CC BY-NC-ND
32
Педагогика
О.Н. Ноговицин
Материя образования: педагогика Климента Александрийского и начала платонической космологии
Статья посвящена исследованию того преобразования, которое претерпела античная педагогическая модель в сочинениях раннехристианского мыслителя Климента Александрийского. Особое внимание уделено педагогическим взглядам Платона и среднеплатонической концепции, представленной в «Учебнике платоновской философии» Алкиноя. В статье проясняется взаимосвязь между педагогическими концептами названных авторов и их космологическими представлениями.
Ключевые слова: пайдейя, материя, хора, умопостигаемый и чувственный космос, Монада, Климент Александрийский, Платон, Алкиной.
В этой статье мы намерены кратко обсудить тонкий вопрос о пространстве, области и месте любого образования, пространстве, которое не имеет черт окружения и недоступно геометрической разметке, области, которая всё вмещает, но которую некуда поместить, и о всегда неуместном месте, что тем не менее с маниакальной непреложностью настаивает на своем бытии, вечно обнаруживаясь врезультате и воплощенном итоге обретения формы: извечной недостаточности копии, случайных чертах, являющих и образец, данный как бы прямо здесь целиком и полностью, и его полную негацию, провал и бездарность то ли ученика, то ли учителя. Будучи местом только условно, т. е. местом метонимического переноса в другую, и иначе не схватываемую, область значений, от чувственно данного образца к его зыбкому и сомнительному квазиметафизическому
© Ноговицин О.Н., 2017
При финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных исследований, проект № 15-03-00813, «Александрийская школа Климента и Оригена и ее наследие».
основанию, это нечто в педагогической практике, впрочем как и во всяком метафизическом либо научном описании космологического процесса, есть место примера, т. е. того, что хотя и следовало бы устранить посредством рациональной формы обучения и, таким образом, придать претензиям на всеобщность социальной педагогики отчетливо видимый облик согласия политического и социального в виде слаженного механизма социальной и экономической коммуникации, способного противостоять любым эксцессам внутреннего и внешнего порядка природы, но что, никак не сообразуясь с данной задачей, требует лишь одного - признания и веры, непослушно и невменяемо к усилиям формообразования, построенного исключительно на рациональной аргументации, требует своего законного места рядом и под нею и даже сверх ее построений. Всеобщность образца, частным примером которого должен служить пример, потому всегда открывается в примере как чистая, не имеющая вида для своего определения единичность, рядом с которой должна стать такая же, подобная виду, у которого может быть только один экземпляр и при этом не может быть, как минимум в существе и истинном месте пребывания его (как нового примера) заразительности, никаких случайных черт. Это странное место дополнения всякой науки, и педагогической в частности, чем-то ей совершенно не родственным и ненужным - риторикой и поэзисом в его самом широком значении искусства, мы и хотели бы здесь обсудить на примере, вероятно, самого значимого литературного и мыслительного свершения Климента Александрийского, построенного и развитого им в терминах эллинской науки концепта христианской педагогики. Мы хотели бы показать, как он, следуя интуиции христианской веры и, возможно, более аутентичному чтению Платона, подправил синкретическое и двусмысленное учение о материи творения, того, из чего все творится и в чем обретает свою форму, современных ему философов-платоников и утвердил новый христианский концепт универсальной в противоположность и в продолжение универсальной пайдейи греко-римского мира.
Как заметил еще Йегер, «В Педагоге Климент покушается на греческую культуру, на эллинистическую пайдейю. В этой книге он изображает Христа в роли божественного Учителя, который выше любого образования, когда-либо бывшего в человеческой истории»1. Климент Александрийский стремится показать, что греческая мысль с ее идеей универсального образования, в рамках которой педагогический образец философского образа жизни утверждается в качестве универсального элемента прояснения и выявления структуры бытия универсума в целом и государства,
как его иерархически-частного образования, будучи в этом смысле предтечей божественной пайдейи Христа, должна быть целиком замещена более истинной педагогикой, т. е. педагогикой Истины как таковой, а ее собственный язык должен быть преобразован в духе смысловых констант христианского Откровения.
Идея Христа как Бога-Учителя проходит красной нитью через все сохранившиеся сочинения Климента, а задачу свою как педагога он формулирует еще в «Протрептике (Увещевание к язычникам)», другом своем первом по времени создания сочинении, через соотнесение своей роли педагога-увещевателя с промыслительной силой Божественного Логоса, направляющего человека к спасению. Учение о Божественном Промысле является для Климента центральным положением христианского богословия, поскольку отказ признать промыслительную силу Божественного творчества неминуемо приводит человека к безбожию, выступая знаком богооставленности и неверия: «Если устранить Промысл, все домостроительство Спасителя покажется мифом... Поэтому учение, следующее Христу, признает Бога Творцом и учит о том, что [Его] Промысл нисходит до самых мельчайших частей [мироздания]» (Str. 1.11.52). Орудием Промысла выступает Логос, т. е. Сын, который непрестанно реализует волю Отца, опекая все творение в целом и всякую тварную вещь в отдельности: «Божественный логос -это воистину Правитель и Повелитель; Его Промысл надзирает за всем и не оставляет заботой ничего из того, что доверено его попечению» (Str. 7.2.8). Сила Божественного Логоса - источник силы и действенности собственного увещевающего слова Климента. В «Педагоге» он прямо указывает на место приложения этой силы: ее действенность обращена к сфере «нравов» (|ön), основополагающих принципов и с неизбежностью проявляющихся условий человеческого поведения (Paed. I.1.1.1), а результатом воздействия этой силы является «воспитание нравов» (^Bonoiia) (Paed. I.1.2.1). Возможно, наиболее конденсированное описание деятельности и действенности Божественного Логоса, т. е. Христа, мы находим в известном месте Protrepticus IX.88.2-3:
/Protr. 88.2/ Поспешим к спасению, к новому рождению! Давайте, многие, поспешим собраться в единой (одной) любви, соответствуя единству единого (одного) бытия (elg piav ayin^v auva/ö^vai ol noAAoi xaxa x^v x^g povaöix^g oüoiag ev roaiv олеиоюреу). Давайте равным образом будем добиваться единения, совершая благие дела, исследуя благую Монаду (x^v äya6^v ... p,ovaöa). /88.3/ Единство же многих в едином (одном), взяв от многозвучия и разноголосицы
божественную гармонию, становится стройным звучанием, следуя за одним хоревтом и учителем - Логосом, пока не вступит в саму истину, восклицая: Авва, Отче2.
