CC BY
72
О.М. Гончарова Санкт-Петербург МЕДИА-ЭСТЕТИЧЕСКИЙ СИНТЕЗ В ТВОРЧЕСТВЕ А. Н. РАДИЩЕВА
Особого интереса к русской философии XVIII века современная гуманитарная наука не испытывает: кажется, что это всего лишь некая историко-архивная данность эпохи ученичества, никак не связанная с более поздними, зрелыми и основательными «плодами» русской мысли. Но как ни затруднительно в этой ситуации любое изложение «философских изобретений» эпохи, разговор о них представляется крайне интересным, особенно тогда, когда мы сверяем открытия русской мысли, напр., конца XIX - начала XX века с интеллектуальными интенциями и рефлексиями иного времени, столь далекого с общепринятой точки зрения от магистральных путей русского «любомудрия». Однако именно в XVIII веке, и особенно очевидно к концу столетия, в русской мысли актуализуются те идеи, которые считаются вершинными и базовыми построениями только последующей философии, - это идеи «синтеза», «культурного целого», «согласия», «соборности», движения к «общему благу». Сегодня, при все более возрастающем интересе к исследованиям медиасферы культуры и ее медиальных структур, этот комплекс идей связывается с концепцией медиального синтеза, сформировавшейся в русской традиции к началу XX века, прежде всего - в философских трудах
Н.Ф. Федорова и П.А. Флоренского [1].
Несмотря на многогранность и объем творческого наследия философов, мы можем все-таки найти те знаково-символические формулы, которые, несомненно, важны и в своей отдельности, и в обобщающей причастности к целостным концепциям: это, прежде всего, «музей-собор» (Н.Ф. Федоров) и «храмовое действо как синтез искусств» (П.А. Флоренский). В этих концептуальных формулах раскрывается не только смысл интеллектуальных построений, но прежде всего - основанное на них проективное мышление о будущем, о возможностях преображения мира русской жизни и русского человека. «Общее дело» Федорова, направленное на «воскрешение», связано и с идеей создания «музея». Музей-собор «есть не собрание вещей, а собор лиц; деятельность его заключается не в накоплении мертвых вещей, а в возвращении жизни останкам отжившего, в восстановлении умерших, по их произведениям, живыми деятелями». Членами такого «музея», как пишет Федоров в статье «Музей, его смысл и назначение», должны в будущем сделаться все, что и входит в
решение главного для человечества вопроса - «вопроса о всеобщем родстве» [Федоров, 1995, 2: 377].
У П.А. Флоренского поиски преображенного будущего, как пишет С. Хоружий, «не только чисто духовны, но и пространственны <...>, это нечто воплощено наглядное, явленное как определенное место, и Флоренский это место находит. То была Троице-Сергиева Лавра» [Хоружий, 1996: 550]. Лавре и идее синтеза философ посвящает две работы - «Троице-Сергиева Лавра и Россия» и «Храмовое действо как синтез искусств». В них важны размышления о храме как «прототипе собирания Руси в духовном единстве» и о высшем синтезе, осуществляемом в храме, - «Тут - не только эстетика, но и чувство истории, и ощущение народной души, и восприятие в целом русской государственности <...>, всестороннее, жизненное единство» [Флоренский, 1996, 2: 353]. А потому, пишет Флоренский, «мне представляется в будущем Лавра русскими Афинами, живым музеем России, в котором кипит изучение и творчество и где <...> осуществляются <...> высокие предназначения
- дать целостную культуру, воссоздать целостный дух античности, явить новую Элладу», поскольку «Лавра - это мы, более чем мы сами, это мы - в наиболее родных и наиболее сокровенных недрах нашего собственного бытия» [Флоренский, 1996, 2: 369, 365].
