CC BY-NC
51Метафизика чрезвычайного положения в философии В. Беньямина
Яркеев Алексей Владимирович
кандидат философских наук старший научный сотрудник Института философии и права УрО РАН 426004, Россия, Республика Удмуртия, г. Ижевск, ул. Ломоносова, 4, оф. 516
И alex_yarkeev@mail.ru
Статья из рубрики "Актуальный вопрос"
Аннотация.
Предметом исследования в настоящей статье является представление В. Беньямина о чрезвычайном положении в контексте современной проблемы взаимосвязи суверенной власти, права и насилия. Интенция В. Беньямина заключается в том, чтобы преодолеть состояние демонического существования, остатком которого является право, и освободить человеческое бытие от вины, посредством которой естественная жизнь включается в порядок права и судьбы. В своей критике насилия В. Беньямин пытается утвердить возможность существования насилия за пределами права, то есть «по ту сторону» порочного круга диалектики насилия, устанавливающего право, и насилия, поддерживающего право. Методологической основой работы является герменевтическая онтология (М. Хайдеггер, Х. Арендт), исходящая из принципа тождества языка, бытия и мышления. В качестве основного вывода обосновывается авторский тезис о том, что подлинным чрезвычайным положением, которое В. Беньямин обозначает как «божественное насилие», является деятельность мышления, выступающая в качестве метафизической "революционной" силы, лежащей в основании суверенной субъективности, поскольку мышление прерывает нерефлексируемый поток е с те с тв е нно й ж из ни.
Ключевые слова: метафизика, чрезвычайное положение, суверенная власть, решение, субъективность, насилие, право, божественное насилие, мышление, Вальтер Беньямин
DOI:
10.25136/2409-7144.2019.1.28662
Дата направления в редакцию:
15-01-2019
Дата рецензирования:
15-01-2019
Понятие чрезвычайного положения утвердилось в актуальных социально-философских и
политико-антропологических исследованиях благодаря работам современного итальянского философа Дж. Агамбена (речь прежде всего идет о его серии книг и статей, посвященных онтологии «голой жизни», nuda vita), в значительной степени основывающихся на публикациях немецкого правоведа К. Шмитта, который связывал сущность чрезвычайного положения с суверенной властью: суверенным является тот,
кто принимает решение о чрезвычайном положении -t10———i51. В связи с таким представлением о суверенной власти Дж. Агамбен реанимирует старое понятие римского права архаического периода «homo sacer», под которым подразумевался человек, исключенный из сферы как божественного, так и человеческого права. Любой человек в
статусе homo sacer мог быть убит кем угодно совершенно безнаказанно Ci 92~93"1. Дж. Агамбен придает этому понятию современное звучание, поскольку чрезвычайное положение хоть и не объявляется формально-юридически, но фактически становится
господствующей парадигмой современных демократий ———91 Суть чрезвычайного положения в том и состоит, что оно приостанавливает действие всех гражданских прав, потенциально превращая каждого человека в homo sacer. Таким образом, делает вывод Дж. Агамбен, суверенная власть посредством чрезвычайного положения предъявляет собственную суть, которая сводится к решению вопроса о жизни и смерти. В пространстве суверенной власти человеческое бытие предстает как «голая жизнь» (термин В. Беньямина), неприкрытая законом, которую можно в любое время отнять, не опираясь ни на какие юридически обоснованные процедуры. По мнению Дж. Агамбена, вопрос о чрезвычайном положении является не столько юридической проблемой, сколько проблемой метафизической, корни которой Дж. Агамбен усматривает в метафизическом определении человека как животного, обладающего каким-то специфическим предикатом (разумом, языком, способностью к политическому общению и т.п.). Отсюда проистекает современная биополитика, в рамках которой биологическое выживание становится политическим императивом общества. Когда человек сводится к простой биологической жизни, его единственной способностью оказывается способность к смерти. Поэтому здесь вопрос о жизни на пределе оборачивается вопросом о смерти, а биополитика превращается в танатополитику. Таким образом, полагает Дж. Агамбен, необходимо приостановить действие этой «антропологической машины», которая продуцирует суверенную власть, действующую посредством насилия в форме чрезвычайного положения.
