CC BY
56
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ, 202 0, № 47
МЕТАИСТОРИЯ ЭМОЦИЙ: ВРОЖДЕННЫЕ ПРОГРАММЫ И/ИЛИ КУЛЬТУРНЫЕ МОДЕЛИ: Рец. на кн.: ЯН ПЛАМПЕР. ИСТОРИЯ ЭМОЦИЙ / Пер. с англ. К. Левинсона. М.: НЛО, 2018. 568 с.
Александр Григорьевич Козинцев
Музей антропологии и этнографии (Кунсткамера) РАН 3 Университетская наб., Санкт-Петербург, Россия agkozintsev@gmail.com
Аннотация: Труд Яна Плампера посвящен не столько истории самих эмоций, сколько их метаистории — выработке главных подходов к их изучению. Универсалистская доктрина, которой придерживаются психологи школы Пола Экма-на, противостоит социальному конструктивизму, на позициях которого стоит большинство историков и антропологов. Пламперу ближе последняя точка зрения, но он предостерегает против свойственного представителям радикального социал-конструктивизма преуменьшения общности между эмоциональными мирами людей разных эпох и культур. По мнению рецензента, наиболее перспективно сочетание психологически-конструктивистского подхода школы Лизы Фельдман Барретт с лингвистической семантикой, разрабатываемой Анной Вежбицкой. Однако любые проявления универсализма (в виде признания стержневых аффектов в первом случае и семантических универсалий во втором) кажутся Пламперу либо неприемлемыми, либо неинтересными. Разногласия носят отчасти терминологический характер: если в определение эмоции входит ее объект, как полагает Плампер, число эмоций бесконечно велико, в противном случае оно мало.
Ключевые слова: эмоции, аффекты, постструктурализм, универсализм, деконструкция.
Для ссылок: Козинцев А. Метаистория эмоций: врожденные программы и/или культурные модели: Рец. на кн.: Ян Плампер. История эмоций / Пер. с англ. К. Левинсона. М.: НЛО, 2018. 568 с. // Антропологический форум. 2020. № 47. С. 183-195.
doi : 10.31250/1815-8870-2020-16-47-183-195
URL: http://anthropologie.kunstkamera.ru/files/pdf/047/kozintsev.pdf
ANTROPOLOGICH ESKIJ FORUM, 2 0 2 0, NO. 47
THE METAHISTORY OF EMOTIONS: INBORN PROGRAMS AND/OR CULTURAL MODELS: A Review of JAN PLAMPER, ISTORIYA EMOTSIY [THE HISTORY OF EMOTIONS], transl. from English by K. Levinson. Moscow: NLO, 2018, 568 pp.
Alexander Kozintsev
Peter the Great Museum of Anthropology and Ethnography (Kunstkamera),
Russian Academy of Sciences 3 Universitetskaya Emb., St Petersburg, Russia agkozintsev@gmail.com
Abstract: Jan Plamper's book addresses not so much the history of emotions themselves as their metahistory — the elaboration of the principal approaches to their study. The universalist paradigm, proclaimed by psychologists of the Paul Ekman school, is opposed by social constructivism, advocated by most historians and anthropologists. Plamper's position is closer to the latter view, yet he cautions the reader against the overstatement of differences between the emotional worlds of people of various cultures and epochs, typical of radical social constructivists. In the reviewer's opinion, the most promising approach is to combine the psychological constructivism of the Lisa Feldman Barrett school with the linguistic semantics elaborated by Anna Wierzbicka. Plamper, however, regards any manifestations of universalism, either in the form of core affects in the former case, or in the form of semantic universals in the latter, as either unacceptable or uninteresting. The controversy is to some extent terminological: if the definition of emotion includes its object, as Plamper believes, then emotions are infinitely numerous; if not, they are few. Keywords: emotions, affects, poststructuralism, universalism, deconstruction.
To cite: Kozintsev A., 'The Metahistory of Emotions: Inborn Programs and/or Cultural Models: A Review of Jan Plamper, Istoriya emotsiy [The History of Emotions], transl. from English by K. Levinson. Moscow: NLO, 2018, 568 pp.', Antropologi-cheskij forum, 2020, no. 47, pp. 183-195. doi: 10.31250/1815-8870-2020-16-47-183-195
URL: http://anthropologie.kunstkamera.ru/files/pdf/047/kozintsev.pdf
Рец. на кн.: Ян Плампер. История эмоций / Пер. с англ. К. Левинсона. М.: НЛО, 2018. 568 с.
Труд Яна Плампера посвящен не столько истории самих эмоций, сколько их метаистории — выработке главных подходов к их изучению. Универсалистская доктрина, которой придерживаются психологи школы Пола Экмана, противостоит социальному конструктивизму, на позициях которого стоит большинство историков и антропологов. Пламперу ближе последняя точка зрения, но он предостерегает против свойственного представителям радикального социал-конструктивизма преуменьшения общности между эмоциональными мирами людей разных эпох и культур. По мнению рецензента, наиболее перспективно сочетание психологически-конструктивистского подхода школы Лизы Фельдман Барретт с лингвистической семантикой, разрабатываемой Анной Вежбицкой. Однако любые проявления универсализма (в виде признания стержневых аффектов в первом случае и семантических универсалий во втором) кажутся Пламперу либо неприемлемыми, либо неинтересными. Разногласия носят отчасти терминологический характер: если в определение эмоции входит ее объект, как полагает Плампер, число эмоций бесконечно велико, в противном случае оно мало. Ключевые слова: эмоции, аффекты, постструктурализм, универсализм, деконструкция.