Этот комплекс представлений, связанный с идеями духовного единства и преображения, с выходом в живую жизнь человека, не опосредованную мертвыми вещами и предустановленными цивилизацией рамками [2], отчетливо соотносится с ведущими идеями русских мыслителей второй половины XVIII века. Однако для того чтобы увидеть общее в философских исканиях XX и XVIII столетий, нужно определить базовые стратегии просветительского мышления. Связаны они, в первую очередь, с серьезными изменениями в отношении к медиальной инфраструктуре культуры в целом: мировоззренческий перелом середины века был определен скептическим отношением к соразмерности и правильности медиасферы, то есть к сложившейся системе медиа, которые стали препятствием к познанию истины. Господствовавший еще недавно оптимизм по поводу непосредственной и именно инструментальной возможности познания и воплощения гармонии в социальный мир сменился отношением ко всякой рациональности и ее инструментам (науке, учениям, книгам, общественным нормам и проч.) как сфере обмана и заблуждений. Прежде всего, критике подверглись такие медиальные средства как науки и художества (напр., в «Рассуждении»
Ж.-Ж. Руссо «Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?»).
Однако, как считали русские просветители, их все-таки можно разбудить «от глубокого сна» и довести, по мнению Н.И. Новикова, до «совершенства», до способности выйти в жизненный мир и преобразовать его. Для этого необходимо «собрать все нужное для строения, прежде сего разбросанное и оставленное первыми художниками, и сделать из сих остатков <...> совершенное строение» [Новиков, 1990: 165]. Обратим внимание на основные параметры решения проблемы - «собрать» и создать «совершенное строение». Такое «строение» было связано у Новикова с поиском «новых изобретений», то есть тех единых, синтезирующих начал, которые способны регулировать по-новому понимаемое единство мира русской жизни и русского человека. Сходное решение предлагает и Н.М. Карамзин, полемизируя с Руссо в статье «Нечто о науках, искусствах и просвещении» (1794). Неслучайно в качестве презентации «совершенного строения», созидающего единство, и появляется впервые в истории русской мысли Троице-Сергиева Лавра. Она стала предметом изображения у Н.М. Карамзина в «Исторических воспоминаниях и замечаниях на пути к Троице и в сем монастыре» (1803). Своеобразие этого текста-путешествия состоит в том, что в сознании путешественника и путь к Троице и сама Лавра открываются как «живой музей», включающий личность одновременно и в эстетическое, и религиозно-духовное, и историческое пространство -«Троицкий монастырь свят не только для сердец набожных, но и для ревностных любителей отечественной славы» [Карамзин, 1988: 285]. Карамзин создает, если применить к его тексту слова Флоренского, «художественный портрет России», «своего рода конспект бытия нашей Родины» [Флоренский, 1996, 2: 353].
Поиск единства показателен и для такого мыслителя времени как А.Н. Радищев, для которого это и есть поиск всеобщего синтеза, своеобразное общее дело, «умное делание». Общее потому, что для Радищева человеческая личность - неотъемлемый элемент личности коллективной, народного тела. Именно в этом случае он и употребляет понятие «соборность» - «народ в соборном его лице», «соборная власть народа» и т.д. Отдельная личность определяется им в этом случае как синтез разных начал: человеческого, национального и социально-родового (неслучайно у Радищева «человек, становясь гражданином, не перестает быть человеком»). Такая антропологическая триада - «человечество - народ - личность» будет основополагающей и в мышлении Федорова [Семенова, 1995: 27].