В этом фрагменте, построенном по модели проповеди, Христос представляется как Учитель и Хоревт, собирающий в едином ритме и песнопении людское множество, хор, который на этапе приобщения к монадическому единству, благой Монаде, есть не что иное как Церковь Христова3. Это монадическое единство представляет собой сборку или единство многого в одном, едином сущем, в противоположность самой Божественной истине, которая в данном фрагменте запредельна Монаде, и о которой сообщается намеком: когда, следуя за своим «хоревтом и учителем», это множество, ставших «одним», «вступит в саму истину», знаком тому будет восклицание: Авва, Отче!4
Это описание, несмотря на видимую простоту, сложно по конструкции и отсылает к или точнее проясняется в других (уже богословских) фрагментах. Для его уяснения мы предложим, на наш взгляд, наиболее интересные из них. Понятийную экспликацию Хоревта, Учителя и Первосвященника, т. е. Логоса, ипостаси Сына, в соотнесении с Отцом, как «самой истиной», толкуемой исключительно негативным образом как пространство знания, в котором человеческое понятие лишается оснований и языка, Климент дает в Str. 5.81.3-5.82.1:
/Str. 4.156.1/ Бог невыразим (ävanoöeixTOg) и не может стать предметом знания, Сын же есть Мудрость, Знание, Истина и всё этому подобное, и потому доступен для знания и выражения. Все силы духа, став вместе некой одной реальностью (ev и лрйура), имеют одно и то же конечное завершение (auvxeXoüaiv eig то aüxo) - Сына. В то же время, Он не выражается ни одной из Его сил в отдельности. /156.2/ Сын не становится ни единым как одно (то ev), ни многим как [разделенные] части, но единым как все [вещи] (navTa ev). И из Него всё, ведь Он Сам - круг всех сил, свертывающихся и собирающихся воедино. /157.1/ Поэтому сказано о Логосе: «Альфа и Омега» (Откр. 1:8, 1:10, 21:6, 22:13), - как о единственном, чей конец (то теХод) становится началом и заканчивается (теХеитй) снова у исходного начала, не приобретя никакого протяжения (бьаотао^). /157.2/ Вот почему поверить в Него и через Него - значит стать монадным (povaöixov), будучи нерассеянно {или: непрестанно} (алерюлаотюд) единенным в Нем; не поверить же - значит быть в сомнениях, на расстоянии [от Него] и разделенным на части5.
Выразительная сила откровения Логоса, развертывающая и собирающая все силы универсума, в качестве источника их действенности, посредством веры в Логос дает силу логосу самого Климента: Бога в ипостаси Логоса, Сына, нужно мыслить «ни единым как одно (то ev), ни многим как [разделенные] части, но единым как все [вещи] (navTa ev)». Воплощенный Бог дан нам как подлинное единство многого, и вера в него позволяет стать монадным, т. е. единённым во Христе, соответственным Его образу и подобию. Напротив, «единое как одно» отсылает к ипостаси Отца, невыразимого и непознаваемого, а отсутствие веры означает рассеянность и множество (сомнение и отдалённость от Бога), разделённость на части без целого вне Единого.
Понятийные эквиваленты ипостасей Отца и Сына, а также бытия в Логосе и во вне Его, представленные Климентом во фрагменте Str. 5.81.3-5.82.1 на языке греческой философии через соотнесение понятий единого и многого, в других местах «Стромат» вписываются в последовательное понятийное описание гностической сборки или воздвижения праведника в Истину, эквивалентное возвышенному, хоревтическому описанию фрагмента Protrepticus IX.88.2-3. В Str. 5.71.2-5 он, опираясь на среднеплатонические штудии, описывает этапы этого движения:
/71.2/ С одной стороны, через исповедание (6p,oA,oyia) мы можем вступить на путь (Tgonov) очищения, а с другой - посредством анализа (поскольку продвигаемся к первичному [акту] мышления, T^v лрют^ vo^öiv) - на путь [высшего] созерцания (enornixöv), поскольку начинаем, посредством анализа, с вещей, подлежащих ему, отнимая от тела его естественные качества, совлекая также и протяжение (öiaaTaaiv), составляющее его глубину (ßa6og), и то, что составляет его ширину, и, наконец, то, что составляет его длину. Да, оставшийся знак {или: точка} (anp-eiov) - это монада, имеющая, так сказать, положение; если совлечем с нее ее положение, она мыслится как монада. /71.3/ Если, отняв затем все остальные [свойства] (сколько бы их ни было присуще телам и [вещам], называемым бестелесными), мы вбросим себя в величину {или: величие} (piyeOog) Христа и оттуда, через святость, будем выходить в зияние, тогда мы будем приближаться, так или иначе, к восприятию умом (vo^aei) Вседержителя, как получившие ведение не того, что Он есть, но того, что Он не есть... /71.5/ ...Ибо Первая Причина превыше пространства, времени, имени и мышления (vo^aerog)...6.