Александр Григорьевич Козинцев
Музей антропологии и этнографии (Кунсткамера) РАН, Санкт-Петербург, Россия agkozintsev@gmail.com
Метаистория эмоций: врожденные программы и/или культурные модели
Связи немецкого историка Яна Плампера, работающего сейчас в Лондонском университете, с нашей страной и профессиональные, и личные, причем и те, и другие очень глубоки. Окончив Университет Брандейса в США, он проходил альтернативную службу в петербургском «Мемориале», где оказывал помощь пожилым женщинам, пережившим сталинские репрессии. Диссертацию о культе Сталина защитил в Беркли под руководством Юрия Слёзкина, его книга на эту тему издана в США и переведена в России [Плампер 2010]. Плампер был соредактором двух вышедших у нас сборников, посвященных культурной истории эмоций в России [Плампер и др. 2010] и переживаниям рядовых русских людей — участников и жертв войн XIX и ХХ вв. [Михайлов, Плампер 2014], а также опубликованного в США междисциплинарного сборника о страхе [Plamper, Lazier 2012]. Недавно в ФРГ вышла его книга «Новое "мы": почему миграция имеет к этому отношение: другая история немцев» [Plamper 2019]. Интерес автора к России, а также к естественно-научной
основе эмоций связан и с тем, что его жена Ирина Кременец-кая — петербурженка и нейробиолог по специальности.
Книга Плампера, уже снискавшая автору широкую известность, переведена не с немецкого оригинала, озаглавленного «История и чувство», а с английского перевода1. Она ценна прежде всего громадной библиографией. Познания автора очень обширны, и он пытается сделать свой подход настолько сбалансированным, насколько это вообще возможно для представителя одной из сторон в конфликте между историками и специалистами в области естественных наук. В какой мере это ему удается, будет сказано ниже.
Книга не совсем соответствует названию, по крайней мере английскому и русскому. Перед нами не история эмоций (обильный материал об этом имеется в книге, но он не систематизирован и используется лишь в виде примеров), а их метаистория — история науки об эмоциях. Соответственным образом организован и материал.
Введение открывается несколько курьезным случаем. Автор повествует о том, как, работая над исследованием о страхе у русских солдат Первой мировой войны, он решил сходить в анатомический театр, чтобы своими глазами увидеть одну из частей человеческого мозга — миндалину, некогда считавшуюся «базальным логовом самого основного из всех чувств», страха (С. 6)2. Результаты визита его разочаровали. Миндалина оказалась с виду довольно невзрачной и ничуть не помогла автору приблизиться к сути страха. Он пишет об этом с иронией и потому, надеюсь, не обидится на меня, если я приведу гипотетический пример встречного движения естественных наук в сторону гуманитарных. Представим себе специалиста по нейронауке, решившего понять роль эмоций в истории и посетившего с этой целью историческую библиотеку, но не затем, чтобы читать книги, а затем, чтобы рассмотреть их корешки...
Далее автор уже всерьез пишет о том, что страх не универсален. Так, маорийские воины будто бы не испытывают его, отправляясь в бой, ибо верят в силу магического обряда. К исторически более поздним методам психологического воздействия относится превращение страха перед физической опасностью
Русский перевод К. Левинсона в целом очень хорош, придраться можно разве что к режущим слух морфологическим передачам: «контингентность» (вместо «историческая обусловленность»), «агентность», на с. 64 даже «агентскость» (вместо «активность») и «акции» (вместо «поступки»). В том, что за подобными псевдотерминами стоят сколько-нибудь новые понятия, можно усомнить-
Данный взгляд устарел. Как правильно отмечает автор, миндалевидное тело — структура не только анатомически сложная, но и полифункциональная, причем связанная не только со страхом и даже не только с отрицательными эмоциями: ее функция определяется контекстом.
в страх перед осуждением или осмеянием (стыд). Ту же функцию выполняют физиологические способы подавления страха (алкоголь, наркотики). Все эти методы, разумеется, не были бы нужны, если бы страх отсутствовал изначально. Согласно почти единодушному мнению фронтовиков, отличавшихся тем, что принято называть бесстрашием, «[б]есстрашных людей нет на свете» [Момыш-улы 1990: 41]. В статье о страхе у русских солдат Русско-японской и Первой мировой войн Плампер приводит слова генерала М.Д. Скобелева, объясняющие и поведение мао-рийских воинов: «Нет людей, которые не боялись бы смерти. <...> Но есть люди, которые имеют достаточно силы воли этого не показать» (цит. по: [Головин 1907: 52]). Статья заканчивается словами: «Вероятность освобождения солдат от эмоции страха — где-либо и в обозримом будущем — примерно равна вероятности встречи с плезиозавром на Невском проспекте» [Plamper 2009: 283] (как и глава в сборнике о страхе: [Plamper, Lazier 2012: 98])1.