Радищева, как и будущего «московского Сократа», интересует проблема соотношения индивидуальности и субъектности с общностью на основании единства: это соотношение представлено через очень своеобразный, можно сказать - эксклюзивный, лексический ряд - «собратные мне существа», «будем совокупны», он пишет о своих «сочувственниках», «соучастниках», «состраждущих». Ведь человек живет тем, что он «сопечалится человеку, он же ему и совеселится», и вообще человек - «сродственник всему, на земле живущему». В этих рассуждениях нельзя не увидеть, по сути, представления о соборности человеческой личности: эта личность (в специфике русского словоупотребления), это «единственное я, ото всех в нем отделенное и все в себя собирающее» [Радищев, 1988: 516], а также - и будущих построений философии «общего дела» Федорова. У Федорова «понятие родства» приобретает «характер универсальный и идеально-проективный» [Семенова, 1995: 16]. С этим понятием связана и центральная его идея - идея воскрешения (см., напр., такие сочинения как «Вопрос о братстве, или родстве, о причинах небратского, неродственного, то есть немирного, состояния мира и о средствах восстановления родства», «Вопрос о восстановлении всемирного родства», «Возможно ли братство?»).
Однако осуществлению такой коллективной и индивидуальной личности в реальном жизненном пространстве препятствует или «препинает», по словам Радищева, не только и не столько само неустройство мира, сколько специфика его медиальной организации. Такая организация и реализует механизмы социального контроля, подавления личности, делает человека рабом или, по словам Радищева, «хамелеоном», приводит к заблуждениям, злу, искажает и уродует человеческое тело (что прямо изображено в ряде его текстов). Так возникают первые задачи исполнения общего дела - устранение препятствий, нерушимых стен между миром и человеком. В этом случае Радищев и выражает критическое отношение к медиальному устройству мира, в чем-то совпадая, напр., с Руссо, который и сформулировал понимание наличествующих медиа-каналов как сферы обмана. Это, в понимании Руссо, «зараза ненужных знаний», которые «подкапываются под самые основы веры и уничтожают добродетелью» и таят в себе опасности - «сколько опасностей, сколько ложных путей угрожают нам в научных исследованиях!». Не только науки, но искусства, по мнению Русо, не способствуют познанию истины, поскольку связаны с «потреблением»: «Роскошь редко обходится без наук и искусств, но они же никогда не обходятся без роскоши» [Руссо, 1969: 20-21].
В русской версии эти идеи и развивает Радищев: «Вооружай зрение твое телескопами, за дальнейшие неподвижные звезды досязающим; вооружай его микроскопами, в миллионы миллионов раз увеличивающими, - что узришь ты?» [Радищев, 1988: 433]. Радищев не верит всем возможным медиа, опосредующим отношение человека и действительного или умозрительного миров, он говорит, напр., что питает «отвращение <...> ко всем системам, имеющим основание в необузданном воображении их творцов, и мерзение к путанице высокопарных и звонких слов» [Радищев, 1988: 251]. «Расширение наук и художеств» для философа вовсе не прогресс, поскольку «изобретал мысль един, другие же, яко пленники, <...> бредут ему вослед. Они говорят говоренное, мыслят в мысли другого» [Радищев, 1988: 544]. И эволюция человека вызывает у него серьезные сомнения, поскольку «рассматривая и удивляяся величественности его разума и рассудка, увидим, что сие существо <...> нередко уродствует и заблуждается <...>, бродит во тьме и заблуждениях, рождая нелепости, небылицу, чудовищей» [Радищев, 1988: 453]. По сути, Радищев говорит о механизмах медийного конструирования реальности и человека-пленника, о системе «социальных фикций», в которой принужден существовать человек. Эти размышления философа XVIII столетия, по сути, вполне соотносимы с современными представлениями о мире как «обществе спектаклей» (Ги Дебор) или системе тотальных манипуляций.