Климент в своём анализе возможностей человеческого языка на пути понятийного описания первичного начала всех вещей, од-
новременно рассматривает этот развивающийся поэтапно анализ (avaXuoig)7 как средство продвижения верующего праведника в святости единения с Христом к созерцанию Бога, когда очищение тела от страстей сопровождается очищением ума посредством такого анализа. В этом движении анализа он сообразуется с методом абстрагирования, используемым средними платониками для описания Первоначала8. Об этом свидетельствуют иногда дословные совпадения с отдельными местами из «Учебника платоновской философии» Алкиноя. Освобождение от чувственного созерцания, завершающегося исключительно умозрительным созерцанием единства-точки (Монады), описывается сходным образом в Str. 5.71.2-3 и Didaskalikos X. 5: 165.17-199. Отвлекаясь от всех пространственно-геометрических (глубина, ширина, длина) и чисто пространственных (положение) определений, Климент, однако, в отличие от Алкиноя, обозначает подобное абстрагирование Ума от чувственного и даже от свойств вещей бестелесных не столько как одно из средств получения мысленного представления (vonoig) о Боге, а как обнаружение и «вбрасывание себя» праведниками «в величину {или: величие} (piyeBog) Христа и оттуда, через святость», как приближение «к восприятию умом (vo^oei) Вседержителя», в качестве «получивших ведение не того, что Он есть, но того, что Он не есть» (Str. 5.71.3). А это предполагает отрицание и пространства, и времени, и имени, и даже мышления. Подчёркнутое обращение к святости единения с Христом, в качестве способа обращения к Богу, в котором совпадают праксис праведности и очищение ума от неподходящих для Бога понятий, далее во фрагменте Str. 5.81.35.82.1 достигает кульминации:
/81.3/... И апостол Иоанн... [наименовал] Незримое и Невыразимое «недром» (xo^nov) Бога (Ин. 1:18). Посему некоторые назвали. [Бога]. «Бездной» (ßu6öv), как объемлющего и зачинающего (eyxoXgioa^evov) в себе всё, недосягаемого и безграничного (änegavTOv). /81.4/ Да, действительно, с этим рассуждением о Боге (nepi 6eoü Xoyog) крайне трудно справиться. Ведь если трудно найти начало всех вещей (архЛ navrag лрауратод), то совсем трудно указать на первое и древнейшее начало, являющееся и причиной возникновения всевозможных (anaoiv) иных [вещей], и причиной бытия возникших. /81.5/ Ибо как можно словами выразить то, что не является ни родом, ни видовым отличием, ни видом, ни неделимым (aTOpov), ни числом, ни каким-либо атрибутом, ни тем, чему что-либо атрибутируется. Нельзя даже сказать, что Оно в прямом смысле целое. Ибо Оно считается целым (то öXov) ввиду Его величины {или: величия} (p,eye6ei), и [Оно] {или: [ещё]} есть (xai еоть)
Отец всего {или: вселенной} (töv öArov). /81.6/ Нельзя даже сказать, что у Него есть какие-либо части; ибо Единое неделимо (äöiaipeTov). Потому Оно и беспредельно (aneipov) - не в смысле невозможности пройти до конца (aöie^iT^Tov), но как непротяженное {или: непрерывное} {или: неразделимое} (äöiaaTmrov), и не имеющее предела (nepag) и, поэтому, не представимое в форме и неименуемое. /82.1/ Если когда-либо мы и именуем Его, называя (не в собственном смысле) то «Единым», то «Благом», то «Умом», то «Самим Бытием», то «Богом», то «Создателем», то «Господом», мы говорим не как произносящие Его имя, но пользуемся благородными именами как подспорьями из-за недостатка средств (anopiag), с тем чтобы наша мысль могла опереться на них, не вводясь в заблуждение иными10.
Если фрагмент Str. 5.71.2-5 целиком соответствует фрагменту Protrepticus IX.88.2-3: исповедание (6poXoyig) служит основанием возможности очищения и анализа, помогающих праведным устремляться к созерцанию Монады как «величины Христа» на пути к «зиянию» Бога-Отца в Str. 5.71.2-5, так же как в Protrepticus IX.88.2-3 сборка верой человеческого множества в единстве Монады, под руководством Хоревта и Учителя, Божественного Логоса, - главный шаг на пути к невыразимой Истине, - то во фрагменте Str. 5.81.3-5.82.1 Климент Александрийский делает попытку богословского преобразования самого языка высказывания о Первоначале и Божественном как таковом, опираясь на терминологию современных ему платоников, но в размежевании со свойственными им смысловыми схемами понимания и Платона, и самого предмета исследования.
Климент разделяет «начало всех вещей («0ХЛ navTÖg лраурятод)», которое трудно найти, и «первое и древнейшее начало, являющееся и причиной возникновения всевозможных (anaaiv) иных [вещей], и причиной бытия возникших» (Str. 5.81.4), которого ещё сложнее доискаться. Мы полагаем, что данное различие вводится им как различие между философским способом достижения начала, критикуемым Климентом, и христианским понятием о божественном Первоначале11. Климент, следуя наиболее репрезентативному и полному из всех сохранившихся среднеплатонических источников сочинению, «Учебнику платоновской философии» Алкиноя, или их общему источнику, отрицает как применимые в отношении к Богу родовидовые определения (у обоих упоминаются только три предикабилии Аристотеля: род, вид и видовое отличие (Str. 5.81.5 и Didaskalikos X. 4: 165.5-6)) и следом любые способы категориальной предикации.
В свою очередь у Алкиноя список отрицаний касается далее также всех контрадикторных противоположностей всех высших понятий вообще: Бог не качество - не бескачественное, не часть - не целое, не тождественное - не отличное, не движимое - не движущее, и в одном случае их среднего также, это случай Блага, Зла и Безразличия (Didaskalikos X. 4: 165.7-16)12. Алкиною, по существу, неважна разница между перипатетическим списком форм предикации чувственного и порядком предельных понятий, которыми оперирует в своих диалектических описаниях Платон, и он использует их в одном ряду (из вышеприведенного списка к списку категорий Аристотеля относится только качество, а также платоническая категориальная пара покой-движение замещается в перипатетическом духе противопоставлением движимого и движущего13). Для Алки-ноя движение на апофатическом пути в понятиях к Богу на этом заканчивается14, и в итоге в качестве образца такого отвлечения он даёт упомянутый геометрический пример мышления точки-монады. Климент, напротив, непосредственно вводит различие между порядком предикации, который применим только к чувственным вещам мира, и диалектическим движением к Богу в понятиях: Климент, отрицая применимость к Богу как неделимости (aTOpov), так и числа, далее в прямом логическом противоречии с этим говорит, что о Первоначале ввиду его «величины {или: величия} (реуебеь)» говорят как о целом, но оно в прямом смысле не таково (Str. 5.81.5), поскольку не имеет частей и есть Единое, а оно неделимо и, следовательно, беспредельно (Str. 5.81.6)15.
Здесь мы обнаруживаем стандартное и для Климента, и для средних платоников различие двух планов понятийной организации апофатической демонстрации понятия о Боге. Первый план отсылает к перипатетическому списку предикабилий, т. е. к структуре предикации в суждении о вещах чувственного мира. Второй -к непосредственно несоотносимому с ним с точки зрения средних платоников плану высших диалектических понятий, которыми Климент и Алкиной пользуются различным образом. Эти планы составляют различие умопостигаемого и чувственного космоса, порядка чистых идей (платонический мир идей) и порядка их дискурсивных подобий в родо-видовой спецификации сущего.