С этим трудно не согласиться, но в рецензируемой книге позиция автора меняется. Он спорит с Жаном Делюмо, для которого историческое изучение страха — «это не исследование эмоции, подверженной изменению, а анализ исторически изменчивых субъектов и объектов страха: "Кто и перед чем испытывал страх?"» (С. 84). Плампер же утверждает (и в этом состоит суть книги), что меняется не только контекст проявления эмоции и не только форма, в которой она выражается, но и ее содержание. Возвращаясь к примеру с маорийскими воинами, он пишет: «Это свидетельствует о способности культурных моделей нейтрализовывать якобы врожденные, автоматические программы эмоций» (С. 54).
Но что же именно нейтрализуют культурные модели? Приведу пример, относящийся, правда, не к эмоции, а к тому, что универсалисты назвали бы инстинктом. Во время Великого поста многие русские крестьянки отказывали детям в грудном молоке, т.к. не решались «оскоромить младенческую душеньку» [Максимов 1994 (1903): 310]. Дети в результате нередко умирали, но матерей это не останавливало, ведь «если ребенок умрет, то, стало быть, это Божья власть, и, значит, ребенок угоден Богу» [Там же]. Следует ли отсюда, что культурная модель нейтрализовала материнский инстинкт? Конечно, нет. Матери, как и во все времена, любили детей, просто им внушили, что спасение души важнее спасения тела. Есть все основания думать, что и в случаях культурной «нейтрализации» врожденных программ
1 Аллюзия к словам военного историка А. Дмитревского: «Как я не могу себе представить плезиозавра на Невском, так я не могу представить себе, чтобы кто-нибудь не знал — что такое страх и как он действует на организм» [Дмитревский 1913: 100].
эмоций дело также касается контекста и формы, а не содержания.
Сам Плампер, нападая на универсализм, делает примечательную оговорку: «Предположим, что тело задает нам реальные, непреодолимые ограничения в том, что касается выражения эмоций, — например, что страх воина перед противником во время боя (или, у маори, перед боем) никогда не может сопровождаться замедлением пульса. Что это означает? Гуманитарные науки интересуются культурной изменчивостью, определение универсального им скучно, потому что эти универсалии всего-навсего "тривиально истинны" (trivially true). Кроме того, универсальное сжимается в маленькую кучку, если сравнить его с огромными горами данных о культурном разнообразии» (С. 55). Но если так, то пафос книги, направленной в первую очередь против универсализма, в значительной мере выдыхается. Выходит, что общечеловеческая сущность эмоции, которую автор объявляет бесконечно изменчивой (т.е. фактически несуществующей), ему просто-напросто неинтересна! Одно дело заявить, что позиция оппонентов неверна, и совсем другое дело — признать, что у вас разные профессиональные интересы. Универсалистам, кстати, вполне могут показаться тривиальными именно культурные различия, ничтожные в сравнении с единством человеческой психики.
В первой главе намечены главные вехи антиуниверсалистской концепции эмоций, теоретические основы которой, по мнению автора, заложил Люсьен Февр в статье «Чувствительность и история» [Febvre 1941], а практические, как ни удивительно, Гитлер и Муссолини (почему не Ленин и Сталин?), наглядно продемонстрировавшие скорость трансформации якобы неизменной человеческой натуры в новых исторических условиях1. Дальнейшему подрыву веры в эту неизменность способствовали постструктурализм и лингвистический поворот 1980-х гг. Однако в середине 1990-х вследствие внушительных успехов биологических наук постмодернистский принцип "anything goes" вышел из моды, и многие исследователи вновь поверили в объективность, эмпиризм и универсализм. События 11 сентября 2001 г. сделали, казалось, окончательно неуместными иронию и языковые игры2.
Историк мог бы возразить, что речь идет не о «человеческой натуре», а о психологии так называемого «молчаливого большинства», склонного к конформизму. Действительно, после установления тоталитарных режимов часть населения физически истребляется, часть оказывается в лагерях, а часть эмигрирует. Но нельзя преуменьшать масштабы искренней поддержки тоталитарных правительств со стороны оставшегося значительного большинства, которое никак нельзя назвать молчаливым.
Не употребляя бахтинского термина, Плампер довольно точно описывает карнавализацию определенного сектора общественного сознания в эпоху постструктурализма и постмодерна: «"Телосы"
1 Тем не менее историки показали, что универсализм в трактов-
I ке эмоций можно оспаривать и с позиций объективности,
i в рамках эмпирического подхода. В качестве примера Плампер,
В считающий необходимым отмежеваться от доктрины радикаль-
i ного социального конструктивизма, приводит книгу Барбары
! Розенвейн об «эмоциональных сообществах» раннего Средне-
= вековья, а также труд Питера и Кэрол Стернс о контроле над
^ гневом в американской истории (им же принадлежит широко
* известная статья, провозглашающая рождение новой дисцип-
j лины, к сожалению, с неуклюжим названием «эмоционология»)
[Stearns, Stearns 1985; Rosenwein 2006].