Однако если Руссо видел выход в блаженном «неведении» естественного человека или в «неведении» Сократа, Радищев находит иное решение, что было связано у него не с руссоистским вниманием к прошлому, а с его проектами будущего («Проект в будущем» из «Путешествия.») и будущего человека, которое он мыслил, по всей видимости, реально: «Не так далеко, кажется, отстоять должно будущему состоянию человека от нынешнего, <... >, не за тридевять земель оно и не на тридесятом царстве» [Радищев, 1988: 553]. Здесь уже он ищет новые принципы опосредований - по сути, новые медиа, которые и будут определять будущую «новую организацию» человека и мира. Неслучайно столь важным для него является образ двух зеркал, в которых видит себя человек, - это двойная зеркальная перспектива: зеркало правды и зеркало лжи, которые стоят рядом. И беда человека в том, что «он взирает непрямо на окружающие его предметы» [Радищев, 1988: 27], то есть его взгляд всегда чем-то или кем-то опосредован, а прямой взор предполагает взгляд без всяческих посредников именно в «зеркало правды». Аллегорически эта мысль изображена в «Путешествии.» (глава «Спасская Полесть»), где
появляется сама «Истина» с именем «Прямовзора», излечивающая болезнь глаз: она снимает «бельма» - «толстую плену, подобно роговому раствору» [Радищев, 1988: 52]. «Пелена», закрывающая человеку подлинность, заставляет его жить в мнимости; это и есть тот «лживый» и «болезненный» посредник, который, в концепции Радищева, подлежит уничтожению-излечению. Именно таким образом обеспечивается критерий истинности видения и понимания человеком и физического и метафизического бытия: и «вещественности», и «мысленности», как пишет Радищев. По его словам, нужно «причину вещи, <...> или действия не в воображении отыскивать <...>, обманывая себя и других». Человек обладает настоящей, не обманывающей «мыслящей силой», способной к познанию истины и «естественности»: «Сие могущество, соединяющее воедино наши понятия, склонности, желания, стремления», пишет Радищев, «назовем душою» [Радищев, 1988: 515].
Таким образом, именно сфера духовного или деятельность души определяют и личность, и ее взаимодействие с миром. При этом и душа синтетична и в своем деятельностном проявлении представляет собою, по сути, синтез медиальных средств. Радищев прямо их называет: память, понятия, мышление, речь и т.д. Обладая ими, душа -«творит, созидает, зиждет» [Радищев, 1988: 525]: «Итак, нужно, чтобы для составления нашея единственности, нужно, чтобы была в нас единая мысленная сила и при том неразделимая, непротяженная, частей не имеющая» [Радищев, 1988: 514]. И здесь Радищев вновь вспоминает о микроскопах и телескопах, только совершенно других -теперь это уже не технический инструментарий, способный обмануть человека, а его внутренние свойства - «Дай глазу быть микроскопом или телескопом, какие новые миры ему откроются!» [Радищев, 1988: 522]. Для Радищева, таким образом, посредником между миром и человеком является, как он пишет, «телесность и ее органы» и, естественно, главный, определяющий и синтезирующий коммуникативно-познавательные интенции и информационные потоки
- душа.
Загадочность или противоречивость размышлений Радищева о душе и ее бессмертии (трактат «О человеке, о его смертности и бессмертии» [3]) для исследователей самых разных поколений основана на нежелании видеть и признавать еще один специфический фактор его мыследеятельности. Радищев-философ действительно самым парадоксальным образом синтезирует инструментарий философского интеллектуализма и традиции религиозно-учительной духовности в своих художественных и философских текстах,
снабженных к тому же яркой социофизической визуальностью воссоздаваемой действительности. Дело в том, что его мыслящее существо - душа, во многом напоминает «умозрительство душевное», «внутреннее око», чего не скрывает и сам Радищев, постоянно описывая духовные движения в человеке как проникновение во «внутренность свою» и ориентируясь в целом на концепцию «внутреннего человека», которую активно развивал и его современник
- Григорий Сковорода.
Показательно в этом плане, что Радищев мог изображать два типа человеческой телесности. С одной стороны, это уродливые, больные тела, порожденные ложными медиа (социальными установками, нормами и правилами): таких изображений в его творчестве очень много («Житие Федора Васильевича Ушакова», «Путешествие из Петербурга в Москву»). Однако в том же «Путешествии.», с другой стороны, представлено тело слепого инвалида, чье уродство связано с исполнением высшего нравственного долга - спасением друга на войне. Но если первые тела принадлежат «незрячим» рабам, то инвалид-слепец обладает особым зрением -духовным, поскольку принципиально свободен от воздействия социальных медиатехник подчинения.