В своем «Учебнике» Алкиной отмечает различия между первичными объектами мышления - трансцендентными идеями и вторичными объектами мышления, в качестве которых выступают «эйдосы в материи, неотделимые от материи» (Didaskalikos V. 7: 155.35-42). Среди более ранних источников данное различие встречается только в 58 письме Сенеки, и, вполне возможно, было одним из общих
мест в среднем платонизме16. Это различие соответствует у Алкиноя разделению познания умопостигаемого и чувственного космоса (Didaskalikos IV. 8: 156.12-24), которое Климент одобрительно приписывает платоникам и пифагорейцам в Str. 5.93.4-94.2. Однако само это различие Алкиноем не проясняется, как и различие неподвижного и самодовлеющего «первого Ума» (о лрйтод voüg), или, иначе, «первого Бога» (о лрйтод беод), мыслями которого выступают платонические идеи, и деятельного Ума «целокупного неба» (Didaskalikos X. 2: 164.27), им наподобие Перводвигателя Аристотеля движимого17. Поэтому не случайно, что в порядке via negativa он это различие между умопостигаемым и чувственным не проводит.
По существу, пытаться выделить из текста Учебника определенный смысл различия идей и дискурсивного ряда родовидовых понятий - безнадежное дело. Если для прояснения порядка родов и видов Алкиной, как и Климент, пользуется стандартной перипатетической методологией выделения общего как условия определения индивидуального, то для идей мы встречаем в строгом смысле лишь один пример, когда Алкиной определяет их как образцы, опять же задающие общее в единичном сущем в материи, когда «за всеми людьми мыслится один человек, за всеми конями -один конь и вообще за всеми живыми существами - нерожденное и негибнущее живое существо» (Didaskalikos XII. 1: 167.1-4)18. Такое понятие об идее формально ничем не отличается от родовидового определения, а если строго следовать платоновскому «Пармениду», как раз и соответствует тому уровню познания, что производит бесконечную апорию отношения общего в идее и индивидуального в вещах и ограничивается знанием о том, что «существует некий род каждого (yevog ti екаотои)» (идея в материи), в отличие от диалектического рассмотрения, в котором, согласно Платону, доступна «сущность сама по себе» (ойоьа айт^ ка0' oüt^v) (Parm. 135a-b)19.
В другом месте, Didaskalikos IX. 2: 163.24-32, Алкиной определяет идеи через отрицание: и снова это вечные образцы для сущего по его природе (ката ф-uoiv), но из их ряда изымаются в соответствии с мнением большинства платоников вещи технические, имена всего, что искажает порядок природы (болезни и катастрофы), отдельные индивиды, ничтожное частное (скажем, грязь и сор) и относительное (в примере Алкиноя - Большое и Малое). Тот факт, что Алкиной забывает предупреждение Парменида о том, что Сократу не стоит относиться с юношеским легкомыслием к вопросу об идее ничтожного (Parm. 137с-е), что Большое и Малое - ключевые категории и логической, и диалектической частей «Пармени-да», а идея индивидуального сущего составляет фундаментальную
цель исследования в «Теэтете», заставляет серьезно усомниться в том, что Алкиной, как, видимо, если доверять ему, и большинство платоников, действительно являлся таковым, коль скоро в столь существенном вопросе он рассуждает как перипатетик. Скорее весь пассаж Didaskalikos IX. 2: 163.24-32 направлен на то, чтобы подкрепить элементарным логическим соображением принципиальное для него положение о том, что идея вечна и неизменна, а Didaskalikos XII. 1: 166.40-167.15 - лишь беспомощная попытка совместить понятие об идеях как общих понятиях и одновременно вечных образцах с разворачиваемой следом картиной творения чувственного космоса, т. е. у Алкиноя крайне подробным пересказом соответствующих частей «Тимея»20.
Выражая идею среднеплатонической доктрины, как ее знал Климент, Алкиной в перипатетическом духе фактически разрушает заостренность мысли Платона на проблеме индивидуального бытия, т. е. использует только один ресурс понимания частного через понятие контингентной возможности - того, что может быть, а может и не быть. А как следствие, и Благо, как собственное и основное имя демиурга, и этический пример, сам характер того, что способно быть образцом, неизбежно выпадает для него в сферу конкретной риторической практики, каковой и должна быть, не называя себя таковой, философия. Место для этого образца, его отпечатка - материя, как чистая и далее в процессе оформления специфицируемая возможность быть этим, а не другим противоположным, или не быть этим, но стать другим этому, но не противоположным и т. д. В космологии платоновского «Тимея», которая является фундаментальным образцом платонического понимания матрицы всякого творения, формообразования и пайдейи, материи й^п) нет места.
В космологической части «Тимея» вопрос о том, «из чего» демиург творит, сообразуясь с вечными образцами наилучшего, чувственный космос сводится к элементам. Эта конструктивная и в своем роде автоматическая развертка схемы творения, однако, прерывается цезурой исподволь обнаруживаемых знаков наличия в космосе третьего вида его собственного начала, наряду с божественными вечными образцами и их чувственными смертными копиями, «который темен и труден для понимания» (Tim. 49a)21 -тотальной необходимости, равной случаю и к нему несводимой, дополнением некоего неуместного места, или пространства, области (^ х®0а), того, в чем образец отпечатывается, не оставляя следа, в чем возникают сами элементы: огонь, воздух, вода и земля, - что всегда пребывает в плане забвения и возвращается нежданно, что
господствует в поступках, но невидимо изнутри для действующего. Неслучайно Аристотель критикует хору Платона, ибо «материя и форма неотделимы от предмета, а для места это допустимо» (Phys. IV, 2, 209b 23-24)22. Место для него - «неподвижная граница объемлющего [тела]» (Phys. IV, 2, 212a20-21), а общее место всего в возможности - неподвижная граница Неба, которое уже ни в чем другом не помещается, т. е. не может выйти за пределы самого себя и собственной вечно актулизируемой все той же возможности и в этом смысле не бесконечно, но движется вдоль своей границы по кругу. Платон же с этой точки зрения постулирует странное начало, которое совершенно тождественно и неизменно: хора «никогда не выходит за пределы своих возможностей» (Tim. 50b), т. е. должна мыслиться либо как форма, либо как материя, но и не может быть причиной, т. е. ни тем ни другим, поскольку место отделимо от предмета: ничто не оставляет на ней следа, и «всегда воспринимая все, она никогда и никоим образом не усваивает никакой формы (рорф^), которая была бы подобна формам входящих в нее вещей» (Tim. 50b-c). Она «восприемница йлобохл) и как бы кормилица всякого рождения» (Tim. 50b-c), и при этом некий то eiSog арорфоу (бесформенный вид) (Tim. 51а). И потому начало это - «вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно» (Tim. 52а-^. Она подобна матери, образец - отцу, а сам космос ребенку (Tim. 50d).
