CC BY
359
Вестник Самарской гуманитарной акалемии. Серия «Право». 2013. № 1(13)
= ПРОБЛЕМЫ ТЕОРИИ И ИСТОРИИ = ГОСУДАРСТВА И ПРАВА
«ЧРЕЗВЫЧАЙНОЕ ПОЛОЖЕНИЕ» В УСЛОВИЯХ «БОЖЕСТВЕННОГО НАСИЛИЯ»: ОТВЕТ КАРЛА ШМИТТА ВАЛЬТЕРУ БЕНЬЯМИНУ
© О.В.Горяйнов
Горяйнов Олег Вячеславич
кандидат юридических наук
доцент кафедры
теории истории государства и
права
Самарская
государственная областная академия (Наяновой) [email protected]
В статье преллагается анализ концепции «чрезвычайного положения» Карла Шмитта в свете понятия ««божественного насилия» Вальтера Беньямина. Ао-казывается тезис, согласно которому теория суверенитета из работы Шмитта ««Политическая теология» является ответом на статью Беньямина ««К критике насилия».
Ключевые слова: чрезвычайное положение, божественное насилие, Вальтер Беньямин, Карл Шмитт.
Знаменитое скандальное письмо 1930 года Вальтера Беньямина к Карлу Шмитту, в котором молодой еврейский философ признается в интеллектуальной близости систем мысли и рассыпается благодарностями за работы уже вскоре «нацистского юриста», не позволило факту биографии не стать предметом научной дискуссии. Спор двух столь разных, но возможно и невероятно близких «по духу» мыслителей зачастую рассматривается в форме апологетики или инвективы. Негласная цель многих весьма глубоких по анализу работ — защитить от сродства или обвинить в таковом мысль этих двух фигур. Симптоматична позиция Б. Флинна, который завершает сравнительный анализ философии языка у Беньямина и М. Мерло-Понти предостерегающими выводами: «позиция Беньямина уточена и изысканна, но измерение его мысли, исключающее сферу разделения, Символического Порядка, делает ее удобной для самых худших течений XX столетия» [6, с. 32].
В сложившейся ситуации ставки данного философского спора неизбежно политические. Наиболее полно резюмировать и расставить свои акценты в 2003 году попытался Дж. Агамбен в работе «Чрезвычайное положение». Агамбен предложил подробную хронологию «тайного диалога», сложившегося между Беньямином и Шмиттом. Формально начало этой сцене было положено в 1928 году работой Беньямина «Происхождение немецкой барочной драмы», в которой цитируется шмиттовская «Политическая теология». Затем следует упомянутое благодарственное письмо 1930 года, на что отвечает уже сам Шмитт своим исследованием «Левиафан в учении о государстве Томаса Гоббса» (1933). Видимые следы продолжения полемики со стороны Беньямина это «предсмертный» текст «О понятии истории», в котором он задает совершенно новое, анти-шмиттовское значение термину «чрезвычайное положение». («Традиция угнетенных учит нас, что переживаемое нами «чрезвычайное положение» — не исключение, а правило» [9, с. 241]). Наконец, в 1953 году Шмитт в открытую ссылается и цитирует работу о барочной драме Беньямина в книге «Гамлет или Гекуба» [2, с. 84-85]. Самое интересное в подходе Агамбена не свойственные ему нюансированные подробности, но изменение перспективы. Агамбен отталкивается от мысли, что не Шмитт первым оказал влияние, но Беньямин своей ранней статьей «К критике насилия» (1921) задал определенный содержательный план высказывания для Шмитта, на который последний и ответил. То есть не ссылки на «Политическую теологию» представляют след влияния, а сама «Политическая теология» должна рассматриваться в свете работ Беньямина. Это положение Агамбен обосновывает больше фактами биографии, показывая, что Шмитт не мог не читать номер журнала, в котором вышла статья «К критике насилия». В рамках данной работы я постараюсь отойти от биографических фактов, безусловно, значимых, и перейти к плану высказывания, чтобы показать идейную зависимость знаменитой работы Карла Шмитта 1922 года от намного менее известной статьи Вальтера Беньямина. Задача — не столько выявить новые аспекты интереснейшей полемики двух крупнейших немецких мыслителей XX века, сколько заново прочитать «Политическую теологию», влиятельнейший, но и загадочнейший текст современной политической и юридической науки.