Несколько забегая вперед, скажем, что «Политическая теология» К. Шмитта, в которой излагается доктрина суверенной власти, является завуалированным ответом на беньяминовскую концепцию чистого, то есть внеправового, насилия. В противовес идее В. Беньямина, К. Шмитт, будучи теоретиком-правоведом, предпринимает попытку включить насилие в правовой контекст посредством понятия о чрезвычайном положении. По мнению К. Шмитта, не существует насилия, находящегося за пределами права, так как в чрезвычайном положении оно включено в право через собственное исключение. Как отмечает по этому поводу Дж. Агамбен, комментируя заочную полемику между К. Шмиттом и В. Беньямином, «Шмитт разрабатывает свою теорию суверенной власти именно для того, чтобы нейтрализовать новую форму чистого насилия, освобожденную
от диалектических отношений учредительной и учрежденной власти» с- 87"". «Чистому насилию» у В. Беньямина К. Шмитт противопоставляет «суверенное насилие» как такую форму власти, которая не поддерживает и не устанавливает право, а приостанавливает его действие. Суверенная власть представляет собой топос предельного решения, которое для права является ни внешним, ни внутренним, но пограничным, обеспечивая взаимосвязь между правовым и внеправовым. Дефиниция суверенитета, подчеркивает К. Шмитт, связана не с нормальным, но только с крайним, исключительным случаем.
Решение об исключении понимается как решение в высшем смысле, то есть оно не исходит из тезиса, что решение должно быть производным от содержания всеобщей нормы права, так как она не способна в полной мере уловить абсолютное исключение и, исходя из этого, обосновать решение, что данный случай является исключительным. Исключительный случай, который может быть лишь охарактеризован в терминах крайней
необходимости, «не может быть описан по своему фактическому составу» [10, с- 16]. Решение, освобожденное от любой нормативной связанности, оказывается абсолютным. Либеральная концепция правового государства, стремящаяся устранить суверена в этом смысле, не учитывает самостоятельное значение решения. Она пытается посредством разделения компетенций и представления о взаимном контроле отодвинуть вопрос о суверенитете как можно дальше. «Но можно ли покончить с экстремальными исключительными случаями - это вопрос не юридический. И если кто-то верит и надеется, что такое действительно возможно, то это зависит от его философских
убеждений, особенно относящихся к философии истории или метафизике» [10, с- 18]. Интересно здесь то, что вопрос о суверенитете связан с субъектом как с тем, кто применяет понятие к конкретному положению дел. Крайний случай не является фактическим положением дел, он перформативно порождается субъективным суждением, устанавливающим некую фактичность в статусе крайнего случая. Иными словами, правопорядок покоится на решении, а не на норме, решение же, отмечает К. Шмитт, с нормативной точки зрения рождается из ничто. Решение само себя полагает и обосновывает, легитимирует. К сожалению, К. Шмитт не идет дальше простой констатации «принятия решения» в качестве внеправового элемента, конституирующего суверенную власть в качестве источника правопорядка, хотя и говорит о том, что здесь, как и в любом подлинном объяснении, «метафизическая формула является наилучшим
пробным камнем» [9, с 29].