Нисхождение человека «во внутренность свою» на языке церковнославянской книжности прочитывается как уравнение человека и храма, то есть как концепция соборного человека. Ведь во «внутренней сердечной клети» человек должен «собравши все помышления свои, представляти ум свой Богу; и молитися к нему втайне теплотою духа и верою живою <...>, да возможет возрасти в мужа совершенна» [Ростовский 1848, 1: 146, 150]. Аналогично мыслит своего нового человека и Радищев: «О! если бы человек, входя почасту во внутренность свою, исповедовал бы неукротимому судии своему, совести, свои деяния» [Радищев, 1988: 177]. Естественно, что и «муж совершенный», и сама идея совершенствования органично появляются и у Радищева. Муж совершенный и его усовершенствованная душа - это и есть преображенный человек будущего, который «воскреснет в новую жизнь». Это очень важный момент умозаключений Радищева: ясно, что для него не сама по себе телесность и ее чувственный опыт являются медиальными, поскольку они по смерти разрушатся, а именно душа, которая разрушиться не может. Иначе она и не будет способна синтезировать мир целиком в себе, не будет информативной и медиальной, не обеспечит «собирания». Поэтому Радищев и писал: «Бытие наше, или, лучше сказать, наша единственность, сие столь чувствуемое я продлится
за предел дней наших <...>: мы будем паки совокупны; мы будем
блаженны; мы будем!» [Радищев, 1988: 429].
Вот эта совокупность, собирание в себя мира и обеспечивает душе совершенство ее как медиа-синтеза, она способна отразить знания о мире, достигнутые другими и в других областях мысли и творчества, соединить прошлое, настоящее и будущее. Ведь душа -это сила, «себя самою познающая, собою управляющая, в деяниях своих уподобляющаяся силе творчей», а потому она «не исчезнет; но вследствие непрерывного шествия, в природе явного, она перейдет в другой вещей порядок» [Радищев, 1988: 520]. Другой порядок это и есть будущий человек, который «будет иметь новую организацию»: «Человек по смерти своей пребудет жив; тело его разрушится, но душа разрушиться не может», а поскольку цель человека на земле -«совершенствование», то «он иметь будет другую (организацию -
О.Г.), совершеннейшую и усовершенствованному его состоянию соразмерную» [Радищев, 1988: 533]. Главное же в том, что в новой своей организации человек сохранить всю информацию, накопленную в душе, все ее медиа-средства (напр., речь), а потому «заблуждения свои исправит и склонности устремит к истине» [Радищев, 1988: 554]. О новой организации человека напишут и философы XX века. Для Федорова воскрешение человека «это не просто воссоздание прежде живших в их было материальности, а претворение их природы в высшую, созидающую» [Семенова, 1995: 26]; Флоренский видел ее в переломе «от уединенного рассудка ко все-народному разуму» [Флоренский, 1996, 2: 369]
Философская концепция Радищева представлена читателю в его художественных текстах, которые в целом могут быть определены как медиа-эстетический синтез проективных интенций мыслителя, как синтез теории и практики. Ведь художественное произведение, по словам Федорова, и есть «проект новой жизни». Идея синтеза определяет «супраморализм» Федорова («Супраморализм, или Всеобщий синтез») и концепцию «храмового действа как синтеза искусств» Флоренского. Медиа-эстетическое «действо» в творчестве Радищева и воплощается не в математической совокупности элементов, а в живом, духовном синтезе философии (Радищев синтезирует свои философские, экономические, юридические, социально-политические идеи в единстве текстов), эстетики (философские идеи воплощаются, напр., в художественной структуре литературного путешествия), медиальности (тексты Радищева одновременно вбирают в себя житие, письмо, дневник, записки, повесть, бытовой очерк, зарисовку, разговор, сон, рассказ, жанр
«Слова», оду, историческую справку, рукопись). К тому же в этот союз литературных и речевых практик самым непосредственным образом вторгается вещественность жизни, поскольку, напр., пространство «Путешествия.» - это пространство реальной русской жизни, пусть и моделируемое, но сохраняющее геокультурные характеристики (названия глав, напр., это названия конкретных почтовых станций). В единстве текста предстают перед нами и многочисленные цитаты или отсылки к европейской философии, Св. Писанию и текстам русской религиозной традиции, то есть своеобразный синтез духовного и интеллектуального опыта.