(й
tu
I Вторая глава посвящена социальному конструктивизму. Автор
£ приводит новые и новые примеры того, что ему кажется бес-
5 конечной изменчивостью эмоций, на поверку же оказывается
| изменчивостью их исторических контекстов и форм. Здесь и при-
< ветствие гостей плачем у бразильских тупи (как будто слезы
связаны только с печалью, а не с растроганностью), и бытовавшее у тамилов (а на самом деле у очень многих народов, см., например: [Foster 1972]) предписание говорить о собственном ребенке только в уничижительном тоне (словно боязнь сглаза не служит признаком любви), и «особенно удивительный» обычай веселиться по поводу смерти родственников. Последнее иллюстрируется единичными примерами, относящимися к жителям Бали и Таити, что и в самом деле удивительно, ведь похоронный смех весьма широко распространен в культурах разных эпох и континентов (см., например: [Артемова 2015: 128-133]). Большинство исследователей справедливо усматривают в этом обычае не трансформацию чувств, а представления, связанные с магией или этикетом.
В рассуждениях автора есть рациональное зерно. То, что эмоции в традиционных культурах подчинены ритуалу и этикету, сомнений не вызывает1. Способна ли эта «вторая натура» (культурно-специфическая) радикально видоизменить или полностью вытеснить первую, общечеловеческую — вопрос, на который
в гегельянском или марксистском смысле, романы, фильмы или исторические книги с линейно выстроенным повествованием, строгость архитектурного модернизма <...>, утопические проекты переустройства общества — все это на протяжении десятилетия подвергалось игривому, веселому, беззаботному, ироничному разрушению и расковыриванию, а потом объявлено ржавым старьем и отправлено на свалку истории» (С. 161-162). Но история сыграла с постмодернизмом злую шутку, отведя ему гораздо меньший срок, чем объектам его легкомысленных нападок. Попытавшись превратить свои игры в серьезную доктрину, именно он и оказался первым кандидатом для отправки на свалку. Плампер не без основания говорит о нынешнем времени как об эпохе постпостмодерна. Ее можно было бы назвать эпохой возврата к здравому смыслу в самом прямом и положительном смысле слова.
1 Странно, что Плампер не упоминает классическую работу М. Мосса «Обязательное выражение чувств» [Мосс 2011 (1921)], а ведь именно с нее, а не с вышедшей на двадцать лет позже статьи Февра, следовало бы отсчитывать метаисторию эмоций.
приведенные в книге примеры в своем большинстве ответа не дают. Но одно обстоятельство заставляет склоняться к отрицательному ответу. Я имею в виду потенциальную способность языка искусства быть общепонятным вопреки любым культурным конвенциям. Если бы социальные конструктивисты были правы, перевод художественных текстов с одного языка на другой был бы нужен в лучшем случае для демонстрации непреодолимости барьеров между эмоциональными мирами разных культур и эпох. Примеров социокультурных различий в восприятии искусства несметное множество. Они тривиальны и никакого объяснения не требуют. Но даже один-единственный выбранный наугад противоположный пример (скажем, понятность фильмов А. Куросавы значительной части европейской аудитории) оказывается для теории социального конструирования эмоций камнем преткновения1. Конвергенция культурных традиций не объясняет подобных фактов, а, напротив, сама требует объяснения. Проще предположить, что эмоциональная «бездна» между далекими традициями была изначально не столь уж глубока, чем сперва объявить ее непреодолимой, а потом пытаться выяснить, почему ее все-таки удалось преодолеть.
Манифестом социального конструктивизма Плампер считает книгу Кэтрин Латц «Неестественные эмоции», посвященную чувствам микронезийцев атолла Ифалук. Цель Латц — декон-струировать эмоции. Вопрос Клиффорда Гирца «что они чувствуют», по ее мнению, некорректен, т.к. между чувствами людей разных культур нет соответствия. При переводе одного культурного дискурса на язык другого нельзя говорить ни о семантике, ни о референции. Замечательнее всего примеры, которыми Латц иллюстрирует эти заявления. Когда она рассказала местной женщине о бездомном инвалиде на нью-йоркской улице, та пришла в ужас и сказала, что пожалела бы его2. А на
Позиция Плампера по данному вопросу уклончива. Иронически отзываясь о «постмодернистской мантре», гласящей, что «величие — это всегда лишь то, что назовут великим те, у кого в руках власть: заказчики, знатоки, искусствоведы» (С. 373), он, однако, с не меньшей иронией излагает результаты опросов, показавших, что «Леонардо и Микеланджело с их сложными и изысканными изображениями движения — непопулярны; эффективное искусство, как считают не-эксперты, — это когда на картине изображены горы, море, небо, ревущие олени и, прежде всего, синий цвет» (С. 371). Речь идет о псевдосоциологическом опросе «Выбор народа», проведенном В. Комаром и А. Меламидом в 1994-1997 гг. среди пользователей интернета в разных странах. Хотя примененная ими методика не выдерживает критики и результаты были фактически предопределены вопросами <http://awp.diaart.org/km/Letters.htmL>, подобная аудитория, которой искусство иных эпох и культур еще более чуждо, чем живопись Ренессанса, несомненно существует и представляет собой благодатный материал не только для постмодернистов, но и для идеологов тоталитаризма.