Как известно, В. Беньямин дословно цитирует шмиттовское определение суверенной власти как инстанции, принимающей решение о чрезвычайном положении, в своей работе «Происхождение немецкой барочной драмы». Учение В. Беньямина основывается на сочетании мессианско-марксистских и эсхатологических мотивов в определении связи политики и метафизики. По существу своему оно является учением о спасении угнетенных в истории, ориентирующимся на открытие возможностей избавления человечества от страданий, причиняемых насилием со стороны юридических, полицейских и пр. институтов и аппаратов государства, обосновываемых необходимостью контролировать «злую» и «эгоистичную» природу человека для его же собственной «безопасности». Государственные институции, пытающиеся овладеть насилием, связаны с порабощением личности с помощью мифологических представлений о судьбе, вине и грехе. «Право, - пишет В. Беньямин, - делает законы судьбы, несчастье и вину мерой
личности» [6, с 55]. Поэтому не случайно В. Беньямин обращается к творчеству Ф. Кафки, в произведениях которого этот мотив является центральным. Так, в рассказе «В исправительной колонии» Ф. Кафка вкладывает в уста офицера, готовящего машину для экзекуции, фразу «Виновность всегда несомненна». Офицер, фактически являющийся персонификацией суверенной власти, действующей в режиме чрезвычайного положения, поясняет приехавшему путешественнику, что приговоренный к смертельной экзекуции заключенный не знает ни приговора, ни даже того обстоятельства, что он вообще осужден. В эссе, посвященном творчеству Ф. Кафки, В. Беньямин комментирует правосудие, открывающее против главного героя судопроизводство в рассказе «Процесс», таким пассажем: «Законы и писаные нормы остаются в этом по сути первобытном мире неписаными законами. Человек может преступить их просто по неведению и тем навлечь на себя кару. Однако, сколь бы злополучно ни настигала кара
не ведающего за собой никакой вины человека, наступление ее с точки зрения права есть вовсе не случайность, а судьба... Оно, это судопроизводство, уводит нас в правремена, в эпоху задолго до законов двенадцати таблиц, которые были одной из первых побед писаного права над первобытным укладом. Ибо здесь писаное право хотя и существует в сводах законов, но существует скрытно, негласно, благодаря чему первобытность, опираясь на такие законы, тем безнаказанней может творить свой
безграничный произвол» [7, с- 53]. Итак, по В. Беньямину, право сущностно заражено насилием, поскольку в своих мифических истоках восходит к насилию (насилие богов и героев) и поэтому активно культивирует его традицию. Именно данная связь современного права с мифическим насилием свидетельствует о том, что правовой порядок не более чем пережиток демонической стадии в существовании человека, когда правовые формулировки определяли не только отношения между людьми, но и
отношения между людьми и богами ^———Интенция В. Беньямина как раз и заключается в том, чтобы преодолеть состояние демонического существования, остатком которого является право, и освободить человеческое бытие от вины, посредством которой естественная жизнь включается в порядок права и судьбы.
Накладывая запрет на насилие, право на насилие монополизируется на государственном уровне. Оно направлено не на исполнение закона или реализацию справедливости, а на обеспечение бытия самого государства и достижение его естественных целей. Право не допускает внеправовое насилие не потому, «что насилие в тех случаях, когда оно не находится в руках соответствующего права, является для этого права опасным не из-за целей, которые с его помощью преследуются, а просто потому, что оно существует вне права» [3, с- 70]. Однако любое правоподдерживающее насилие посредством подавления «внеправового» насилия само же и подрывает правоустанавливающее насилие, которое в нем представлено. Поэтому право с момента своего установления обречено на упадок и саморазрушение, так как постоянно продуцирует неизбежный «избыток» насилия в своих попытках поставить его под свой полный контроль. Современное чрезвычайное положение как раз и представляет собой попытку установить тотальное правовое регулирование всей человеческой жизни, когда, например, право проникает в те области, которые традиционно находились вне права (воспитательное насилие и т.п.). «Таким образом, в этом случае насилие, право на которое сегодня юриспруденция пытается отобрать у отдельного человека во всех сферах его деятельности,
действительно приобретает угрожающие формы.» [3, с- 70]. В своей критике насилия В. Беньямин пытается утвердить возможность существования насилия за пределами права, то есть «по ту сторону» порочного круга диалектики насилия, устанавливающего право, и насилия, поддерживающего право. В. Беньямин называет такое насилие «чистым насилием», или «божественным насилием», которое в сфере человеческих дел проявляется как «революционное насилие». «Чистое насилие» не устанавливает право и не поддерживает его, а полностью отменяет. Очевидно, что понятие «чистого насилия» у В. Беньямина связано с его понятием «чистого языка», описывающим язык в состоянии чистой деятельности, освобожденной от необходимости служить чему-то и выполнять какую-то функцию, скажем, функцию обозначения чего-то. Чистый язык не сообщает ничего, кроме собственной сообщаемости, и не выражает ничего, кроме собственной выражаемости. Поэтому идеалом права для В. Беньямина является такое право,
«которое более не применяется, а только изучается» [7, с 94]. Иными словами, это право существующее, но не действующее, не применяющееся.
В. Беньямин противопоставляет чрезвычайному положению, в котором мы живем и которое превратилось в правило (тот факт, современником которого являлся В.