Так во всей полноте моделирует Радищев ту реальность, которая открывается только душе человека: именно ее медиа-синтезирующее действие позволяет преодолеть границы привычного и войти в параллельный универсум: с точки зрения Радищева - настоящую и подлинную реальность. В ней и человек, и даже его тело оказываются совсем другими. Так, напр., главный герой «Путешествия.» - я-повествователь, неожиданно в 50 лет опознает и свое собственное тело как больное и искалеченное, о чем он раньше и не подозревал (глава «Яжелбицы»). Неспособность других людей увидеть иной мир объясняется тем, что они не могут вырваться за границы назначенного социумом - сердце такого человека «уже камень; душа его покрылася алмазною корою» [Радищев, 1988: 108]. Именно в этой связи самым важным структурным элементом этой философской книги является присутствующее в каждой главе описание технологии понимания, отличной от технократии социальных медиа-практик: это внутренний процесс, ведущий героя от разоблачения ложных путей познания мира к истинным. Поэтому одна из важнейших познавательных операций в «Путешествии.» это операция распознавания неправильности медиального устройства и социомедиальных правил общежития. Всякий раз герой вдруг видит как ложную ту систему опосредований, которую создает социум для своей организации и нормирования. Значимые для социума, они оказываются не только ложными, но и пагубными для отдельного человека, его субъектности и в целом - для его антропологической природы. Так, напр., болезненность и смертность обезображенного тела, которые раньше герой воспринимал как данность, теперь опознаются им как следствие нелепых социальных правил и установлений («все предрассудки», «все
предубеждения»), основанных только на том, что государство «желало бы, чтобы везде одинаково с ним мыслили, дабы надежно лелеяться в величестве и утопать в любострастии», поскольку «сродно рабам желати всех зрети в оковах» [Радищев, 1988: 99].
Им тут же противопоставляется действие нового медиа - души, которая в своем действии и достигает истины: каждый эпизод «Путешествия.» непременно заканчивается рефлексией обретенного героем понимания. Это, напр., итоговые чувства и размышления героя в тех же «Яжелбицах» - «Нечаянный хлад разлился в моих жилах. Я оцепенел. Казалось мне, я слышал мое осуждение. <.>. Но теперь отверзается очам моим все пространство сего любострастного злодеяния» [Радищев, 1988: 98]. В переводе на язык современной терминологии можно говорить о том, что в «Путешествии.» подвергается дискредитации социология масс медиа в целом: ее политические, управленческие, контролирующие, коммуникативные практики.
Порою кажется, что в «Путешествии.» описаны самые мелкие детали и подробности социофизического пространства, привычные любому русскому путешественнику, но они способны, тем не менее, подвергаться смысловому «переводу» при использовании иной медиальной техники. Напр., разговор героя с работающим крестьянином в главе «Любани», начатый в снисходительной манере («Друг мой, ты ошибаешься, мучить людей законы запрещают») и продолженный с пафосом («Страшись, помещик жестокосердый, на челе каждого из твоих крестьян вижу твое осуждение»), заканчивается именно таким «переводом» и обретением истинного понимания: «Вдруг почувствовал я быстрый мраз, протекающий кровь мою <.>. Мне так стало во внутренности моей стыдно, что я едва не заплакал, - Ты во гневе твоем, говорил я сам себе, устремляешься на гордого господина, изнуряющего крестьянина своего на ниве своей; а сам не то же ли или еще хуже того делаешь?» [Радищев, 1988: 34]. Так самый обыденный жизненный эпизод -встреча на дороге, неожиданно вырывается из обыденности и при «внутреннем» понимании заставляет героя в первый раз в жизни внимательно посмотреть вокруг и увидеть то, чего раньше он никогда не видел - ложную природу социальных иерархий и установлений («законов»).
