широкому и востребованному в современном социогуманитарном знании термину «идентичность». Его популяризация (и интериоризация в терминологические системы социальных и гуманитарных наук) связана, прежде всего, с развитием психоанализа, социально-психологических и, несколько позже, социологических наук в ХХ в.