Основные положения работы Шмитта хорошо известны. Его теория суверенитета как теория чрезвычайного положения, разворачивается на фоне критики юснатурализма (теории общественного договора) и юспози-тивизма («чистое учение о праве» Кельзена) [5, с. 15-56]. Дополняются они оригинальным подходом к пониманию базовых политических и юридических понятий как секуляризованных терминов из теологии (чрезвычайное положение как аналог чуда) [5, с. 57-79]. Новый тип правового мышления («децизионизм»), предлагаемый Шмиттом, должен был стать альтернативой естественно-правовым и позитивистским традициям в праве. Однако удивительно, что столь новаторский текст остался лишь в истории политико-правовой мысли. В современных исследованиях теория суверенитета Шмитта если упоминается, то как маргинальная, а в рамках ис-
следований правопонимания «децизионизм» практически вообще не используется. Рабочая гипотеза данной статьи заключается в том, что дело не в политической конъюнктуре, не готовой признать работы «бывшего нациста» источником современного правового мышления, а в том, что «Политическая теология» Шмитта содержит в себе некое неочевидное смысловое ядро, которое делает ее заведомо чужеродной основным правовым и политическим западным традициям. Но чтобы прочитать это «ядро», контекст из Кельзена и теорий общественного договора, на видимой критике которых выстраивается шмиттовский аргумент, недостаточен. Именно перспектива ответа на «Критику насилия» Беньямина делает явным важные для нас положения. Чтобы это показать предстоит подробно проанализировать текст статьи «К критике насилия» и указать на то место, где происходит несомненная сцепка двух текстов. Сцепка, разорвать или не заметить которую, означает многое не понять как в работах Беньями-на, так и у самого Шмитта.
Если верить Ж. Деррида, то в досье отношений Беньямин/Шмитт можно добавить еще один случай. Поздравительное письмо со стороны немецкого профессора в адрес молодого ученого по случаю публикации статьи. «Карл Шмитт, которым Беньямин восхищался и с которым состоял в переписке, поздравил его за данное («К критике насилия». — О. Г.) эссе» [1, с. 259]. Данная выдумка Деррида, не подтверждающаяся ни одним свидетельством, важна как методологическая установка: обратить внимание на факты биографии (даже выдумать их), чтобы отбросить их в сторону и перейти к прочтению самих текстов. Как ницшеанец, Деррида предлагает с помощью фикции преодолеть эмпирики, чтобы обратиться к смыслам.
Уже в самом названии статьи заложена некоторая двусмысленность, которая может оказаться неочевидной для иноязычного читателя, но которая является смыслообразующей. Существующие переводы на русский, английский и французский языки текста «Zur Kritik der gewalt» — «К критике насилия», «Critique of violence» и« Pour une crtitique de la violence», соответственно — переводят центральное понятие «Gewalt» словами, которые сужают его семантический потенциал. Например, толковый словарь английского языка «Macmillan English Diction ary» значение слова «violence» и однокоренных объясняет в качестве: 1) определенного типа поведения, который нарушает закон; 2) естественной силы, влекущей ущерб; 3) использования физической силы в целях причинения вреда; 4) состояния, которое сложно контролировать. Таким образом, можно суммировать, что насилие/violence суть нечто естественное (природное), аморфное, неподконтрольное и (!) находящееся вне закона. Однако в немецком оригинале, насилие/gewalt, обладает несколько иными коннотациями, на что обращает внимание Деррида. Он показывает, что существующие переводы, не будучи принципиально ошибочными, вместе с тем «не учитывают тот факт, что “gewalt” также означает для немцев законную власть, авторитет, публичную власть. “Gesetzgebende Gewalt” — это законодательная власть, “geistliche Gewalt” — это духовная власть церкви, “ Staatsgewalt” — власть или сила государства. Таким образом,
“деюаЫ” — это одновременно и насилие, и законная, легитимная власть» [1, с. 234]. Поэтому уже в самом названии статьи, перевод которой хотя и следует оставить неизменным за неимением более адекватного, стоит усматривать отсылку к закону. И, следуя мысли Деррида, что «”деюаи” также имеет значение господства или суверенитета законной власти, наделяющего или наделяемого властью авторитета, то есть силы закона» [1, с. 264-265], не будет ошибкой предложить альтернативное название для статьи Беньямина на русском как «К критике силы закона». Данные обстоятельства следует принимать во внимание, обращаясь к чтению статьи.