Радищеву важно показать, как преображается русский мир в духовном видении героя и как преображается он сам. Он действительно создает образ мира русской жизни и русского человека в их духовном единстве, а само «Путешествие.» построено как погружение героя в медиасферу технически неопосредованого и естественного проявления истины. Самую существенную роль в этом процессе играет особое медиальное посредничество между героем-повествователем и читателем - его речь. Поскольку «Путешествие.»
это записки путешественника, написанные после пройденного пути, можно полагать, что это истинная речь его преображенной души, то есть естественная и подлинная мадиальная связь человека с миром. Эта речь построена как церковнославянская, причем - очень архаичная. В тех случаях, когда Радищеву не хватало средств для воссоздания архаики, он сам конструировал необходимые элементы. Важно, что в то время церковнославянский звучал уже очень старомодно, так никто, конечно же, не говорил и не писал, да и сам Радищев, напр., в письмах писал совершенно иначе. Но церковнославянский осознавался как язык «природный», «коренной», то есть выражающий собственную национальную духовную традицию и принадлежность человека к ней, то есть приобщение к общим национальным ценностям. Неслучайно, напр., в одной из глав Радищев резко противопоставляет исполнение старинного народного духовного стиха об Алексее, человеке Божием, кудрявому напеву оперных исполнителей, для которых важна инструментовка голоса, тогда как неискусная песня заставила всех собравшихся испытать «взаимное чувствование» (глава «Клин»). К тому же церковнославянский язык понимался теперь как естественный, исконный, в отличие от испорченной и искусственной медиальной среды общения «европеизированной» русской элиты.
Медиа-эстетический синтез в творчестве Радищева определен и значимой для него идеей «воскрешения мертвых», которое обусловлено такой возможностью души как память. Неслучайно он пишет целый ряд текстов об умерших людях, которые, если иметь в виду будущие построения Федорова, можно назвать своеобразным синодиком, «поминальным списком», памятью, в которой и живут ушедшие. Таким образом, у Радищева душа человека оказывается и «живым музеем». Ведь, по словам Федорова, «всякий человек носит в себе музей <.>, ибо хранение - закон коренной», а хранится в таком «музее» «память не о потере вещей, а об утрате лиц» [Федоров, 1995: 2; 383]. В «Дневнике одной недели» Радищев, действительно, пишет: «Ты паки один будешь, - пускай один, но сердце мое не пусто, и я живу не одною жизнию, живу в душе друзей моих, живу стократно» [Радищев, 1988: 263], или в другом месте, обращаясь к умершему другу - «а ты <... > приникни <... > к душе моей, ты в ней увидишь себя живого» [Радищев, 1988: 235]. Интересно и заметное в одном из его текстов («Письмо к другу, жительствующему в Тобольске.») противопоставление «памятника» как вещи, мертвого музейного экспоната и подлинной «живой» памяти (речь идет об открытии памятника Петру I в 1782 году). И себя самого Радищев успел
включить в этот «поминальный список»: в крепости, ожидая смерти, он пишет свое автожитие, обращенное к детям и потомкам («Житие Филарета Милостивого»).