В изложениях Платоном политической теории есть два места, где он дает слово хоре, не называя ее по имени, и они касаются самого существа пайдейи. Первое в «Государстве» в рассуждении о мифах, когда он набрасывается с разрушительной критикой на Гомера, учителя Греции. «Разве ты не знаешь, что во всяком деле самое главное - это начало, в особенности если это касается чего-то юного и нежного. Тогда всего вернее образуются и укореняются те черты, которые кто-либо желает там запечатлеть» (Rep. 377b)23, - говорит Платон и утверждает необходимость пресекать незаметное как бы исподволь совершающееся в лоне материнского начала обучение детей каким попало мнениям, запечатлевшимся в гомеровских мифах, которые они «слушают и воспринимают душой». Нужно отбирать и цензурировать мифы, а «мы уговорим воспитательниц и матерей рассказывать детям лишь признанные мифы, чтобы с их помощью формировать души детей скорее, чем их тела - руками» (Rep. 377c). Он призывает разумного отца, способного сотворить
правильные повествования, но ничего не может поделать с матерями, которых придется уговаривать.
Второе место, в «Законах», еще более конкретно и всеобъемлюще одновременно, хотя касается, кажется, ничтожного, а именно: Платон обсуждает медиатор, замещающий материнскую функцию, позволяющий в едином месте собраться всем по частям, но без всякого различия, что одновременно дает забвение и разрядку, обостряя восприятие своим присутствием даже в малой доле, и не только у юных, но и у взрослых, - вино.
Прием этого напитка организует пространство дионисийской мистерии и трагического театрального хора: «Разве мы не сказали, что в этом случае души пьющих людей охватываются огнем и, точно раскаленное железо, становятся мягче, моложе, а в следствии этого и податливее в руках того, кто может и умеет воспитывать их и лепить, словно души молодых людей? Таким лепщиком является то же самое лицо, что и раньше, это - хороший законодатель» (Laws 677b)24. Только нужен хороший, «трезвый» хоревт-законода-тель, а «кто не может заставить себя повиноваться этим законам и переступившим за шестьдесят лет руководителям дионисий-ских обрядов, того пусть постигнет равный или даже больший стыд, чем человека, неповинующегося военачальникам Ареса» (Laws 677d-c). Только так можно ограничить всевосприимчивость демократического этоса, мнимое представление каждого о том, что он способен на все и со всем управляться, еще более обостряемое вином, под руководством таких же нетрезвых, вне зависимости от приема вина, хоревтов, даже с возрастом не наживших ума25.
Алкиной, как и многие за ним и до него, не понимает логики Платона и отождествляет хору и материю, повторяя все определения Платона (Didaskalikos VIII. 1: 162.24-163.10), но, даже не сообразовавшись со всей сложностью операции преобразования, проделанной Аристотелем, смешивает их на том основании, что и хора Платона, и первоматерия Аристотеля называются ими бескачественной и безвидной: «Как таковая она не может быть ни телом, ни бестелесным, но телом - в возможности, в том смысле, в каком медь называется статуей в возможности, раз с принятием вида она будет статуей» (Didaskalikos VIII. 1: 163.7-10). Он начинает с материи при перечислении и описании начал космоса, а затем воспроизводит космологию «Тимея» так, как если бы в образцовом тексте не было никакого разрыва с его дополнительным повествованием о хоре. В итоге ему приходится ввести раздел о роке, как ограниченной общим условием преобразования материи по ее частной возможности, функции, уравновешиваемой некоей неопределенной
свободой сущего стать тем-то и тем-то, т. е. собственно обладать индивидуальным нарративом собственного бытия во времени, той самой судьбой: «Все... подчиняется року, но не все им предопределено, ибо действие рока подобно закону, который не может сказать, что с одним случится одно, с другим случится другое и так далее до бесконечности, поскольку бесконечно число рождающихся и бесконечны обстоятельства, в которых они оказываются; в таком случае не будет места ни для нашей воли, ни для наших представлений о похвальном, порицаемом и тому подобном; но рок говорит, что при выборе такой-то жизни и при свершении таких-то поступков для души воспоследует то-то» (Didaskalikos XXVI. 1: 179.2-10). Рок уподобляется материи, и в таком определении незаметно и неосознанно Алкиноем вводится апория между местом чистого оправдания собственного нрава (материя не приемлет обособление через противоположное собственной возможности оформления, как медь не может стать материей платья, например), как природной силы души, и отрицаемой и одновременно утверждаемой таким образом этической противоположностью похвального и порицаемого, т. е. также чего-то частного, но настоятельного, с чем требует сообразовываться стыд. При этом в чистом виде без поддержки всеми разделяемого мнения эта возможность оказывается только пожеланием (мыслимой возможностью) того, кто этическую разницу имеет в уме как нечто обладающее смыслом.