Женщина употребила микронезийское слово fago, которое Латц переводит как «сострадание / любовь / грусть». Русский читатель без малейшего колебания переведет это словом «жалость»; для англоязычного же читателя, как показывает Латц, подбор однозначного соответствия может оказаться чуть сложнее, из чего вовсе не следует, что перевод вообще невозможен.
просмотрах голливудских фильмов, которые привозили на атолл американские морские пехотинцы, женщина отворачивалась во время сцен насилия, «потому что очень уж жалко тех, кого убивают». Право, социал-конструктивисты поступили бы разумнее, если бы не пытались подкрепить свою риторику примерами! Как минимум им следовало бы проводить более четкое различие между историей чувств и историей бесчувственности.
Между тем перевод одного культурного дискурса на язык другого вполне возможен с помощью универсального семантического метаязыка, сохраняющего и семантику, и референцию разнокультурных дискурсов. Этим давно и успешно занимается Анна Вежбицкая. Но, как мы уже знаем, универсалии не представляют для Плампера интереса. Не будучи в состоянии опровергнуть выводы Вежбицкой, он пишет, что они для историков «тривиально верны». Должно быть, по этой причине он упоминает лишь ее книгу 1999 г. и игнорирует важный итоговый сборник, изданный ею и ее коллегами двумя годами позже [НагНш, Ш1егсЫска 2001], как и ее статью, где она намечает точки соприкосновения между лингвистикой и конструктивистским подходом к психологии эмоций (см. ниже) [Ш1егсЫска 2009].
Что же для историков нетривиально? Например, то место в исландской саге, где повествуется, как герой от горя распухает и из ушей у него потоками льется кровь. Плампер пересказывает эту историю трижды (С. 126-127, 425, 488-489) и в конце концов признает ее неправдоподобной. К такому выводу можно было бы прийти и без столь долгих колебаний, ведь сага — не исторический, а литературный памятник со своими законами. В сагах фигурируют, в частности, привидения. Почему бы, говоря о несопоставимости эмоций в разных культурах, не вспомнить отца Гамлета, который, явившись с того света, утверждает, что от его рассказа глаза у принца выйдут из орбит и каждый волос на голове встанет дыбом? Да и сам Гамлет, если принимать его слова буквально, в иные минуты готов был пить живую кровь.
Возникает хроническая и, как кажется, неразрешимая проблема: то, что заслуживает доверия, не представляет интереса, тогда как интересное оказывается всего лишь метафорой. За этим встает более серьезный вопрос: почему исторически преходящая метафорика не мешает нам сопереживать людям прошлых эпох, а если и мешает, то в совсем небольшой степени? Ведь если социально-конструктивистский подход к эмоциям верен, между ними и нами должна быть непреодолимая пропасть. Вульгарно-социологическими рассуждениями в духе Фуко о «власти», «заказчиках» и «контроле над дискурсами», как и ссылками на
Комара и Меламида, тут не отделаться, и Плампер совершенно прав, отвергая подобные аргументы.
В третьей главе критикуется универсалистская трактовка эмоций. Особенно достается лидеру универсалистов Полу Экману и другим ученикам и последователям Сильвана Томкинса. Действительно, взгляды Экмана, казавшиеся столь привлекательными благодаря защищаемой им идее единства человеческой натуры, подвергнуты в последние годы убедительной критике со стороны не только историков и антропологов, но и психологов (см. особенно книгу экспериментального психолога Лизы Фельдман Барретт, опубликованную в русском переводе одновременно с книгой Плампера: [Фельдман Барретт 2018]). Как показали противники Экмана из психологического лагеря, его вывод о том, что семь, шесть или как минимум пять «базовых эмоций» проявляются в одинаковой мимике повсюду в мире, оказался неверен или во всяком случае сильно преувеличен.
Выводы психологов-конструктивистов — противников универсализма гораздо весомее выводов приверженцев социального конструктивизма, поскольку основываются на строго эмпирическом подходе и далеки от постструктуралистских спекуляций. Главный вывод, сформулированный Фельдман Барретт, таков: «Изменчивость — это норма. "Отпечатки" эмоций — это миф» [Фельдман Барретт 2018: 40]. Общечеловеческое единство эмоционального мира — отнюдь не иллюзия, но обнаруживается оно не на уровне мимики и не на уровне отдельных участков мозга, якобы отвечающих за отдельные эмоции, а на гораздо более высоком уровне — на способности целостного человеческого мозга создавать эмоцию с помощью придания смысла «стержневому аффекту». Стержневой аффект — это неспецифическое возбуждение, имеющее определенную силу и валентность (положительную или отрицательную). Смыслы соответствуют понятиям, понятия формируются языком — и мы возвращаемся к выводу Вежбицкой о взаимной «переводимости» разнокультурных дискурсов, а значит и эмоциональных миров1. Как видим, психологический конструктивизм — совсем не то же самое, что социальный конструктивизм.
