CC BY
45
Д.А. Тараканова
МЕХАНИЗМЫ ПЕРЕВОДА ЗНАЧЕНИЯ ДИАЛЕКТНОГО СЛОВА ИЗ «БЫТОВОГО» В СИМВОЛИЧЕСКОЕ
Рассматривается специфика народной культуры как знаковой системы, выявляются причины возникновения символов в народном сознании, а также раскрываются механизмы создания лексических единиц, наделенных символическим коннотатив-ным значением, в свадебном обряде на материале народных говоров.
Ключевые слова: символ; механизм; диалект; обряд.
Современная наука все больше обращена к изучению символической стороны культуры. Символы как трансляторы культурной информации становятся объектом изучения семиотики, этнографии, культурологии, этнолингвистики, лингвокультурологии и др. Данная статья - это попытка проникнуть в суть механизмов создания символов в рамках народной культуры. Для этого необходимо понять причины и способы возникновения символов. На данный момент существует несколько путей изучения природы символического: семиотический (Ф. де Соссюр, Ч. Пирс, Р. Барт, Ю.М. Лотман, Б. Успенский), психоаналитический (З. Фрейд, К.Г. Юнг), культурно-исторический (О. Шпенглер, Э. Кассирер), онтологический (от платонизма и неоплатонизма и философов «Серебряного века» (В.С. Соловьев, В.Н. Лосский, Г.В. Флоровский, П.А. Флоренский) до современных исследователей (С.С. Аверинцев, В.В. Бычков, А.Ф. Лосев, С.С. Хоружий, М.К. Мамардашвили, А.М. Пятигорский)) [1. С. 125].
В большинстве случаев исследователи соотносят идею символа с моментом сотворения мира, появления вещей и наделения их именами. Проблема именования, заявленная еще Платоном в монологе «Кратил», содержит в ядре представление о способности имен содержать некую высшую сущность, отличающую их от простых знаков. Данная проблема получает дальнейшую разработку в науке. Так, например, в труде В. Топорова описана ситуация выбора, в которой оказывается демиург в процессе имянаречения, - закрепить за именем статус конвенционального знака, т.е. условного и произвольного индекса, или отразить в нем высшую сущность вещи, приблизив к статусу символа [2]. Таким образом, слово рассматривалось учеными как вместилище не только материальной, но и духовной, символической информации о мире.
Исследования, посвященные народной культуре, также содержат идею о способности символа соединять материальное и духовное. Предметный мир в традиционной культуре обладает универсальной семантикой, способностью хранить информацию о бытовом и бытийном, материальном и духовном: «Вещный мир относится к категории универсальных культурных текстов, полиинформа-тивно представляющих особенность быта, традиций, идей, ценностей того или иного этноса» [4. С. 22].
Формирование такого типа культуры А.К. Байбурин связывает с отсутствием письменности, лишавшим возможностей «для сколько-нибудь ощутимого включения новой информации и увеличения ее объема» [5. С. 12]. В связи с этим спецификой памяти в традиционной культуре является ориентация на воспроизведение уже известной информации посредством повторения. То есть народная культура вырабатывала свою семиотическую
систему для хранения информации, наделив полифунк-циональной семантикой предметы действительности.
Одной из форм деятельности народа, обладающей максимальной степенью символизации, является обряд, что отмечалось в работах А.К. Байбурина, А.Л. Топоркова, В.Н. Топорова, С.М. Толстой и др. Так, все важные и критические события в жизни народа переживались путем совершения обряда [6. С. 280]. Обряды создавали для социума определенную программу действий, облегчали переход из одной фазы жизненного цикла в другую. Более того, обряд - это способ постижения принципов мироустройства. Так, «...воспроизведение акта творения в ритуале актуализирует самое структуру бытия, придавая ей в целом и в ее отдельных частях необыкновенно подчеркнутую символичность и семиотичность, и служит гарантией безопасности и процветания коллектива» [7. С. 16]. Символы являются индикаторами своеобразия культуры, содержащими информацию о восприятии данным народом процессов бытия. Момент появления символов, таким образом, соотносится с моментом появления культуры.