Климент в отличие от Алкиноя повторяет жест Платона. На апофатическом пути познания Бога он разделяет дискурсивный порядок познания и диалектическую и неуместную для мира мнения его модальность. Согласно Str. 8.8.23 рассудку доступны только категории и все то, что составляет части предложения (т. е. определяется в порядке родов и видов), и соответственно само по себе в качестве частей суждения не может быть оценено как истинное или ложное. Эти элементы предложения Климент определяет «в качестве элементов вещей в материи после первых начал» (a S^ ка! oxoixeia Trov övxrov фа^еу Trov ev йА/д ка! ^exa xag aQx^S). Однако вещи нематериальные (та аиХа) могут быть схвачены только умом (vro) (Str. 8.8.23). Он непреложно утверждает единое начало всего и бескомпромиссно отвергает философское учение о материи как о начале, отмечая, что Платон, говоря в «Тимее» о «начале всего» (anavTov архл) (Tim. 48с), тем самым высказывает истинное учение о том, что «начало одно» (p^v T^v övTrog o^oаv aQx^v) (Str. 5.14.89). Климент повторяет вслед за среднеплатониче-скими авторами, ссылаясь на них, утверждение о том, что материя «бескачественна» и «бесформенна» и даже утверждает, что Платон
называет ее «не-сущей» (р^ ov), хотя таких заявлений Платон не делал. Однако данные, верные с его точки зрения, представления поясняются отсылкой к Кн. Бытия 1.2:
/Str. 5.93.4/ Понятия умопостигаемого и чувственно воспринимаемого космосов не чужды варварской философии. Первый из них имеет характер архетипа (äp/ETÜnog), второй же является образом того, что именуется «парадигмой» (napaöeiypa). И если первый, умопостигаемый, именуется монадой, то второй, чувственно воспринимаемый - это гексада. Ведь, согласно пифагорейцам, число шесть связано с браком и означает порождающее начало, /93.5/ в то время как монада включает в себя невидимое (aopaTov) небо, безвидную (äeiö^) землю и свет разума (vo^Tov). «В начале, - сказано, - Бог сотворил небо и землю. Земля же была невидима (aopaTog)». /94.1/ И далее: «И сказал Бог: Да будет свет. И стал свет». Сотворение же чувственного твердого неба (ведь твердое чувственно воспринимаемо) описано как создание видимой (opaT^v) земли и зримого света. /94.2/ Не об этом ли учит и Платон, помещая идеи живых существ в умопостигаемом космосе, а виды (eiön) чувственно воспринимаемого в соответствии с их родами описывая как созданные по образу умопостигаемого?26
Климент различает, таким образом, материю чувственного космоса и безвидную и бескачественную материю, равную не-сущему, вероятно, потому, что она не может быть началом, ибо оно одно. Подобное словоупотребление в целом нехарактерно для Климента и возникает в контексте прояснения словоупотребления философов27. При этом он нигде не ссылается на ветхозаветные места, которые свидетельствовали бы о его интересе к концепту творения из ничего, хотя он знал и 2-ю кн. Макковеев (2 Макк. 7:28), и, возможно, еще не исключенный в его время из формирующегося канона Ветхого завета «Пастырь» Ермы (Паст. I.1:6), на которые в том же контексте толкования кн. Бытия 1.2 ссылается Ориген (Orig. De princ. IV.33-34)28.
Сам Климент, обращаясь к идее умопостигаемого космоса платоников, предпочитает говорить о Монаде, в которой, согласно последней из приведенных цитат, помещены «сотворенные в начале» «безвидные» (Быт. 1:1-2) архетипы (ÜQ/eTÖnog) всего видимого (Str. 5.93.4-94.2). Но однажды в промежутке между вышепроци-тированными фрагментами Str. 5.71.2-5 и Str. 5.81.3-5.82.1, к анализу которых мы предлагаем вернуться, он говорит в этой связи о пространстве (xapa) Бога. Контекст цитаты также нетривиален: Климент употребляет это выражение в ходе символического толко-
вания события восхищения Авраама в качестве провиденциального образца истории Воскресения Христа, Учителя, открывшего в третий день после крестных мук глаза разума верующим в него, и ссылается при этом на Платона:
/Str. 5.73.1/ И еще, «на третий день, Авраам, придя на то место, которое указал ему Господь, возвел очи свои и увидел то место издалека». /73.2/ Это значит, что первый день наполнен удивлением перед тем, что прекрасно, второй - лучшими устремлениями души, и, наконец, ум воспринимает духовные сущности глазами разума, которые открываются Учителем, воскресшим на третий день. Эти три дня знаменуют тайну священного запечатления, и по их истечении новообращенный достигает истинной веры в Бога. /73.3/ Собственно поэтому и говорится, что Авраам видел это место издалека, ведь труднодостижимо пространство {область} (xapa) Бога - то, которое Платон называл миром идей, позаимствовав у Моисея представление о нем как о месте, где все содержится в целокупности. /73.4/ Поэтому и видел ее Авраам «издалека», когда находился в изменчивом мире становления, и таинственно был возведен туда ангелом29.
Фактически Климент отождествляет здесь монаду (хору) и мир идей, мать и отца космогонического процесса в словоупотреблении Платона. Христос, как истинный Учитель и Хоревт, открывает пространство гностической полноты знания о вещах и промыс-лительной деятельности Отца о каждой из них, волю которого он исполняет в неотделимом от Него с Ним единстве, замещая только предварительно назначенного на это место философа.
Но это, похоже, значит, что возможен еще один шаг. Если принять отождествление Шуфриным Монады и Величины Христа в Str. 5.71.2-3, а также Величины Христа и Величины Первоначала как отношения неотделимости Бога-Отца и Христа в Str. 5.81.5, то в Str. 5.81.5 мы имеем дело также с превосхождением сферы архетипов вещей30. Возможно, именно на это указывает Климент во фрагменте Str. 5.81.5, когда пишет, что Первоначало есть в некотором смысле целое, если читать это место следующим образом: «Нельзя даже сказать, что Оно в прямом смысле целое. Ибо Оно считается целым (то öXov) ввиду Его величины {или: величия} (peye0ei), и есть (ка! eoTi) Отец всего {или: вселенной} (töv öXrov)». Таким образом, Величина Христа, как место архетипов вещей, есть область Логоса, посредством которого Первоначало как Отец творит и осуществляет свой Промысел. Таковым представляется Бог как таковой изнутри данной области, но при этом Он есть Отец всего, который
не есть в некотором смысле целое. Соответственно и эту область нужно оставить в процессе приближения к Богу. Здесь, далее по тексту, Климент замещает имя Бога философским именем Единого, неделимость которого не позволяет «даже сказать, что у Него есть какие-либо части», и является основанием определения Единого в качестве беспредельного («Нельзя даже сказать, что у Него есть какие-либо части; ибо Единое неделимо (aSiaiQexov). Потому Оно и беспредельно (angipov)...» (Str. 5.81.6))31, следствием чего становится констатация его непредставимости и неминуемости.