Синтез медиальных средств, которые могут опосредовать отношения человека и мира, реальности и инобытия в их движении к совершенству и будущему, был Радищеву необходим, поскольку его будущий человек - это совершенная личность с новой организацией, которая будет жить и действовать в новом, совершенном мире. Именно идея медиального синтеза, на наш взгляд, позволяет интерпретировать философское мировоззрение Радищева как целостную мировоззренческую систему проективного характера, как комплекс идей, далеко не безразличный и современному обществу -«обществу спектаклей» и тотальных манипуляций.
Примечания
1. Современное гуманитарное знание проявляет особый интерес к этой философской проблематике: летом 2008 года она обсуждалась, напр., на конференции «Медиальный синтез и русская философия» в Тюбингенском университете (Г ермания). Материалы доклада, прочитанного автором на этой конференции, и легли в основу статьи.
2. Свою эпоху, время «цивилизации» и «культурности», Н.Ф. Федоров считал веком «гордым и самолюбивым» [Федоров, 1995, 2: 370].
3. Главный философский труд Радищева - трактат «О человеке, о его смертности и бессмертии», до сих пор не рассматривается как систематическое изложение целостной концепции. Принято считать, что текст этот противоречив, поскольку отражает либо драматические обстоятельства жизни философа, либо, в определении И.К. Луппола, «трагедию русского материализма» (см., напр.: Луппол, 1935; Лузянина, 1977; Шкуринов, 1988; Лотман, 1992).
Библиографический список
1. Радищев, А.Н. Сочинения / А.Н. Радищев. - М.: Художественная литература, 1988. - 688 с.
2. Карамзин, Н.М. Записки старого московского жителя: Избранная проза / Н.М. Карамзин. - М.: Московский рабочий, 1988. - 527 с.
3. Лотман, Ю.М. Спор о бессмертии души и вопросы революционной тактики в творчестве Радищева / Ю.М.Лотман // Лотман Ю. М. Избранные статьи: в 3 т. - Т. 2. - Таллинн: «Александра», 1992. - С. 138-156.
4. Лузянина, Л.Н. Литературно-философская проблематика трактата Радищева «О человеке, о его смертности и бессмертии» / Л.Н. Лузянина // А.Н. Радищев и литература его времени. - Л.: Наука, 1977. - С. 52-66.
5. Луппол И.К. Трагедия русского материализм XVIII в. (Философские взгляды Радищева) / И.К. Луппол // Луппол И.К. Историко-философские этюды. - М.; Л.: Огиз-Соцэгиз, 1935. - С. 197-218.
6. Новиков, Н.И. О главных причинах к приращению художеств и наук / Н.И.Новиков // Русская философия второй половины XVIII века. Хрестоматия.
- Свердловск: Изд. Уральского университета, 1990. - С. 164-168.
7. Ростовский, Д. Сочинения св. Димитрия Ростовского: в 4 ч. / Д.Ростовский. - М., 1848. - Т. 1. - 340 с.
8. Руссо, Ж.-Ж. Трактаты / Ж..Ж. Руссо. - М.: Наука, 1969. - 703 с.
9. Семенова, С.Г. Философия воскрешения Н. Ф. Федорова / С.Г. Семенова // Федоров Н.Ф. Собр. соч.: в 4 т. - Т. 1. - М: Издательская группа «Прогресс», 1995. - С. 5-33.
10. Федоров, Н.Ф. Собр. соч.: в 4 т. / Н.Ф. Федоров. - М: Изд. Группа «Прогресс»., 1995. - Т 2. - 544 с.
11. Флоренский, П.А. Соч.: в 4 т. / П.А. Флоренский. - М: Мысль, 1996. -Т. 2. - 878 с.
12. Хоружий, С.С. Философский символизм П.А. Флоренского / С.С. Хоружий // П.А. Флоренский: Pro et contra. - СПб.: Изд. Русского Христианского гуманитарного института, 1996. - С. 525-560.
13. Шкуринов, П.С. А.Н. Радищев: Философия человека / П.С. Шкуринов.
- М.: МГУ, 1988. - 244 с.