Связь символов с процессом восприятия и осмысления человеком окружающей действительности объясняет факт обращения исследователей, изучающих природу символического, к феномену человеческого сознания. Так, например, уже ставшая классической монография М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорского «Символ и сознание» посвящена изучению символа как структуры сознания, ответственной за процессы понимания [8]. Символы, по мысли исследователей, - это «репрезентации не предметов и событий, а сознательных посылок и результатов сознания» [8. С. 100]. При этом понимание символа, по мысли ученых, предполагает «не реконструкцию денотата этого знака, а реконструкцию субъективной ситуации порождения как денотата» [Там же. С. 101]. Понять обрядовую символику могут лишь носители культуры, прожившие данный обряд.
Подробному исследованию процесса возникновения символов в культуре посвящен труд Э. Кассирера «Философия символических форм» [9]. Философ видит причины возникновения культуры в утрате человеком связи с природой и неспособности постигать мир посредством «открытого» (термин К. А. Свасьяна). «Человек видит всегда оформленность и никогда - открытое, т.е. он выделен из состояния чистого и непосредственного действования и противопоставлен фактам, ибо ему никак не избегнуть того обстоятельства, что все, что побуждает человека к деятельности, должно проходить через его голову» (Цит. по: [10. С. 8]). Из вышесказанного следует, что восприятие человеком окружающего мира есть постоянное творение симво-
лов, вызванное чувственным переживанием, переработкой сознанием информации. Таким образом, культура не мыслится без символов, так как создание последних - это естественная деятельность человека, носителя определенной культуры.
В народной культуре максимальной степенью символизации обладает обряд. Обряд имеет вербальную и невербальную сущности, которые разграничиваются в рамках понятий «текст обряда» и «обрядовый текст». Вслед за Т.Б. Банковой под обрядовым текстом понимаем знаковую сущность, проявленную в диалектах, т.е. «обрядовый текст - факт вербализации народного сознания, и информация об обрядах является частью “живой” коммуникации диалектоносителей» [12. С. 8].
Так, за лексической единицей диалектного языка закрепляется особое культурное значение, в котором заложены особенности крестьянского мировидения, представления о материальном и идеальном, о жизни, смерти, работе, отдыхе, пространстве и времени. Единицы, претендующие на статус символов, - предметы вещественного мира, которым придается некий особенный смысл. То есть предметы вещного мира, наделенные духовной семантикой, становятся символами, а лексические единицы, их именующие, - словами-символами.
Определенный корпус лексики выполняет в народной культуре двойную функцию. С одной стороны, находясь вне обряда, такие слова называют предметы обыденного мира, с другой - попадая в его контекст, они вызывают представления, порожденные «некими устойчивыми, стереотипными сигналами, которые “излучает” слово, их называющее» [Там же. С. 36]. Эти представления и определяют символический компонент значения диалектного слова.
Нас интересует механизм данного процесса: каким образом народное сознание наделяет конкретные вещи, принадлежащие к бытовой сфере жизни, сакральной семантикой, при помощи чего переводит значение слова из «бытового» в символическое.
Значение диалектного слова многообразно и многокомпонентно. Так, И.В. Арнольд предлагает выделять два компонента диалектного слова: денотативный и коннотативный, состоящий из эмоционального, оценочного, экспрессивного и стилистического микрокомпонентов [13. С. 105-106]. Таким образом, лексическое значение диалектного слова имеет две составляющие: указание на реальные признаки предмета, а также информацию об условиях коммуникации и ее участниках. Более того, коннотативный компонент значения определяется рядом ученых как носитель культурных смыслов: «...данный компонент не рядоположен другим составляющим семантики, представляя собой, по сути, «культурную идиоматичность» [14. С. 21]. По мнению
В.Н. Телия, культурная коннотация выполняет роль связующего звена между языковым и культурным кодами, т.е. соединяет «тело знака» с концептами, стереотипами, эталонами, символами, мифологемами и другими освоенными человеком знаками культуры [15. С. 107].
