CC BY
73
Проблемы XXI века
УДК 1:316.37+101.1::316
Л.В. Мурейко
MASS-MEDIA: К ПРОБЛЕМЕ СОЦИАЛЬНО-КУЛЬТУРНОГО КОДА
Проблеме социально-культурного кода, лежащего в основе самой возможности структурирования, упорядочения социальной реальности, все больше внимания уделяют специалисты самых разных отраслей знания. Актуальность ее определяется в том числе и многоплановым кризисом современной цивилизации, связанным с глобализацией и широкой информатизацией общества.
Сегодня в условиях глобализации властные механизмы социального кода в его функции программирования предельно широких масс на определенные действия привлекают особое внимание специалистов в области масс-медиа. Зная эти механизмы, неосознанно для самого человека можно как открыть для него новый потенциал возможностей на основе гуманистических ориентиров, так и использовать в чьих-то корыстных целях при помощи изощренных технологий. Социально-философские основания самой возможности манипулирования сознанием, обстоятельно исследованные в работах С.Г. Кара-Мурзы [11] и Ю.В. Пую [15], требуют конкретизации применительно к механизмам программирования человека на определенные действия со стороны социально-культурного кода. Способны ли массы выйти из формальной коммуникации, к которой ее все больше толкают современные масс-медиа, используя схематичность бинарного кода? Поиску ответа на этот вопрос и посвящена данная статья.
Исследование особенностей коммуникативных процессов в информационном обществе, основательно проведенное М. Кастельсом, В. Липманом, Е. Тоффлером, Ю. Хабермасом
и др., применительно к властным возможностям системы массовой коммуникации конкретизируются в работах С. Блека, В.Н. Блаж-нова, И.Л. Викентьева, С.Г. Кара-Мурзы, Г.Г. Почепцова.
Роль социально-культурных кодов в построении мифической картины мира представлена в работах Д.С. Раевского, С.С. Бессоновой, В.Ю. Михайлина, С.И. Трунева.
Из последних работ отечественных авторов заслуживает внимания исследование кода истины в социально-культурном ракурсе [20].
Среди зарубежных исследователей, специально анализирующих проблему кода с точки зрения семиологии и в связи с проблемой повседневной рациональности, особо выделяются работы Р. Барта, У. Эко.
Исследование социально-культурного кода в системе масс-медиа представлено в работах Н. Лу-мана, Ж. Бодрийяра, Ст. Холла, Дж. Фиске.
Несмотря на множество работ, посвященных знаково-символической природе социально-культурного кода, все еще остаются вопросы, которые требуют дальнейшего интегрально-философского анализа его многообразного проявления в повседневной жизни. Особое место в условиях кризиса социальной системы занимают вопросы о роли социально-культурного кода в сохранении индивидуальности, в изменении мировоззренческих структур и организации социума посредством масс-медиа.
Предметом нашего исследования являются закономерности и особенности социального кода, рассматриваемые прежде всего как факторы формообразования и организации со-
циальной реальности посредством масс-медиа в условиях глобализации. Попрубуем выявить властную природу социально-культурного кода и установить особенности структурирования социума в условиях глобализации и переоценки ценностей.
В условиях социальной мобильности современных обществ, в которых индивиды имеют дело с разнообразием нормированных систем верований и убеждений, значимость прежних социальных структур как константных, надежных уменьшается. Связанная с этим качественная трансформация самоопределения отдельного человека как субъекта находит свое выражение в социально-философских исследованиях уже в терминологических преобразованиях: все чаще используются термины «дивидуум» (в противовес индивидууму), «потребитель услуг», «сетенин» (вместо «гражданин»), «пйократ», «постчеловек«, «постчеловеческая персона« и др. При этом отмечается тенденция если не разрушения, то трансформации прежних фиксированных социальных групп и прежнего социального порядка в некую иную форму.
Чтобы подчеркнуть тенденцию разрушения классических социальных групп и трансформацию прежних принципов социальных структур в мире, становящемся постиндустриальным и глобализирующемся, используются термины «постсоциальное развитие», «постсоциальное общество», посредством которых общественный порядок определяется прежде всего со стороны дестабилизации и деструктурализации с характерной тенденцией деперсонализации людей.