Несмотря на то, что для Беньямина характерна вольная, эссеистич-ная манера письма, в полной мере проявившаяся и в данном тексте, «Критику насилия» все же возможно структурировать, выделив несколько смысловых частей. В самом начале статьи речь идет о методологических замечаниях (своеобразный прообраз «эпистемологического введения» из «Происхождения немецкой барочной драмы» (1928)), в которых Беньямин объясняет необходимость своего специфического подхода. Затем следует большая часть текста, в которой последовательно разворачивается тезис о связи насилия и закона, в частности, проясняется взаимосвязь двух типов насилия — правоустанавливающего и правоподдерживающего. Третьим значимым элементом являются рассуждения о праве на забастовку, которые позволяют актуализировать пространные метафизические и теологические интеллектуальные конструкции Беньямина. Описание различия двух способов реализации права на забастовку становится предпосылкой для понимания центрального и заключительного положения статьи, где предлагается еще одна оппозиция — оппозиция мифического и божественного насилия. Начнем с «методологического замечания».
В самом начале Беньямин задается вопросом о том, как возможна не критика насильственных действий или средств, а критика насилия как таковая. Стремясь выйти за рамки понимания насильственных средств в контексте (не)справедливых целей, Беньямин переходит к критике теорий естественного права, так как с точки зрения последних насилие оценивается с позиции справедливости/несправедливости поставленных целей. «С позиций естественного права (послуживших идеологическим фундаментом террору во времена Французской революции) насилие является продуктом природы, сродни сырьевому материалу, применение которого не чревато никакими проблемами, разве что в случае, когда насилием злоупотребляют в несправедливых целях» [3, с. 66]. Таким образом, теории естественного права игнорируют вопрос о насилии как таковом, обращая на него внимание лишь в случаях несправедливых деяний, осуществленных с помощью насилия. Затем Беньямин парадоксальным образом связывает юснатурализм с дарвинизмом. «Эти воззрения [теории естественного права. — О. Г. ] были потом реанимированы дарвиновой биологией, которая довольно догматически наряду с естественным отбором видит только в насилии единственное, изначальное, всем жизненным целям природы соответствующее средство» [3, с. 66]. Однако и юридический позитивизм не в состоянии ухватить в своем анализе феномен насилия, так как «если с
позиций естественного права о любом действующем праве можно судить, только критикуя его цели, то с позиций положительного права можно судить о любом возникающем праве, только критикуя его средства. Если справедливость является критерием целей, то законность — критерием средств» [3, с. 67]. Так как оба подхода (юснатурализм и юспозитивизм) не позволяют обратиться к проблеме насилия как таковой, следовательно, «такого рода критика должна занять прочную позицию не только вне философии позитивного права, но и вне естественного права» [3, с. 68].
Таким образом, «слепота» естественного права и позитивизма к проблеме насилия обусловлена невниманием к его сущности, обусловлена тем, что насилие рассматривается либо через справедливость (цели), либо через законную форму действия (средство), но не на равных, не в отношении с ними. Поэтому методологическим условием возможности анализа оказывается парадоксальное разъединение насилия с законом и справедливостью, чтобы в дальнейшем сделать возможным их объединение, однако объединение безусловное, непосредственное, не опосредованное формой закона или абсолютом справедливости.
«Можно сформулировать всеобщую максиму современного европейского законодательства: все естественные цели отдельных лиц входят в противоречие с правовыми целями, если достигаются при помощи в той или иной степени значительного насилия» [3, с. 69]. Понимая, что с позиции закона значима не справедливость/несправедливость поставленных целей, а действие как таковое, возможные формы его насильственного воплощения, Беньямин показывает, что «заинтересованность права в монополизации насилия по отношению к отдельному лицу объясняется не намерением сохранить юридические цели, а скорее с их помощью сохранить само право; что насилие в тех случаях, когда оно не находится в руках соответствующего права, является для этого права опасным не из-за целей, которые с его помощью преследуются, а просто потому, что оно существует вне права» [3, с. 70]. Беньямин развивает аргумент следующей иллюстрацией. «В лице великого преступника современному праву противостоит именно это насилие с угрозой установить новое право, перед которой и в наши дни, как и первобытные времена, народ испытывает ужас, несмотря на ее бессилие в ключевых случаях. Государство же испытывает страх перед этим насилием как перед правоустанавливающим [насилием]» [3, с. 74]. Именно здесь становится понятным утверждение, согласно которому «любое насилие как средство является либо правоустанавливающим, либо правоподдерживающим» [3, с. 79].