Из вышесказанного следует, что слово обладает свойством не только называть предметы реальной действительности, но и выражать бытийные смыслы. Встает вопрос о механизмах экспликации в значении диалектного слова денотативного и коннотативного
компонентов, о связи между ними. Для ответа обратимся к словарной статье лексемы баня «Вершинин-ского словаря» [16. С. 45]: Баня А счас Еленочка начала затоплять баню в субботу - она не топится. Ее во-дют в баню, невесту, моют. Моют в бане подружки, одевают все чисто на нее.
В рамках одной словарной статьи зафиксировано одновременно денотативное значение: баня - «помещение, где моются, парятся», а также культурное, связанное с определенным эпизодом свадебного обряда. В одном примере баня - это место, где моются, данная лексема имеет прямое значение, а в другом - слово баня получает дополнительное коннотативное символическое значение - место для ритуального очищения. Символический компонент значения появляется в слове при создании говорящим ситуации с помощью определенных лексических единиц. Так, во втором примере речь идет о свадебном обряде, о чем свидетельствует лексема невеста. Также на воссоздание символической ситуации указывают акциональные распространители: водют, моют, одевают. Невеста не сама (как в бытовой ситуации) идет в баню, а ее ведут и совершают над ней обряд очищения, а потом одевают ее в чистую одежду. Над девушкой совершаются манипуляции (ср. похоронный обряд, в котором покойника омывают и одевают в чистую одежду). Таким образом, лексема баня становится ядерной и формирует вокруг себя целое поле лексических единиц, выстраивающих новую символическую ситуацию, в терминологии О.А. Седа-ковой - «микромиф» [17. С. 145].
По мысли А.К. Байбурина, обрядовая реальность «как бы высвечивает ту сторону вещей, действий и явлений, которые в обыденной жизни затемнены, не видны, но на самом деле определяют их истинную суть, назначение» [5. С. 17]. Эта сторона вещей, действий, явлений оценивается и семиотизируется национальным сознанием. Так, например, в свадебном обряде функцию границы между своим пространством невесты и чужим миром жениха реализовала лексическая единица ворота. Символический коннотативный компонент актуализируется посредством акционального распространителя заламывать, который в момент выкупа невесты дружкой и поддружьем означает нарушить границу, препятствующую прохождению жениха в пространство невесты. Свадебный поезд едет, перед ним ворота заламывают, выкуп просят. Самогонки там или водки [Том.]; Поезд приедет за невестой, они и заламывают ворота, ставят палки, чтобы им поставили вина, когда выставят водку, тогда откладывают ворота [Том.]. Таким образом, лексема ворота, вписанная в ситуацию заламывания поддружьем, приобретает символический компонент значения.
Важно отметить, что лексема ворота реализует в бытовой жизни ту же функцию, что и в обряде. Так, для актуализации символической коннотации границей между своим-чужим крестьянское сознание выбирает из окружающего предметного мира именно ворота, которые и в реальной жизни отделяют дом и двор хозяев от пространства чужих людей. То есть помимо создания определенной ситуации может использоваться какой-либо реальный признак, содержащийся в прямом лексическом значении слова.
Помимо этого, в диалекте присутствует значительный пласт лексики, не имеющей корней в реальной жизни и полностью принадлежащей к обрядовым текстам. Так, например, вуаль (уваль) не является элементом повседневного гардероба, ее надевала девушка только один раз, на свадьбу: А ето на голову, раньше звали уваль, а потом это венцы такие, из воска деланы, белые, красивые такие, как венчик надевали ей, это как это, венчаться, а потом в церкву везут их [Пар.]; ... ее содют, вот надевают уваль там, платье, надевают все [Верш.].