Итак, современность — это эпоха дестабилизации социального в классическом его значении: как упорядоченного, иерархического, структурированного образования. Симптоматика этого процесса, согласно Ж. Бодрийяру [3], имеет следующий вид: напряженное противостояние («антагонизм») сменяется абстрактным тождеством двух феноменов — «массы» как гиперконформности (имплозивности) и «системы» как безразличного кода. Система все больше проявляет себя через истолкование всего и вся как реального статистического случая или гипотетической модели. При этом массы сегодня понимаются не только как обезличенная
общность людей, но и как атомизированное общество, «рассыпанное» на отдельные деперсонализированные единицы, не способные к самоидентификации в силу неустойчивого и неопределенного социального основания для их самоопределения.
Характерная черта человека масс — деперсонализация индивида, представляющая собой некий «срез» общечеловеческого, уходящий своими корнями в архаику — в начало формирования специфики общественной жизни. При этом и те исследователи масс, которые понимали этот «срез» общечеловеческого преимущественно по аналогии со стихией недоступного для логики «темного дна океана» (Г. Лебон, З. Фрейд), и те, которые связывали свойство деперсонализации с особого рода рациональностью поведения на основе повторения, внушения (Г. Тард, Э. Дюркгейм, Б.Ф. Поршнев), в конечном счете видели в деперсонализированном способе общественных отношений мощнейшую стимуляцию общества к жесткому формообразованию в виде несомненной веры, традиции, обычая.
Деперсонализация индивида в массах — это сама возможность формообразования человеческого, его проформа. Деперсонализированный индивид — форма многих форм человеческого существования, которая является таковой благодаря свойству трансформации. Вместе с тем деперсонализированный индивид представляет собой хотя и многомерную, но предельную или пограничную форму человеческого существования в его социально-культурной специфике.
Есть ли существенная разница между социально-культурным кодом в первобытные времена и в информационную эпоху? Разумеется, есть, и определяется она тем, что сегодня средства массовой информации, благодаря глобальному охвату человечества за счет их технико-технологической оснащенности, обладают достаточно высокой степенью автономности в осуществлении своих властных функций.
Природа современной массовой коммуникации определяется, во-первых, тем, что массовый продукт как общедоступный производится для усредненно-неопределенных адресатов, и, во-вторых, тем, что он имеет особый (технический) способ поставки, при котором прямая интеракция исключена.
Именно благодаря посредничеству техники прямая интеракция не характерна для современной массовой коммуникации. Как справедливо отмечает Н. Луман, «только машинное производство какого-либо продукта как носителя коммуникации — а не письменность как таковая, — привело к обособлению особой системы масс-медиа» [13, с. 9], трансформирующей картины реальности с помощью знаково-символических средств.
Итак, в основе масс-медиа лежат технические средства для широкого и быстрого копирования и распространения сообщений. Характерные признаки продукции масс-медиа — общедоступность, большие тиражи, неопределенная множественность адресата.
Здесь важно то, что техническая опосредо-ванность между источником информации и ее адресатом создает нейтральную по отношению к конкретному субъекту или пустую форму коммуникативных возможностей, являющуюся унифицированной, структурно-рамочной основой для множественно интерпретирующих ее коммуникативных актов.
Социальный код — это свод правил или ограничений, обеспечивающих коммуникативное функционирование социально и культурно обусловленной знаковой системы. Социальные коды — безличные процедурно-технические системы, предназначенные прежде всего для нерефлексивно-практической корреляции означающих и означаемых. Коды создают некий каркас, в рамках которого знаки обретают действенный смысл. Социальные коды обеспечивают базовое организационно-ориентирующее знание мира, включая в себя неявные предписания, начиная с телесных практик повседневности.
Многие концепции социального кода так или иначе ориентированы на выявление способов связи символических форм социального действия с отношениями власти, являющейся важнейшим фактором формообразования, упорядочивания социальной жизни.
Тайна социального кода, его нераспознан-ность — самая сердцевина власти. Акт контролирующего выслеживания по своей природе тайный. Как образно заметил Э. Канетти: затаившись, существо нейтрализует свою узнаваемость, становится неотличимым от окружения
и не выдает себя ни малейшим шевелением. Оно как бы исчезает, облекаясь чужой кожей и надолго замирая в своем укрытии. Потом уже можно хватать открыто, потому что у жертвы действует страх мощи нераспознанного нападающего [10].
Проблема социального кода — это проблема контроля производимого в обществе смысла действия посредством поддержания определенных отношений властного доминирования и соответственно определенного социального порядка. Понятие социального доминирования предполагает наличие в конкретно происходящем смыслового компонента, организующего и трансформирующего остальные его компоненты, обеспечивая для него возможность формы и структуры, необходимых для социального управления и прогнозирования изменений в обществе.