Как показывает Шуфрин, в этом месте Климент не только опирается в построении своей аргументации на первую гипотезу «Пар-менида», но проясняет свою мысль, используя перипатетическое различие между немыслимой в аспекте существования актуальной бесконечностью и бесконечностью-по-величине, данной уму как бытие-в-возможности. При этом как раз то самое основание, которое делает для Аристотеля немыслимым и несуществующим актуально бесконечное, становится условием утверждения беспредельности Бога у Климента. По Аристотелю, «если бесконечное не есть ни величина, ни множество, а само есть сущность, а не свойство [какой-то иной сущности], то оно будет неделимо (aSiaiQexov), так как делимое [всегда] будет или величиной, или множеством. Если же оно неделимо, оно не бесконечно, разве только [в том смысле], как голос невидим» (Phys. 204a 9-13). Именно о таком бесконечном, т. е. актуально бесконечном, говорит Климент применительно к Единому. Он подчеркивает это, указывая в противоположность Аристотелю на то, что беспредельность Единого нельзя мыслить в том смысле, что его невозможно пройти до конца (aSie^ixnxov). У Аристотеля же, напротив, только так в уме беспредельное и существует, т. е. как лишь возможное приближение к внеположенному пределу или целому частей деления или прибавления: «Но не в этом смысле говорят о нем утверждающие, что бесконечное существует (eivai то aneiQov), и [не в этом смысле] мы ведем наше изыскание, а в смысле непроходимого до конца (аХХ' юд ä6ie^ixntov)» (Phys. 204a 8-15)32. Климент трансформирует аргументацию первой гипотезы данным уточнением, поясняя тот смысл, в котором нужно понимать беспредельность Бога и Единого: «Потому Оно и беспредельно (aneipov) -не в смысле невозможности пройти до конца (ä6ie^ixntov), но как непротяженное {или: непрерывное} {или: неразделимое} (aöiaotatov), и не имеющее предела (перад) и поэтому непредставимое в форме и неименуемое» (Str. 5.81.5-6). Вне Единого ничего не существует, и как актуально бесконечное оно не имеет предела, не дано конечному уму, нуждающемуся в форме для представления чего-либо, и не-
именуемо33. Фактически в Str. 5.81.5-6 Климент понятийно описывает на перипатетическом языке движение праведника к Богу, как к недостижимой окончательно цели, в качестве определенного целого, запредельного его собственным частям, или предела движения, направляющей на этот путь, как бы изнутри Монады водительством Христа34. Но тот же мир, как во взгляде Авраама, видевшего хору Бога только «"издалека", когда [он] находился в изменчивом мире становления» (Str. 5.73.3), обращается «безной» актуальной бесконечности единства Бога-Сына и Бога-Отца, которая неописуема и непредставима на этом шаге выхода из Монады ни в пространственных, ни во временных определениях, ни даже в метонимическом переносе. Так говорит, цитируя слово Христа, Климент в другом месте о «чистых сердцем», восприимчивых к слову Откровения, чья душа уже освободилась от всего чужеродного:
/Str. 4.39.4/ [Христос, говоря о «чистых сердцем»,] имеет в виду, что те, кто приходит к полному познанию (emyvroaiv) Бога, должны быть чисты в отношении телесных желаний и святы помыслами, чтобы ведущая [сила их души] (то iyepovixov) не имела перед собой ничего чужеродного, препятствующего его собственной силе. /40.1/ Итак, когда бы ни посвятил время созерцанию, в чистоте общаясь (opiAöv) с божественным, тот, кто гностически причастен этому святому качеству, он становится ближе (npooexeoTepov) по навыку (ev e^ei) к бесстрастной тождественности (тайтбтптос;), - к тому, т. е. чтобы уже не иметь знание (ётот^ре) и не обладать ведением (yvöoiv), но быть знанием и ведением35.
Примечания
Йегер В. Раннее христианство и греческая пайдейя. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 2014. С. 95.
Пер. А.Ю. Братухина со значительными изменениями: Климент Александрийский. Увещевание к язычникам // Климент Александрийский. Увещевание к язычникам. Кто из богатых спасётся / Пер., ст., коммент. А.Ю. Братухина. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2006. С. 117.
См., например: Str. 7.107.6: «Но то в Церкви, что [относится к ней] по преимуществу (| т^д имеет [образ] бытия монады (ката TT|v povaöa eaTiv), превосходя все остальное и ничего не имея подобного или равного себе».
См. прямой Новозаветный источник фрагмента Protrepticus IX.88.2-3 у ап. Павла: «...Если бы все (та navTa) были один член, то где было бы тело?
3
Но теперь членов много (псЛ^а), а тело одно (ev)... И вы - тело Христово, а порознь - члены» (1 Кор.: 12.19-20.27).
Пер. А.М. Шуфрина с дополнениями: Шуфрин А.М. Гнозис, богоявление, обо-жение: Климент Александрийский и его источники. М.: Библиотека богослова, 2013. С. 200-201, 221. Пер. А.М. Шуфрина: Там же. С. 195-196.
Климент пользуется для via negativa термином dva^uaig (анализ), встречающимся в схожем контексте у Цельса (Orig. Contra Celsum 7.42). У Алкиноя, как и у Плутарха (Quaest. Plat. 1001e - 1002a), говорится об йфаьреаьд (абстрагировании). См.: Alcinous. The handbook of Platonism / Transl., intr., comment. by J. Dillon. Oxford: Clarendon press, 1993. P. 109-110.
Относительно среднеплатонического метода абстрагирования в связи с учением Климента подробнее см.: Hägg H.F. Clement of Alexandria and the beginnings of Christian apophaticism: knowing the unknowable. N.Y.: Oxford University Press, 2006. P. 220-227.
См. об этом подробнее в контексте современной исследовательской литературы: Ноговицин О.Н. Stromata 5.81.3-5.82.1: Понятие о Боге в богословии Климента Александрийского и диалектические гипотезы платоновского «Парменида» // Научная сессия ГУАП: Сб. докл. Вып. 10: В 3 ч. Ч. 3: Гуманитарные науки. СПб.: Изд. ГУАП, 2015. С. 137-140. Пер. А.М. Шуфрина: Шуфрин А.М. Указ. соч. С. 196.
См.: Ноговицин О.Н. Указ. соч. С. 146-147. Шуфрин рассматривает данное различие в качестве различия между Монадой или Величиной Христа, внепо-ложенным центром которой Христос является, и Богом-Отцом в его неотделимом (döiaaxaxov) единстве с Сыном. См.: Шуфрин А.М. Указ. соч. С. 196-226. См. подробнее: Ноговицин О.Н. Указ. соч. С. 139-140. См. комментарий Диллона: Alcinous. Op. cit. P. 108.