Таким образом, народное сознание наделяет лексические единицы символической семантикой, используя для этого различные механизмы: перевод по признаку познаваемого объекта при помощи ситуативного комментирования, а также создания новой лексической единицы. Рассмотрим специфику каждого из этих механизмов.
Перевод по признаку познаваемого объекта. Символическое значение предметов и действий в народной культуре напрямую зависит от их свойств, качеств и признаков. «Признак - это та сторона познаваемого объекта, которая выделена познающим субъектом в качестве релевантной и как бы отторгнута от объекта; это инструмент, с помощью которого человек идентифицирует и сравнивает объекты», - пишет С.М. Толстая [18. С. 9].
Так, например, в свадебном обряде часто переосмыслялись свойства предметов домашнего обихода. В говорах Среднего Приобья иголка, традиционно используемая для шитья, в обряде символизирует трудолюбие, усердие невесты в подготовке приданого, а также готовность выполнять женскую работу в семье мужа. Данная семантика актуализируется акциональ-ными распространителями: ломать, т.е. усердно шить приданое, показывать - демонстрировать усердие. А девки соберутся, шьют, наломают иголок и в блюдечко складут. Говорят: иголки куплены, платите, покупайте иголки [Кем. Яйск.]; Ну тут невеста выходит, иголки показывает, какая она трудолюбивая, аккуратная [Том. Пар.].
В говоре Северного Прикамья прослеживается другая семантика. Так, на данной территории в свадебном обряде основополагающим для перевода значения слова из бытового в символическое является признак «остроты»: вилы, грабли, игла и т.д. Например, сватам, выходившим из дома невесты, деревенские жители задавали один и тот же иносказательный вопрос: «Вилы - грабли», «Если женихова родня отвечала: “Грабли”, - значит, высватали, вилы - неудача» [Гайн] [Там же. С. 210]. Игла в том же говоре выступает как символ-оберег и одновременно орудие порчи в свадебном обряде. «С дня просватанья невеста не выходила на улицу без воткнутой в одежду иголки» [Юрл.], «Если воткнут в постель молодым иголки, у них совет не заберет» [19. С. 233]. Итак, народное сознание, переосмысляя денотативный компонент значения вил, иглы - признак остроты, наделяет данные лексические единицы символическим значением. На актуализацию именно данного признака указывает акциональный распространитель втыкать, характеризующий манипуляцию с предметом-символом.
Перевод при помощи ситуативного комментирования. Еще одним способом перевода лексического значения из бытового в символическое является описа-
ние диалектоносителем определенной обрядовой ситуации. Такой механизм перевода актуализируется в ситуации, когда одна и та же лексическая единица принадлежит различным эпизодам обряда и каждый раз обладает разной символической семантикой. Конкретное значение такой лексемы возможно вычленить только при помощи контекста.
Примером такого механизма может служить употребление в свадебном обряде среднеобского говора лексической единицы веник, которая реализует функции замещения невесты, а также оберега от потусторонних сил в различных эпизодах обряда.
Так, лексема веник в обряде символизирует невесту, девичью красу, об этом свидетельствуют акциональные распространители наряжать и признаковые распространители, указывающие на внешний вид реалии: украшенный, из бумажных цветов, в цветах, в лентах. Вечером топят баню, веники из бумажных цветов, невесту моют [Том. Пар.]; За день до свадьбы порядок был невесту в баню вести. Девки в баню ее водили. Ее ведут и несут веник украшенный. Веник в цветах весь, в лентах. Все девки моются с невестой, моют ее. И опять с этим веником выходют. После бани чай пьют, а потом запрягают пару лошадей, садятся и пошел с песнями кататься. Веник этот же держут, высоко поднимут, красиво [Том. Зыр.]. Чаще всего веник присылается женихом и поэтому связывается с мужским началом [5. С. 70-75]. Например: Пред тем как вести невесту в баню, едут к жениху за веником. Веник украшают лентами и тряпками [Том. Пар.]. В этом вновь видится сходство свадебного обряда с похоронами. Так, обряд мытья невесты осуществлялся наряду с омовением покойника. Это связано с переходом субъекта обряда в иную ипостась. Так, мытье в бане невесты символически прочитывается как обозначение прощания невесты с девичей красотой и приобретение статуса молодухи.