Опасаясь вызова извне, право, ранее уже насильственно установленное, право как результат уже свершенного правоустанавливающего насилия, проявляет себя полностью противоположным образом. Вместо радикального жеста новаторского установления вдруг следует консервативный жест сохранения и подтверждения существующего порядка. Беньямин пишет, что «если первая из нами названных функций насилия является правоустанавливающей, то вторую мы можем назвать правоподдерживающей» [3, с. 74] и резюмирует свои рассуждения утверждением, что «даже
в наиблагоприятнейшем случае любое насилие как средство приобщается к проблемам права» [3, с. 79].
Здесь следует обратить внимание на то, что для Беньямина вопрос не в том, чтобы доказать сущностное единство насилия и закона, поставив под вопрос возможность существования их по отдельности, а в том, чтобы показать, что всякое правовое разрешение социального конфликта насильственно по своей природе. То есть там, где есть место для права, можно утверждать наличие насилия. Или, как это сформулировал сам Беньямин, «что совершенно ненасильственное урегулирование конфликта не может обеспечиваться правовым договором» [3, с. 79]. Критика права как истока насилия в обществе конкретизируется в критике современной Беньямину модели парламентской демократии.
Во-первых, то, на что претендует парламентаризм — договорное разрешение (социальных) конфликтов путем достижения консенсуса, — результатом своим видит закон, как форму подобного консенсуса. Именно поэтому для Беньямина парламентаризм представляется не только лицемерным явлением (скрывающим о своем насильственном содержании), но и узурпатором самой идеи ненасильственного разрешения социальных противоречий. «В рассмотрении принципиально ненасильственных средств достижения политического соглашения парламентаризм фигурировать просто не может, так как то, чего с его помощью можно достичь в жизненно важных вопросах, это лишь те правовые порядки, которые как в своем истоке, так и в своем исходе имеют насильственный характер» [3, с. 80]. Здесь Беньямин обращается к мифу, внутри которого существует современная либеральная политическая наука и философия. Согласно базовым установкам именно логика консенсуса (как модус мысли) и парламент (как место суждения) являются обязательными условиями для ненасильственных решений.
Но проблема не только в том, что парламентаризм как форма лицемерно скрывает свою насильственную сущность. Он еще и малоэффективен с точки зрения сохранения права и государства, особенно тогда, когда настойчиво исключает память о своем насильственном истоке. «Когда же сознание о латентном присутствии насилия в некоем институте права теряется, то последний распадается. В настоящее время парламенты являют тому хороший пример: они представляют собой до боли знакомое жалкое зрелище, поскольку они не сохранили сознание того, что обязаны своим существованием революционным силам» [3, с. 79].
Таким образом, становится понятен критерий, с помощью которого Беньямин различает насильственность того или иного жеста. Всякое действие, направленное на закрепление или установление определенного порядка на основе права неизбежно насильственно. Лишь действие, избегающее подобных требований, может быть по-настоящему ненасильственным. Но самое важное здесь не понять Беньямина превратно и не прочитать его, как он сам предостерегает, «в духе детского анархизма, просто заявив, что отныне любые формы принуждения людей не признаются, и просто объявив, что “позволено все, что угодно”» [3, с. 75]. Более понятной
его позиция, ее отличие от «детского анархизма», становится на примере права на забастовку.