Апофатический метод приближения к мысленному представлению Бога, как и в предшествующей платонической традиции, далее дополняется Алкиноем рассуждением по аналогии и анагогическим возведением. Эта вторая часть аргументации Климента прямо указывает на его знакомство с первой гипотезой платоновского «Парменида», поскольку в ней содержится аргумент, доказывающий беспредельность Единого, на том основании, что оно не имеет частей (начала, конца и середины) в качестве собственных пределов (Parm. 137^d). Это, по существу, первый до Плотина отчетливо верифицируемый для авторов эллинистической и римской эпохи случай непосредственного обращения к диалектическим гипотезам «Парменида». См.: Osborn E. The Philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge: University Press, 1957. P. 28; WhittakerJ. Philological Comments on the Neoplatonic Notion of Infinity // The Significance of Neoplatonism / Ed. by R. Harris. Norfolk, VA, 1976. P. 156-159; Mühlenberg E. Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1966. S. 29-76; Mortley R. Connaissance re-
5
6
l
8
9
10
11
12
13
14
15
ligieuse et herméneutique chez Clément d'Alexandrie. Leiden: Brill, 1973. P. 69-92; Mortley R. From Word to Silence. Vol. 2. The Way of Negation, Christian and Greek. (Theophaneia, 31.) Bonn: Hanstein, 1986. P. 42-44; Шуфрин А.М. Климент Александрийский о беспредельности Бога // Историко-философский ежегодник. М.: Наука, 2006. С. 39-100; Он же. Учение Климента Александрийского и гипотезы платоновского «Парменида» // Црквене Студне. Годишаак Центра за црквене студне. Година VIII. Бро] 8. Ниш, 2011. С. 61-69; Он же. Гнозис, богоявление, обожение. С. 185-226. Подробный критический анализ позиций указанных авторов см.: Ноговицин О.Н. Указ. соч. С. 136-149. Диллон Дж. Средние платоники. 80 г. до н. э. - 220 г. н. э. СПб.: Алетейя, 2002. С. 279.
См.: Там же. С. 286-287, а также соответствующее место в его обширном комментарии к собственному переводу «Учебника» Алкиноя: Alcinous. Op. cit. P. 100-111.
Пер. Ю.А. Шичалина. Цит. по: Алкиной. Учебник платоновской философии // Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1994. С. 625-663. «Парменид» Платона цит. в пер. Н.Н. Томасова с изм. по.: Платон. Парменид // Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 346-412. Вставки выражений греческого оригинала сделаны нами.
Подробную критику мнимостей в декларируемом платонизме Алкиноя и средних платоников см.: Ноговицин О.Н. Трансформации гипотез платоновского «Парменида» в христианском богословии Климента Александрийского: Str. 5.81.3-5.82.1, Str. 4.156.1-157.2, Protrepticus IX.88.2-3 и Didaskalikos Алкиноя // Научная сессия ГУАП: Сб. докл. Вып. 11: В 3 ч. Ч. 3: Гуманитарные науки. СПб.: Изд. ГУАП, 2016. С. 78-80.
«Тимей» Платона цит. в пер. С.С. Аверинцева по: Платон. Тимей // Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1993. С. 421-500. Вставки выражений греческого оригинала сделаны нами.
Здесь и далее «Физика» Аристотеля цит. в пер. В.П. Карпова по изд.: Аристотель. Физика // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1981. С. 59262. Вставки слов и выражений греческого оригинала сделаны нами. «Государство» Платона цит. в пер. А.Н. Егунова по: Платон. Государство // Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994. С. 79-420. «Законы» Платона цит. в пер. А.Н. Егунова по: Платон. Законы // Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1994. С. 71-437.
В своем посвященном хоре тексте Деррида, следуя лингвистическому составу «Тимея» и нарративным фигурам, предположительно скрепляющим повествование Платона, пытается обосновать еще более тонкую стратегию, которой, возможно - но только возможно! - сознательно придерживался Платон, пытаясь совместить фигуры материнского и отцовского начала, хоры и образца. В этом качестве выступают стражи в проекте «Государства», подобие которых хоре очевидно, ибо они не имеют ничего своего и отдают все без
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
29
30
34
35
остатка и задней мысли. Более того, сам Сократ с его майевтической техникой есть метонимическое замещение хоры - он тот, в общении с кем порождается логос всякого другого, логос универсальный, и в этом смысле никому лично не принадлежащий. См.: Деррида Ж. Хора // Деррида Ж. Эссе об имени. М.: Ин-т экспериментальной социологии. СПб.: Алетейя, 1998. С. 135-190. Пер. Е.В. Афонасина: Климент Александрийский. Строматы / Ред., пер., ком-мент. Е.В. Афонасина. Т. 2. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 1993. С. 200. Следует отметить позицию Лиллы, который попытался приписать Клименту учение о вечности материи: Lilla S. Clement of Alexandria: A Study in Christian Platonism and Gnosticism. Oxford: Oxford University Press, 1971. P. 194-196. Учение о творении из ничто не являлось ведущим трендом в восточном патри-стическом богословии: скажем, оно отсутствует в Ареопагитиках. См. в этой связи: Сырцова Е. Ex nihilo или ex semetipso: Проблема творения у Оригена, Гермогена и Тертуллиана с точки зрения логики Ареопагита // ESSE: Философские и теологические исследования. Т. 1. 2016. № 1. [Электронный ресурс] URL: http://esse-journal.ru/7p-1802 (дата обращения: 10.07.2016). Пер. Е.В. Афонасина с изм.: Климент Александрийский. Указ. соч. С. 188. Шуфрин опирается также на Str. 7.10.1-2, где Климент утверждает, что праведник в состоянии бесстрастия превосходит созерцание даже ближайшей к Богу сферы (Шуфрин А.М. Указ. соч. С. 209-210).
Ноговицин О.Н. Stromata 5.81.3-5.82.1: Понятие о Боге в богословии Климента Александрийского. С. 147.
«Бесконечное путем прибавления в некотором смысле есть то же самое, что и [бесконечное] путем деления, а именно: путем прибавления с конечной величиной происходит обратное: в какой мере она при делении очевидным образом идет к бесконечности (aneiQov), в такой же при прибавлении она будет казаться идущей к определенной [величине]. Иным образом бесконечного нет; оно существует лишь так - в возможности и при уменьшении (в действительности же [бесконечное] существует в том смысле, в каком мы говорим о дне и состязании), причем в возможности - в смысле материи, и не само по себе, как [существует] конечная величина» (Phys. 206b 3-16).
См. подробнее: Шуфрин А.М. Указ. соч. С. 201-204; Ноговицин О.Н. Указ. соч. С. 141-143.
Шуфрин А.М. Указ. соч. С. 196-226. Пер. А.М. Шуфрина: Там же. С. 214.
26
27
28
31
32
33