Также представляет интерес использование ели в говорах Северного Прикамья. В свадебном обряде данной области зафиксировано функционирование символа в двух различных значениях. Так, под ноги молодым на свадьбе, когда они заходят в дом жениха, бросали еловые ветки [Краснов]. Дорожку к бане зимой украшали ветками из веника или елочками [Черд] [19.
С. 227]. В этих эпизодах вечнозеленое растение воспринимается как символ постоянства и исключительности в повседневности и жизни вообще. Еще одно символическое значение ель получает в эпизоде выкупа невесты, когда из елки изготовлялась девичья краса - символ девичества. Елочку украсят лентами, сверху свечу поставят, жених эту девичью красу выкупает [Нытв.]; Девья красота - елочка наряженная была [Александр.] [Там же. С. 228]. В свадебном обряде Орловской области также встречаются примеры употребления ели в качестве символа девичьей красоты: Наряжыную ёлку должън выкупать жыних и друшкъ [Коптево]. Садили нивесту пад ёлку, и ёлку выкупали [Нарышкино] [Там же. С. 53]. Таким образом, символическое значение одного и того же объекта становится понятным только в контексте конкретного свадебного действа.
Создание новой лексической единицы. Описанные выше механизмы перевода показывают, что естественный язык и язык культуры имеют дело с одними и теми
же реалиями действительности. Как правило, народное сознание использует привычные в бытовом употреблении лексические единицы для описания явлений, связанных с духовной, идеальной жизнью. Однако не менее продуктивным является механизм создания народным сознанием новых лексических единиц для обозначения обрядовых предметов, субъектов, эпизодов. Например, в говоре Среднего Приобья к обрядовой терминологии относятся: а) обрядовые блюда (курник, кутья, блины, кисель и др.); б) предметы обрядового оснащения (вуаль, придано, венец и др.). Такие единицы не имеют корней в бытовой жизни коллектива, а функционируют исключительно в пределах обрядового действа. Таким образом, символический компонент сливается с сакральным, захватывающим все значения слова.
Представим группу «обрядовые кушанья» на примере единицы курник. Курник готовился крестьянами только в качестве свадебного, обрядового блюда. Курник - это пирог к жениху от невесты. Стряпали току булку, нарядим чем-то, бумагой разной [Зыр.]. «Символическое» заключено в названии и связано с жертвоприношением курицы, чье мясо использовалось как начинка данного пирога, курник - из курицы. Однако примеры указывают на то, что на сегодняшний день связь с жертвоприношением утратилась и курником называют пироги с любой другой начинкой: мясом, салом, печенью. От невестиной матери испечён бывает курник - пирог с мясом так называют [Кем. Мар.]; К свадьбе готовились, курники стряпали - с мясом пироги. Он такой хороший, жирный, с салом быват [Зыр.]; Курники на свадьбу стряпают. Печень варят, в нутро накладёшь, как пирог, и загибать зубцами [В.-Кет.]. Таким образом, символическим остается только имя единицы, так как раньше символический компонент был связан с признаком «из курицы».
Если такие кушанья, как каша, пирог, могут быть приготовлены в любой будничный день и, соответственно, лексические единицы, обозначающие данные блюда, наделяются символическим значением только в
контексте, то курник, являясь сугубо свадебным пирогом, несет символический компонент уже в названии. Собственно символические единицы, таким образом, можно назвать обрядовой терминологией в связи со спецификой их употребления.