1 Разделяя взгляды Фельдман Барретт, Вежбицкая утверждает, что использование психологами английских терминов для обозначения эмоций ведет к англоцентризму. Теоретически это верно, но при всех внутренних и неустранимых проблемах перевода люди, им занимающиеся, пользуются все-таки национальными языками, а не семантическим метаязыком. Сравнив два перевода евангельских стихов (Мк. 14:33-34) — английский (в Американском исправленном издании) и русский (С.С. Аверинцева), Вежбицкая указывает на некоторую сухость английского текста и эмоциональность русского ^егеЫска 2009]. Эти нюансы свидетельствуют о разных традициях перевода, но едва ли о разных «эмоциональных образах» Иисуса в американской и русской культуре.
Однако Плампера не устраивают и стержневые аффекты, ведь они ни на что не направлены. Доверие, питаемое гуманитариями к нейронауке и особенно к нейровизуализации, — это «беспрецедентное помрачение умов, заставляющее людей придавать цветовым пятнам на серых томограммах мозга прямо-таки метафизический смысл. Только после того как снова воцарится более трезвое отношение к ним и науки вернутся к своим дисциплинарным культурам, можно будет судить, какой реальный прогресс познания в естественных науках дала функциональная магнитно-резонансная томография» (С. 343)1. Заглавие одного из разделов третьей главы — «На плечах карликов [имеются в виду нейробиологи Дж. Леду, А. Дамасио и Дж. Риццолатти. — А.К.], или Нейронауки как "троянский конь" в гуманитарных и социальных науках» — не делает чести автору и заставляет вспомнить Шиллера: "Man kann uns niedrig behandeln, nicht erniedrigen"2. Модные нейробиологические теории, по словам Плампера, подстерегает та же судьба, что постигла френологию, евгенику, физиогномику и, как ни странно, кривую нормального распределения, которая, по мнению автора, показывает «распределение значений IQ в общей совокупности населения» (С. 390-391)3.
К сожалению, Плампер не избежал соблазна «деконструировать» нейронауку, вскрыв ее социологическую подоплеку. Он описывает пагубную, как ему кажется, роль Джона Брокмана — литературного агента, продвигавшего полупопулярные произведения нейропсихологов. В результате его деятельности тиражи этих книг во много раз превысили те, которыми в 1980-е гг. издавались труды Деррида и Фуко. Плампер признает, что постструктурализм потерпел крах в результате внутреннего распада. Но признать роль внутреннего фактора (т.е. реальных достижений) в стремительном взлете нейронауки и, соответственно, ее популярности он явно не готов.
Четвертая глава называется «Перспективы истории эмоций». Наиболее перспективными Плампер считает идеи историка Франции Уильяма Редди, который, сочувствуя социальному конструктивизму, указывает на его слабую сторону: если все относительно, то относительны и моральные нормы. Но если так,
Автору, по-видимому, очень повезло — ни ему, ни его близким не пришлось обращаться к специалистам по соответствующим методам диагностики. Если бы это, не дай Бог, произошло, он смог бы на собственном опыте понять, в чем состоит реальный критерий прогресса в данных областях. Спору нет, эмоция — не опухоль, но в любом случае «цветовые пятна» не заслуживают столь нигилистического отношения.
В смягченном дореволюционном переводе: «Нас могут унижать, но не унизить». Кривая нормального распределения не может устареть в принципе, т.к. описывает универсальный статистический закон. Распределение значений Ш — лишь одно из бесконечного множества явлений в природе и обществе, к которым он применим.
то историк не имеет права на оценки, с чем смириться невозможно. Исправить положение Редди берется с помощью теории речевых актов Джона Остина, вводя понятие «эмотив». Эмоциональное высказывание типа «мне грустно» обладает свойствами и констатива (оно описывает состояние дел в мире) и перфор-матива (ибо одновременно меняет это состояние). С помощью теории эмотивов Редди пытается объяснить якобинский террор: революционеры, воспитанные в духе сентиментализма, требовали, чтобы люди либо испытывали «естественные» чувства, либо шли на эшафот. Вывод: сентименталистское представление о человеческой природе было «неправильным». Значит ли это, что преодоление сентиментализма в наполеоновской Франции было «правильным»?
Идеи Редди (и соответственно Остина) были восприняты Моник Шеер. Сочетая их с теориями Бурдье и Фуко, она выделяет четыре вида эмоциональных практик: мобилизующие, именующие, сообщающие и регулирующие. Интересна уступка универсализму, которую делает Шеер. Признавая, что наши тела ставят для нас абсолютные пределы, она пишет: «Никакое человеческое общество не изобретет такой шаг танца, который потребует пять ног, или такой музыкальный инструмент, который предназначен для руки с восемью пальцами» [БсЬеег 2012: 201]. Однако пластичность унаследованных нами от предков эмоциональных программ, зафиксированных в языковых универсалиях, все еще считается беспредельной... Глава завершается призывом, обращенным к историкам: больше заниматься устной историей и, по примеру антропологов, рефлексировать над собственными эмоциями.