Беньямин указывает на сущностное различие двух способов реализации этого права. Во-первых, забастовка как способ внести изменения в существующий (право)порядок (например, требования о повышении заработной платы, уменьшении продолжительности трудового дня и т. п.). А, во-вторых, забастовка как «всеобщая стачка», направленная не на изменение положения в рамках существующей системы, но на изменение, уничтожение существующей системы (в конкретных исторических условиях — капиталистического государства). Следуя анализу Ж. Сореля из его «Размышлений о насилии», Беньямин показывает: «В то время как первая форма прекращения работы является насилием, так как она влечет за собой только поверхностное изменение условий труда, вторая, являясь чистым средством, ненасильственна. Ибо она состоит не в готовности снова приступить к работе после поверхностных уступок и незначительных изменений условий труда, а в твердом намерении возобновить работу только в форме полностью измененного труда, без государственного принуждения. <... Первый вид забастовки является правоустанавливающим, второй же, напротив, анархическим» [3, с. 84].
Завершив рассуждения о связи насилия и закона в загадочном анархистском ключе, Беньямин переходит к последней части статьи, в которой он дополняет свою критику права, парламентаризма и насилия, с ними связанного, «позитивной» программой. Для этого ему приходится дополнить введенную ранее оппозицию правоустанавливающего и правоподдерживающего насилия оппозицией насилия мифического и божественного, определение которых дается через (а)симметричную антитезу. «Как во всех областях мифу противостоит бог, так и мифическому насилию противостоит насилие божественное. <... Если мифическое насилие правоустанавливающее, то божественное — правоуничтожающее; если первое устанавливает пределы, то второе их беспредельно разрушает; если мифическое насилие вызывает вину и грех, то божественное действует искупляюще; если первое угрожает, то второе разит; если первое кроваво, то второе смертельно без пролития крови» [3, с. 90].
Вводя оппозицию мифическое/божественное, Беньямин выходит за рамки порочного круга правоустанавливающего и правоподдерживающего насилия. Если в случае последней оппозиции речь идет о своеобразном диалектическом дополнении двух элементов пары, то фигура божественного насилия вносит разрыв в связанность отдельных видов насилий, высвобождая насилие от привязки к праву. Кстати, именно в этом месте ряд современных исследователей несколько поспешно обнаруживают суть расхождения мысли Беньямина и Шмитта: «шмиттовская суверенность подтверждает диалектику насилия и права, тогда как божественное насилие Беньямина порывает с ней» [10, с. 83]. Если беньями-новский разрыв с диалектическим методом очевиден, то совершенно не очевидна диалектичность концепции суверенитета у самого Шмитта. Но в любом случае новая оппозиция, предлагаемая Беньямином, разрушает
бинарную логику насилия как права и выходит за рамки диалектического «порочного круга».
«Взгляд, направленный только на ближайшее, в состоянии различить, пожалуй, лишь диалектические движения туда-сюда в придании насилию форм правоустанавливающего и правоподдерживающего насилия. Закон колебания заключается в том, что в своей диахронии любое правоподдерживающее насилие косвенно, посредством подавления враждебного контрнасилия, само же и подрывает насилие правоустанавливающее, которое в нем представлено. Это продолжается до тех пор, пока либо новое насилие, либо ранее подавленное не одержит победу над дотоле правоустанавливающим насилием и тем самым не установит новое право, с момента своего установления обреченное на упадок» [3, с. 94].
Таким образом, то, что представляется порочным кругом взаимооб-ращения правоустанавливающего и правоподдерживающего насилия, может быть прервано лишь смещением мифического насилия божественным. Однако условия такой возможности, условия наступления «новой исторической эпохи» в свете анархисткой риторики автора статьи определены более чем утопично или вернее эсхатологично. Критический жест политического значения черпает у Беньямина свою силу в теологии, и наоборот. Аргумент против права оказывается одновременно аргументом против Закона (в религиозном смысле). Беньямин предлагает политическую теологию, принципиально отличную от традиционной, в частности, в версии Спинозы, на которого он ссылается в начале статьи. И вывод, которым он завершает «Критику насилия», ставит еще более глубокие вопросы, нежели те, с которых начиналась статья.
«Предосудительным является любое правоустанавливающее насилие. <... Предосудительно также правоподдерживающее, управляемое насилие, которое служит первому. Божественное же насилие, которое является знаком и печатью, но никогда средством священной кары, можно назвать властвующим» [3, с. 95].