Базовый социальный код осуществляется посредством субкодов. Код власти, по мнению Н. Лумана [12], важнейший среди других социальных кодов. Специфику кода власти в обществе он видит в его связи с системой коммуникации. Особенность власти в современном обществе состоит в том, что сегодня она посредством массовой коммуникации стремится к беспрецедентно всеохватывающему упорядочиванию всех социальных процессов. Сами условия усиления власти в плане ее всеохватности определяются рамками возможностей масс-медиа, в которых происходит нейтрализация особенности индивидов посредством генерализации символов, предполагающей множественную и упрощенную интерпретацию типичного.
Однако не любой ряд генерализированных символов представляет собой код в строгом смысле слова. Код — это структура, могущая для каждого произвольного элемента в пределах своей области релевантности найти и заставить подчиниться определенному порядку другой дополнительный элемент: по типу кода переводчика текста или генетического кода.
Эффективность кодов социокультурной сферы применительно к сложным системам связана с их способностью к особой комбинации универсализма и спецификации. При любом распределении элементов во внешней для системы среде код находит для каждого элемента этой системы свой комплементарный
фактор. Код осуществляет внутрисистемные сопряжения так, чтобы в них был потенциал для дальнейших операций.
При этом важно иметь в виду, что код власти имеет отношение лишь к способам символизации властных источников и границ власти, а не к выбору субъекта власти, его распоряжениям и желаниям. Код власти эффективной организации ориентирован на такой порядок вещей, когда система власти превосходит властные возможности отдельного субъекта-властителя.
В целом эффективность кода определяется принципом бинарного схематизма, который двузначно структурирует возможные операции.
Власть использует бинарный код следующим образом: принимая в расчет свои возможности в отношении противоположного и предупреждая возможное отрицание себя, она для каждой селекции действий устанавливает соответствующие альтернативы их избегания. Великолепную демонстрацию бинарного кода в действии современных масс-медиа находим у Ж. Бодрийяра [5]. Он замечает, что средства массовой коммуникации хорошо освоили технику введения в действие формальной обратимости своих сетей (переписка с читателями, телефонные разговоры со слушателями, опросы на улицах и т. п.). При этом факт расширения интерактивных форм mass-media не приводит к ликвидации ожидаемого социальной системой предопределенного ответа. Обратимость, полагает Бодрийяр, не имеет ничего общего с обоюдностью общения. Средства массовой коммуникации и в целом массовое общество хорошо подготовили иммунитет против их разрушения: они способны включать в себя то, что отрицает их. Они подразумевают как индивидуальную, так и тоталитарную цензуру в самом своем существовании, действуя по принципу «децентрализованного тоталитаризма». При этом роль индивидуальности в системе массовой коммуникации — не более чем «эквивалент воскресного рукоделия на периферии системы». Сама система превращает каждого в своей собственный, обособленный, индивидуальный по виду передатчик информации.
Двузначность — конститутивный фактор для символически генерализованных кодов: только она обеспечивает связь универсализма
и спецификации, когда каждый элемент системы может быть однозначно соотнесенным с другим ее элементом. Различая правовую и незаконную власть по формуле «или-или», бинар-ность ставит границу диффузно флуктуирущим властным процессам.
При этом бинарный схематизм кода построен на таком отрицании, при котором отрицаемое находится внутри системы и может ею же регулироваться. Иначе говоря, бинарная схема способствует своей институциализации следующим образом: она стремится к тотальности возможного, конструируя презумпционную полноту через противоположность, втягивая ее в себя посредством формально-нейтральных конструкций. Итак, функции бинарных схематиз-мов, включая их двойственность по отношению к истине, правомерности, ориентированы на универсализм масс-медийных функций кода.
Код власти в простых системах проявляет свою убедительность с помощью силы. Однако в сложных, высокодифференцированных системах сила как фактор убедительности заменяется ростом технологичности власти. Если ранее для легитимности было немыслимо обойтись без ценностного консенсуса, то в современном обществе в условиях действия бинарного схематизма, нацеленного на взаимообусловленность правового и неправового, легитимизация, перетекая в масс-медийное русло коммуникации, оказывается вне морали.
Сравнивая концепции социального кода Лумана и Бодрийяра, отметим смысловую точку их пересечения. Оба исследователя выделяют в современном обществе прежде всего формализованную сторону смыслообразования, свободную от субъективных пристрастий индивидов. Механизм самовоспроизводства живых систем и биологические характеристики бинарного кода ДНК при этом переносятся на социальную реальность.