В Заключении Плампер отмечает, что история эмоций переживает бум и в ней царит атмосфера золотой лихорадки. Как он считает, в этой атмосфере историкам следует не идти на поводу у представителей нейронауки, но и не впадать в крайности радикального социал-конструктивизма. Последнее иллюстрируется уже известным нам эпизодом из исландской саги. Наверно, если поискать, можно обнаружить еще немало если и не столь очевидных, то сходных примеров на страницах книги. Найти грань между фантазией и реальностью бывает трудно, но если она исчезает, вместо нее возникают бесчисленные иллюзорные грани между культурами и эпохами. Труд Яна Плампера содержит богатый и интересный материал, а также множество более или менее спорных теоретических положений. Еще до того, как он появился в русском переводе, в России вышла книга, написанная в значительной мере под его влиянием [Зорин 2016]. Можно не сомневаться, что число работ по истории и метаистории эмоций будет увеличиваться с каждым годом и у нас, и на Западе.
Источники
Головин Н.Н. Исследование боя: исследование деятельности и свойств
человека как бойца. СПб.: Экономич. типо-лит., 1907. 192 с. Дмитревский А. Воспитание воина может быть только в стыде наказания, а не в страхе наказания // Военный сборник. 1913. № 10. С. 93-102.
Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб.: Полисет, 1994.
446 с. (1-е изд. — СПб.: Т-во Р. Голике и А. Вильборг, 1903. 526 с.). Момыш-улы Б. Психология войны: книга-хроника. Алма-Ата: Казахстан, 1990. 237 с.
Библиография
Артемова Ю.А. Ипостаси смеха: ритуал, традиция и юмор. М.: Смысл, 2015. 239 с.
Зорин А.Л. Появление героя: из истории русской эмоциональной культуры конца XVIII — начала XIX в. М.: НЛО, 2016. 563 с.
Михайлов Н.В., Плампер Я. (отв. ред.). Маленький человек и большая война в истории России: середина XIX — середина XX в. СПб.: Нестор-История, 2014. 570 с.
Мосс М. Обязательное выражение чувств (австралийские погребальные словесные ритуалы) // Мосс М. Общества. Обмен. Личность: труды по социальной антропологии. М.: Книжный дом — Университет, 2011. С. 125-133.
Плампер Я. Алхимия власти. Культ Сталина в изобразительном искусстве / Авториз. пер. с англ. Н. Эдельмана. М.: НЛО, 2010. 496 с.
Плампер Я., Шахадат Ш., Эли М. (ред.). Российская империя чувств: подходы к культурной истории эмоций: Сб. статей. М.: НЛО, 2010. 512 с.
Фельдман Барретт Л. Как рождаются эмоции: революция в понимании мозга и управлении эмоциями / Пер. с англ. Е. Поникарова. М.: Манн, Иванов и Фарбер, 2018. 427 с.
Febvre L. La Sensibilité et l'histoire: Comment reconstituer la vie affective d'autrefois? // Annales d'histoire sociale. 1941. T. 3. No. 1/2. P. 5-20.
Foster G.M. The Anatomy of Envy: A Study in Symbolic Behavior // Current Anthropology. 1972. Vol. 13. No. 2. P. 165-186. doi: 10.1086/201267.
Harkins J., Wierzbicka A. (eds.). Emotions in Crosslinguistic Perspective. B.; N.Y.: Mouton de Gruyter, 2001. 428 p.
Plamper J. Fear: Soldiers and Emotion in Early Twentieth-Century Russian Military Psychology // Slavic Review. 2009. Vol. 68. No. 2. P. 259-283. doi: 10.2307/27697958.
Plamper J. Das neue Wir: Warum Migration dazugehört: Eine andere Geschichte der Deutschen. Frankfurt/Main: S. Fischer Verlag, 2019. 400 S.
Plamper J., Lazier B. (eds.). Fear: Across the Disciplines. Pittsburgh, PA: University of Pittsburgh Press, 2012. 237 p.
Rosenwein B.H. Emotional Communities in the Early Middle Ages. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2006. XV+228 p.
Scheer M. Are Emotions a Kind of Practice (and Is That What Makes Them Have a History)? A Bourdieuian Approach to Understanding Emotion // History and Theory. 2012. Vol. 51. No. 2. P. 193-220. doi: 10.1111/j.1468-2303.2012.00621.x.
Stearns P.N., Stearns C.Z. Emotionology: Clarifying the History of Emotions and Emotional Standards // American Historical Review. 1985. Vol. 90. No. 4. P. 813-836. doi: 10.1086/ahr/90.4.813.
Wierzbicka A. Language and Metalanguage: Key Issues in Emotion Research // Emotion Review. 2009. Vol. 1. No. 1. P. 3-14. doi: 10.1177/1754073908097175.