Интонация решительности и уверенности, которой отмечены последние строки «Критики насилия», располагает к двум стратегиям прочтения. Первая предполагает воспринять слова Беньямина буквально, то есть как призыв к действию — к свержению государства, отмене Закона, смещению мифического насилия божественным. Однако, несмотря на разбросанные по всему тексту симпатизирующие сентенции в отношении Соре-ля, «всеобщей стачки» и т. п., подобное прочтение лишает «Критику насилия», собственно, критического потенциала. Дело в том, что для самого Беньямина вопрос об условиях актуализации определенного действия вообще не стоит. Его интересует вскрытие механизма функционирования определенного явления (мифическое насилие), т. е. перед читателем — критический жест в духе Ницше. Значимо не понять нечто, чтобы действовать, а превратить само понимание в процесс изменения.
Вторая стратегия прочтения побуждает воспринимать «Критику насилия» сквозь призму религиозной и мессианской тематики в качестве своего рода «темного текста», аналитическая расшифровка которого усту-
пает место взгляду лишь посвященных (например, теологов или иудейских мистиков). В этом случае герметизм статьи оставляет все политикоправовые прозрения в тени эзотерического дискурса. Но, что еще более усложняет чтение последних абзацев, так это то, что эти две стратегии прочтения парадоксально дополняют друг друга, на что обратил внимание Деррида: «в некоторых своих положениях [текст] может быть прочитан как прививка неомессианского еврейского мистицизма к пост-сорелевско-му неомарксизму (и наоборот)» [1, с. 263]. Следуя данному выводу, необходимо понимать, что интересующая нас политико-правовая проблематика не соприкасается с тематикой теологической, не находит в ней свои истоки, а в ней растворяется. Именно на пересечении двух стратегий — эсхатологического ожидания и революционной решимости — и проявляется главная особенность беньяминовского замысла.
В работе «Сила закона», вторая часть которой («Имя Беньямин») целиком посвящена анализу/комментарию «Критики насилия», Деррида поясняет одно из самых двусмысленных положений статьи — вопрос о связи мифического насилия с божественным и о (не)возможности одного прийти на смену другому. Деррида обращает внимание на рассуждения Беньямина о том, что в условиях кризиса мифического насилия (=кризиса парламентаризма) критика закона не только возможна, но и необходима. «Если господство мифа в современном мире повсеместно уже сломлено, то упомянутое новое располагается не столь уж невообразимо далеко, чтобы слово само осуществило себя против права. Если же насилию гарантировано его существование и по ту сторону права в чистой и непосредственной форме, то тем самым доказано, что революционное насилие является возможным» [3, с. 94-95]. Несомненный революционный призыв, следующий из текста статьи, наталкивается на сущностную невозможность принятия решение. Невозможно точно определить, когда наступает революционный момент и как отличить чистое насилие революции от иных форм насильственного действия. Проблема заключается в том, что, по словам самого Беньямина, если революционное насилие и возможно как таковое, тем не менее, «людям не представляется возможным и настоятельным принятие решения относительно того, когда чистое насилие в каждом конкретном случае имело место» [3, с. 95]. Таким образом, чистое насилие возможно в качестве идеи, но на пути практической реализации оно сокрушается о человеческую невозможность его распознать. Деррида резюмирует эту возможную невозможность следующим образом. «Говоря схематично, есть два (вида) насилия, два соперничающих “де'гегаИ;еп”: с одной стороны, решение (справедливое, историческое, политическое и т.д.), справедливость вне закона и государства, но без решающего знания; с другой стороны, решающее знание и определенность действительности, которые структурно остаются тем, что не решаемо, мифическим законом и государством. На одной стороне — решение без решающей определенности, на другой — определенность невозможности решения без самого решения. В любом случае, в той или другой форме, невозможность решения находится с обеих сторон, [с обеих сторон присутствуют] насиль-
ственные условия знания или действия, но сами знание и действие навсегда разъединены» [1, с. 291]. Нет никакого разрыта между правоустанавливающим и правоподдерживающим насилием, но есть сущностный разрыв (разрыв как невозможность) между мифическим (=правовым) насилием и насилием божественным, которое есть сама жизнь. Разрыв проходит между правом и жизнью, нормативностью и действительностью. Имя этому разрыву — невозможность принять решение.
Таким образом, вопрос о (не)возможности решения, о (невозможности разрешить ситуацию однозначно и со всей определенностью, о (не)воз-можности остановить порочный круг мифического насилия, о (не)возмож-ности определить субъекта принятия решения (так как ни одному человеческому субъекту не дана способность распознать мгновение чистого насилия), иными словами, вопрос о решении оказывается для «Критики насилия» центральным.