Беньямин, что изданный Гитлером после прихода к власти декрет о приостановке действия статей Веймарской конституции, касавшихся личных свобод, так и не был отменен, позволяет квалифицировать нацистский режим как чрезвычайное положение, длившееся 12 лет), подлинное чрезвычайное положение, реализация которого является нашей задачей: «Традиция угнетенных учит нас, что переживаемое нами "чрезвычайное положение" - не исключение, а правило. Нам необходимо выработать такое понятие истории, которое этому отвечает. Тогда нам станет достаточно ясно, что наша задача -создание действительно чрезвычайного положения; тем самым укрепится и наша позиция в борьбе с фашизмом. Его шанс не в последнюю очередь заключается в том, чтобы его противники отнеслись к нему во имя прогресса как к исторической норме» с. 241-242]. Суть же новой исторической эпохи, пишет В. Беньямин, заключается в том, что она основывается «на отмене права вместе с формами насилия, от которых оно так же зависимо, как последние от него самого, и, в конечном счете, на [отмене]
государственного насилия.» ———94]. Таким образом, чрезвычайное положение в трактовке В. Беньямина связывается с измерением «божественного насилия». «Божественное насилие» подобно тому, словно сам Бог теряет свою нейтральность и
грубо вторгается в мир, верша над ним свое правосудие [8, с- 138]. В своих тезисах «О понятии истории» В. Беньямин приводит аллегорию с шахматным автоматом, устройство которого посредством системы зеркал скрывало под столом карлика-мастера шахматной игры, управлявшего с помощью шнуров движениями куклы, которая передвигала фигуры на шахматном поле [4, с 237]. Нужно ли тогда понимать «божественное насилие» как манифестацию трансцендентного Бога, выступающего в качестве закулисного Повелителя, который все видит и всем управляет? То обстоятельство, что сам В. Беньямин не дает никаких четких критериев, позволяющих однозначно идентифицировать «божественное насилие» в конкретных случаях, а само это понятие раскрывает преимущественно апофатически («божественное насилие» не утверждает и не поддерживает право, а свергает его), породило целую экзегетику, включающую самые противоречивые толкования, вплоть до отождествления «божественного насилия» с нацистским «окончательным решением» (Ж. Деррида), что, как совершенно справедливо отмечает Дж. Агамбен, возможно лишь в силу какого-то удивительного
недоразумения [2, с- 86], ведь сам В. Беньямин предупреждал, что столь широкое (то есть неопределенное) толкование чистого, или божественного, насилия вызовет ожесточенные нападки, сводящиеся к аргументу, согласно которому логика размышлений, приведших к толкованию божественного насилия, якобы позволяет людям
смертельное насилие друг против друга [3, с- 92]. Тогда божественное насилие вновь возвращает нас к праву на насилие, что противоречит его исходному смыслу. Как же следует интерпретировать понятие божественного насилия, не входя в противоречие с интенциями самого В. Беньямина? Мы полагаем, что слово «божественный» в этом случае просто указывает на измерение «трансцендентного». Иными словами, это некий оператор преобразования, обеспечивающий переход от мира повседневного («низшего») к миру трансцендентному («высшему»). Почему мы не ограничиваемся тем конкретно-повседневным миром, в пределах которого мы существуем? Почему необходимо обращение к миру трансцендентного? Мир повседневный - это мир конечный, а мир трансцендентный - это мир бесконечный. Именно поэтому божественное насилие - это чистое насилие, понимаемое как «средство без цели», ибо любая цель указывает на конечность. Божественное насилие - это просто некая представленность бесконечного в конечном. Для чего необходимо представление об абсолютном, ведь в своей повседневной жизни человек не сталкивается с таким абсолютом? Абсолют - это чистая абстракция. Тогда получается, что абсолют указывает на сферу чистого бытия