Говоры Орловской области также обнаруживают большое количество собственно-обрядовой символики. Среди них:
- названия эпизодов обряда: княжой - то же, что мальчишник, охмелки - гулянье в доме невесты, на котором семьи невесты и жениха обменивались подарками. Да свадьбы были ахмелки, паижжанья приижжа-ли, мы их содим за стол, дорим их [Конст.], покрута -эпизод одевания невесты к венцу. Из утръ начинаитцъ пакрутъ, адивают нивесту пъд винец [Реч.];
- названия элементов свадебной одежды: бархота -головной убор невесты; Кисея в багадельни скидывалась и адивали бархату с бахрамой [Казначеево], поца-цуры - две красны ленты, прикреплявшиеся к головному убору невесты. Патом нивесту в пъцацуры адивали [Залег] [20. С. 55-192].
Итак, обобщая, отметим:
1. В науке символ воспринимается как акт прорыва от материальной к духовной стороне реальности. Данный процесс осуществляется путем чувственного перерабатывания реальности сознанием человека. Тот же механизм при создании символов проявлен и в народной культуре в рамках обряда, когда привычные реалии наделяются духовной, идеальной семантикой.
2. Анализ диалектной лексики показал, что народное сознание наделяет лексические единицы символической семантикой, используя для этого различные механизмы: перевод по признаку познаваемого объекта при помощи контекста, а также создание новой лексической единицы.
3. Исследование обрядовой лексики позволило выявить специфику представлений народа об идеальном мироустройстве: перевод бытового, обиходного, каждодневного в духовную ипостась.
ЛИТЕРАТУРА
1. Шумакова М.П. Символ и феноменология жизни: к проблеме методологии исследования православного дискурса // Вестник Челябинского
государственного университета. 2010. № 1 (182).
2. Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ // Образ исследования в области мифопоэтического. М. : Прогресс, 1995.
3. Алиференко Н. Ф. Язык - сознание - культура: проблемы взаимодействия // Язык и культура : материалы III Междунар. конф. Киев, 1994.
4. Толстая С.М. Семантическая модель родства в славянском народном календаре // Славяноведение. 2002.
5. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре: структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб. : Наука, 1993.
6. Мечковская Н.Б. Семиотика: Язык. Природа. Культура : учеб. пособие. М. : ИЦ «Академия», 2007.
7. Топоров В.Н. О ритуале: Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988.
8. Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. М. : Школа
«Языки русской культуры», 1997.
9. Кассирер Э. Философия символических форм. М. ; СПб. : Университетская книга, 2001.
10. Свасьян К.А. Проблема символа в современной философии: (Критика и анализ). Ереван : АН Армянской ССР, 1980.
11. Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М. : Мысль, 1993.
12. Банкова Т.Б. Профанное и сакральное в тексте сибирской свадьбы // Вестник Томского государственного университета. 2006. № 112.
13. Арнольд И.В. Семантическая структура слова в современном английском языке и методика ее исследования. Л. : Просвещение, 1966.
14. Березович Е.Л. Язык и традиционная культура: этнолингвистические исследования. М. : Индрик, 2007.
15. Телия В.Н. Русская фразеология: Семантический, прагматический и лингвокультурологический аспекты. М. : Школа «Языки русской культуры», 1996.
16. Вершининский словарь. Томск : Изд-во Том. ун-та, 1998.
17. Седакова О.А. Поэтика обряда. Погребальная обрядность восточных и южных славян. М. : Индрик, 2004.
18. Толстая С.М. Категория признака в символическом языке культуры // Признаковое пространство культуры. М., 2002.
19. Этнолингвистический словарь свадебной терминологии Северного Прикамья. Пермь : Пермское лингвистическое издательство, 2004.
20. Словарь свадебной лексики Орловщины. Орел, 1998.
Статья представлена научной редакцией «Филология» 26 октября 2011 г.