А. Магун в книге «Отрицательная революция: к деконструкции политического субъекта» обращается к «Критике насилия» Беньямина в контексте основной проблемы революции — (не)возможности определить, когда именно наступит революционный момент. Магун выделяет две возможные стратегии поведения. Первую он связывает с принципом Наполеона («сначала ввяжемся в бой, а потом увидим») и тактикой, в частности, такого революционера, как Огюст Бланки. «Единственное, что мы видим на данный момент, это то, что надо действовать, чтобы увидеть больше. По-настоящему критическая политическая позиция заключается в неопределенном отрицании, которое избыточно по отношению к любому определенному отрицанию: последнее всегда находит место в репертуаре возможностей существующего режима» [4, с. 167]. Вторая стратегия восходит к образу из новеллы Германа Мелвилла «Писец Бартлби», главным герой которой на все просьбы и предложения неизменно отвечал «I would prefer not to». «Такие мыслители, как Ж. Делез, Ж. Деррида, Дж. Агам-бен, А. Негри и М. Хардт, рассматривают фигуру Бартлби как пример практическо-политической действительности критической позиции. Очевидно, что этот принцип прямо противоположен описанной выше “наполеоновской” или “бланкистской” точке зрения, согласно которой необходимо действовать, если ситуация позволяет завладеть инициативой». По всей видимости, Беньямин ускользает от этой оппозиции. Так как, хотя его «божественное насилие является чистым отрицанием, отрицанием без полагания», что вроде бы сближает его позицию с «бланкистской», Бень-ямин в тоже время «не думает, что в эмпирической деятельности такое насилие возможно». То есть, очевидно, что речь не идет о бездействии и пассивности типа Бартлби. «Аргументация Беньямина является строго кантианской: чистое, божественное насилие есть не что иное, как недоступная идея, ограничивающая сферу человеческого насилия и обеспечивающая его возможность, пусть в несовершенной и ограниченной форме». Проблема заключается в том, что потенциальная реалистичность, возможность этой идеи, которая является скрытым лейтмотивом всей «Критики насилия», одновременно с этим остается нереальной и невозможной, так как,
хотя Беньямин и «допускает применение божественного насилия в чрезвычайных ситуациях», но лишь в случаях, «когда действует Бог, а не люди». Таким образом, Магун совершенно справедливо приходит к выводу, что «в своих размышлениях о насилии Беньямин и Сорель обнаружили провидческую проницательность, однако открытым остался этический, политический вопрос об отношении субъекта к насилию» [4, с. 168, 175, 176]. Магун указывает на одно из отсутствующих звеньев «Критики насилия», на то, как совершенно удивительным образом Беньямину удалось проделать глубочайший анализ ситуации и уклониться от вопроса о субъекте. «Критика насилия» оставляет читателя перед лицом не только выводов о невозможности принятия (окончательного) решения, но и замыкает это утверждение на вопрос о субъекте политического действия. А вернее, — на лакуну, в которую проваливается всякий, решивший последовать за мыслью Беньямина.