понятия, в рамках которой бытие совпадает с понятием. То есть бытие есть мышление, где быть и мыслить суть одно и то же. Таким образом, божественное насилие есть способ указания на существование сферы мышления как сферы бытия понятий, сферы бытия субъективности, не ограниченной ничем, абсолютной субъективности. Она абсолютна в том смысле, что не требует для своего обоснования ничего кроме себя самой. Поэтому «божественное насилие» указывает на разрыв между сферой бытия вещей и сферой бытия мышления. Этот разрыв позволяет автономизировать мышление. Мышление является самодостаточным, самоосновным, суверенным, оно есть causa sui. Мышление -это и есть «средство без цели», так как у мышления нет никакой цели. Цель мышления заключена в самом мышлении. Почему приходится говорить в таком случае о насилии? Потому что мышление, как отмечает Х. Арендт, и есть та абсолютная метафизическая сила, которая подобно урагану сметает все на своем пути. Мышление никогда не сводится к своим конечным результатам, оно в силу своей внутренней необходимости их всегда преодолевает, разрушает и воздвигает на старых обломках новые строения, которых в итоге ожидает та же самая участь. Любопытно, как в статье «О понятии истории» В. Беньямин размышляет о картине П. Клее «Angelus Novus», на которой изображен ангел с широко открытыми глазами, округленным ртом и расправленными крыльями. В. Беньямин называет его ангелом истории, лик которого обращен к прошлому. Там, где мы видим цепочку событий, ангел «видит сплошную катастрофу, непрестанно громоздящую руины над руинами... Он бы и остался, чтобы поднять мертвых и слепить обломки. Но шквальный ветер, несущийся из рая, наполняет его крылья с такой силой, что он уже не может их сложить. Ветер неудержимо несет его в будущее, к которому он обращен спиной, в то время как гора обломков перед ним поднимается к небу. То, что мы называем прогрессом, и есть этот шквал» [4, с 2421. Можно сказать, что мышление - это подлинная революционная сила, поэтому В. Беньямин и говорит о «божественном насилии» как о насилии революционном. Но это не революция, которая свершается в области практического действия, а революция, которая происходит в сфере человеческого мышления. Иными словами, речь идет о том, что М. Хайдеггер назвал «онтологическим поворотом», суть которого заключается в том, чтобы переключиться с вопроса «Что делать?» на вопрос «Как начать думать?». С этой точки зрения мышление и является истинным чрезвычайным положением, которое против о с то ит мнимо му ч ре з в ыч а йно му полож е нию в пра в е , и ко то рое прио с та на в лив а е т нерефлексивный поток жизни. Право - это язык, который пытается поставить под свой полный контроль жизнь посредством сведения ее к фиксированному набору значений. Закон пытается подавить силу мышления, квалифицируя его как безумие или как преступление (можно вспомнить в этой связи парадигматический суд над Сократом). «Божественное насилие» мышления во всем является противоположностью «мифическому насилию» права: «Если мифическое насилие правоустанавливающее, то божественное - правоуничтожающее; если первое устанавливает пределы, то второе их беспредельно разрушает; если мифическое насилие вызывает вину и грех, то божественное действует искупляюще; если первое угрожает, то второе разит; если
первое кроваво, то второе смертельно без пролития крови» Ci 90]. Кровь является символом «голой жизни», которая связывает между собой право и насилие: правовое насилие восходит к виновности голой естественной жизни. За пределами голой жизни закон не в силах схватить то, что является ее превышением, «сверхизбытком», то есть то, что делает человека метафизическим существом.
Библиография
1. Агамбен Дж. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. М.: Европа, 2011. 256 с.
2. Агамбен Дж. Homo sacer. Чрезвычайное положение. М.: Европа, 2011. 148 с.
3. Беньямин В. К критике насилия // Беньямин В. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М.: РГГУ, 2012. С. 65-99
4. Беньямин В. О понятии истории // Беньямин В. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М.: РГГУ, 2012. С. 237-253
5. Беньямин В. О языке вообще и о человеческом языке //Беньямин В. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М.: РГГУ, 2012. С. 7-26
6. Беньямин В. Судьба и характер // Беньямин В. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М.: РГГУ, 2012. С. 52-64
7. Беньямин В. Франц Кафка. М.: Ad Marginem, 2000. 318 с.
8. Жижек С. О насилии. М.: Европа, 2010. 184 с.
9. Шмитт К. Политический романтизм. М.: Праксис, 2015. 460 с.
10. Шмитт К. Политическая теология. Сборник. М.: «КАНОН-Пресс-Ц», 2000. 336 с.