Александр Козинцев
The Metahistory of Emotions: Inborn Programs and/or Cultural Models: A Review of Jan Plamper, Istoriya emotsiy [The History of Emotions], transl. from English by K. Levinson. Moscow: NLO, 2018, 568 pp.
Alexander Kozintsev
Peter the Great Museum of Anthropology and Ethnography (Kunstkamera), Russian Academy of Sciences 3 Universitetskaya Emb., St Petersburg, Russia agkozintsev@gmail.com
Jan Plamper's book addresses not so much the history of emotions themselves as their metahistory — the elaboration of the principal approaches to their study. The universalist paradigm, proclaimed by psychologists of the Paul Ekman school, is opposed by social constructivism, advocated by most historians and anthropologists. Plamper's position is closer to the latter view, yet he cautions the reader against the overstatement of differences between the emotional worlds of people of various cultures and epochs, typical of radical social constructivists. In the reviewer's opinion, the most promising approach is to combine the psychological constructivism of the Lisa Feldman Barrett school with the linguistic semantics elaborated by Anna Wierzbicka. Plamper, however, regards any manifestations of universalism, either in the form of core affects in the former case, or in the form of semantic universals in the latter, as either unacceptable or uninteresting. The controversy is to some extent terminological: if the definition of emotion includes its object, as Plamper believes, then emotions are infinitely numerous; if not, they are few.
Keywords: emotions, affects, poststructuralism, universalism, deconstruction.
References
Artemova Yu. A., Ipostasi smekha: ritual, traditsiya i yumor [Hypostases of Laughter: Ritual, Tradition, and Humor]. Moscow: Smysl, 2015, 239 pp. (In Russian).
Febvre L., 'La Sensibilité et l'histoire: Comment reconstituer la vie affective d'autrefois?', Annales d'histoire sociale, 1941, t. 3, no. 1-2, pp. 5-20.
Feldman Barrett L., How Emotions Are Made: The Secret Life of the Brain. Boston: Houghton Mifflin Harcourt, 2017, 448 pp.
Foster G. M., 'The Anatomy of Envy: A Study in Symbolic Behavior', Current Anthropology, 1972, vol. 13, no. 2, pp. 165-186. doi: 10.1086/201267.
Harkins J., Wierzbicka A. (eds.), Emotions in Crosslinguistic Perspective. Berlin; New York: Mouton de Gruyter, 2001, 428 pp.
Mikhaylov N. V., Plamper J. (eds.), Malenkiy chelovek i bolshaya voyna v istorii Rossii: seredina XIX — seredina XX v. [The Little Man and the Great War in the History of Russia: Mid-19th — Mid-20th Century]. St Petersburg: Nestor-Istoriya, 2014, 570 pp. (In Russian).
Mauss M., 'L'expression obligatoire des sentiments (rituels oraux funéraires australiens)', Journal de psychologie normale et pathologique, 1921, t. 18, pp. 425-434.
Plamper J., 'Fear: Soldiers and Emotion in Early Twentieth-Century Russian Military Psychology', Slavic Review, 2009, vol. 68, no. 2, pp. 259-283. doi: 10.2307/27697958.
Plamper J., The Stalin Cult: A Study in the Alchemy of Power. New Haven, CT: Yale University Press, 2012, 352 pp.
Plamper J., Das neue Wir: Warum Migration dazugehört: Eine andere Geschichte der Deutschen. Frankfurt/Main: S. Fischer Verlag, 2019, 400 SS.
Plamper J., Lazier B. (eds.), Fear: Across the Disciplines. Pittsburgh, PA: University of Pittsburgh Press, 2012, 237 pp.
Plamper J., Schahadat S., Elie M. (eds.), Rossiyskaya imperiya chuvstv: podkhody k kulturnoy istorii emotsiy [The Russian Empire of Feelings: Approaches to the Cultural History of Emotions)]: A collection of articles. Moscow: NLO, 2010, 512 pp. (In Russian).
Rosenwein B. H., Emotional Communities in the Early Middle Ages. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2006, XV+228 pp.
Scheer M., 'Are Emotions a Kind of Practice (and Is That What Makes Them Have a History)? A Bourdieuian Approach to Understanding Emotion', History and Theory, 2012, vol. 51, no. 2, pp. 193-220. doi: 10.1111/j.1468-2303.2012.00621.x.
Stearns P. N., Stearns C. Z., 'Emotionology: Clarifying the History of Emotions and Emotional Standards', American Historical Review, 1985, vol. 90, no. 4, pp. 813-836. doi: 10.1086/ahr/90.4.813.
Wierzbicka A., 'Language and Metalanguage: Key Issues in Emotion Research', Emotion Review, 2009. vol. 1, no. 1, pp. 3-14. doi: 10.1177/1754073908097175.
Zorin A. L., Poyavlenie geroya: iz istorii russkoy emotsionalnoy kultury kontsa XVIII — nachala XIX v. [The Emergence of a Hero: From the History of Russian Emotional Culture in Late 18th — Early 19th Century]. Moscow: NLO, 2016, 563 pp. (In Russian).