«Суверенен тот, кто принимает решение о чрезвычайном положении» [5, с. 15]. Эти строки, первый абзац «Политической теологии» Шмитта, может показаться странным и удивляющим. Риторически эта сентенция — нечто сродни выпада, резкого жеста, призванного ответить на вопрос, на вызов. Теория суверенитета Шмитта, полностью вырастающая из этого суждения, представляет собой (критическое) продолжение анализа Беньямина. Там, где мысли Беньямина и Шмитта соприкасаются в едином порыве (критика парламентаризма, теорий общественного договора и правового позитивизма), они, тем не менее, расходятся в выводе о субъекте принятия решения. «Невозможный субъект» Беньямина превращается в «суверенного субъекта принятия решения в чрезвычайном положении» у Шмитта. Шмитовский тезис не просто корректирует мысль молодого еврейского ученого — Шмитт буквально вынужден реагировать изобретательно, новаторски. Если вспомнить конструкцию «Политической теологии», в которой после первых двух глав строго юридической критики юснатурализма и юспозитивизма (1 глава — «Определение суверенитета»; 2 глава — «Проблема суверенитета как проблема правовой формы и решения»), Шмитт внезапно обращается к теме теолого-политического единства концептов («чрезвычайное положение имеет для юриспруденции значение, аналогичное значению чуда для теологии» [5, с. 57]). Полностью этот ход мысли может быть понят только в свете проблематики «божественного насилия» Беньямина. Чтобы снять разрыв между мифическим и божественным насилием, между правом и жизнью, нормой и действием, Шмитту приходится «изобрести» такой концепт решения, который бы вырывался за рамки профанного и сакрального, оказывался бы на их границе, снимания различие между ними. Именно здесь, в стремлении разрешить «невозможность» Беньямина берет исток концепт решения в чрезвычайном положении, как концепт не политико-правовой, но политико-теологический. Казалась бы, напрашивается вывод, что Беньямин своей «Критикой насилия» подготовил интеллектуальное пространство для развертывания знаменитой теории Шмитта, содержательно не чуждой теме «окончательного решения» нацистской Германии, что делает саму мысль
еврейского философа потенциально опасной. (Вспомним предостережение Б. Флинна, цитируемое в начале статьи). Но представляется, что все ровно наоборот. Следует изменить подход к прочтению и увидеть в показанном сродстве двух стратегий рассуждения опасность для мысли самого Шмитта. Вступая на территорию «Критики насилия», Шмитт поставил себя в двусмысленное положение. Отныне угрозу его теории представляют не столько альтернативные типы правопонимания (нормативизм, теории естественного права), сколько метафизика эсхатологического анархизма. Опираясь на целый ряд допущений «анархиста» Беньямина, Шмитт не может изъять из свой мысли этот исток, подспудно делающий его этатистскую концепцию «децизионизма» не столь уж и далекой от предельного анти-правового анархизма. Возможно, именно здесь стоит видеть источник популярной в наше время тенденции «использовать Шмитта против Шмитта» [7, с. 140], парадоксально популярную в среде именно «левой», антигосударственной критической теории. Именно эта перспектива прочтения «Политической теологии» позволяет увидеть в «классике» «понятия политического» мыслителя анти-политического, о чем пишет, например, Ж.-В. Мюллер: «Мысль обоих, и Беньямина, и Шмитта, может быть определена как принципиально анти-политическая» [8, с. 472]. И, вероятно, по этой неочевидной, неосознанной причине Карл Шмит, как теоретик права, так и не стал классиком. Мысль Шмитта угрожает Праву не как мысль запятнавшего свою биографию «нацистского юриста», защитника государственного права, но как мысль, берущая свой исток в сущностной анти-правовой позиции. Позиции темной, двусмысленной, обманчивой, но оттого, возможно, особо влекущей. Позиции, предложенной Вальтером Беньямином в статье «К критике насилия».
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ
1. Derrida, J. Force of law: The “Mystical foundation of authority” // Derrida J. Acts of religion. NY-London: Routledge, 2002.
2. Агамбен, Д. Homo Sacer. Чрезвычайное положение. — М. : Европа, 2011.
3. Беньямин, В. К критике насилия // Учение о подобии. Медиаэстетические произведения : сб. ст. — М. : РГГУ, 2012.
4. Магун, А. Отрицательная революция: к деконструкции политического субъекта. — СПб. : Изд-во Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2008.
5. Шмитт, К. Политическая теология : сб. — М. : КАНОН-Пресс-Ц, 2000.
6. Флинн, Б. Беньямин и Мерло-Понти: язык/утрата/восстановление // ХОРА. — 2009. — ц 1(7).
7. Муфф Ш. Карл Шмитт и парадокс суверенной демократии // Логос. — 2004. — № 6.
8. Muller, J.-W. Myth, law and order: Schmitt and Benjamin read reflections on violence // History of European Ideas. — 2003. — № 29.
9. Беньямин, В. О понятии истории // Учение о подобии. Медиаэстетические произведения : сб. ст. — М. : РГГУ, 2012.
10. Boever, A D. Politics and poetics of divine violence: on a figure in Giorgio Agamben and Walter Benjamin // The work of Giorgio Agamben. Law, literature, life / Ed. by Justin Clemens, Nicholas Heron and Alex Murray. Edinburgh University Press, 2008.