Как Луман, так и Бодрийяр представляют нейтрализацию социального субъекта в связи с широким захватом информационной сетью масс-медиа экономики, политики, права, науки и с выходом для них на первый план техники формирования смысла. При этом Луман делает акцент на бесплодности попыток выискивать за новой реальностью,
конструируемой масс-медиа, манипуляцию общественным сознанием, поскольку это, по его мнению, результат смыслового самовоспроизводства и самосохранения общественной системы в новых условиях.
В отличие от Лумана, Бодрийяр полагает, что как язык, так и социальную систему в целом, существующие посредством операциональной бинарности, не стоит рассматривать в силу их формальности как предельный способ приблизиться к самовоспроизводству общества по естественному типу. Речь идет о том, что в таком (формальном) варианте обезличенного саморазвития социальной системы нет приближения к объективности вещей и к реальности социальных процессов, несмотря на их независимость от пристрастий субъектов.
Только благодаря поэзии, говорящей языком, разрушающим смысловую структуру языка власти, согласно Бодрийяру, можно перейти от формальных и потребительских ценностей эквивалентности к ценностным отношениям дара и тем самым — к подлинной коммуникации, в основе которой лежит действительная, а не формально-симулятивная взаимность. Отметим в этой связи, что феномен неформального общения высоко оценивается и Г. Минцбергом [14] — автором деловой книги, признанной сегодня бестселлером в области конкретно-практических исследований наиболее эффективной организации.
С точки зрения Ж. Бодрийяра, для выхода из системы формальной бинарности, для возникновения поэзии как социального фактора, отрицающего формальность, еще не достаточно состояния «это ничего не значит», т. е. простой отмены означающего. «Требуется, чтобы означающее упразднялось в ходе строго продуманных операций, а вовсе не «алеаторно»...» [4, с. 345].
Итак, по мнению Бодрийяра, код унифицированных формальных схем имплозивно втянут в сознание масс. Проникнуть к нему извне, чтобы его разрушить, можно лишь средствами языка, родственного ему. Таким языком является язык первобытности, каждое слово которого — элементарная порождающая матрица. В общих для поэзии и языка масс первобытных истоках коренится и нулевой (изначально нейтральный) уровень смысла, возникающий
в результате отрицания крайностей по мифологическому типу бинарности. Только таким образом, согласно Бодрийяру, можно сломать смысл, конституированный предельно формальными бинарными схемами, лежащими в основании симуляции реальности.
Отметим, что в концепциях современного общества существуют и иные (по отношению к Бодрийяру) установки в понимании формальной структуры общества. В них сохраняются принципы структуры, системы, порядка как продуктивные, открытые новому. При этом Э. Гидденс [8], связывая критическую установку к существующей структуре общества с реакцией на неудовлетворительное понимание структуры функционализмом и структурализмом, отмечает, что первый из них явно или неявно всегда отождествлял структуру и систему, а второй неправомерно разделял чрезмерно застывшую структуру и субъекта действия. В последнем случае структура понималась как нечто абсолютно противоположное спонтанности социального акта со стороны индивида. Сам Гидденс, различая структуру и структура-цию, понимает первую из них как набор правил, относящихся к трансформации практик. Структура, согласно Гидденсу, определяет правила трансформации действия, система выражает относительно стабильные совокупности действий, а структурация связана с изменением правил (структур) взаимодействия индивидов. Структурация ситуативна (открыта случаю и уникальности индивида), мобильна, она действует по принципу обратных причинных связей или «причинных петель». Это значит, что в результате целенаправленных действий субъектов всегда имеют место непредвиденные последствия, которые оказывают влияние на прежние правила действий, вызывая затем новые не планируемые последствия и т. д.
Концепция «стратегии синтеза» П. Бурдье [6] имеет множество смысловых точек пересечений с теорией структурации Гидденса. Ядром концепции Бурдье является понятие габитуса, призванное объяснить особенность социального порядка и его воспроизводства в условиях социальных изменений. Габитус, в котором субъект и объект взаимосвязаны, можно определить как практический механизм, процессуально структурирующий структуры.
И Бурдье, и Гидденс сходятся в том, что человек как рациональное существо творит больше, чем он знает теоретически. Структура в сфере повседневности осваивается нерефлексивно как практическая рациональность. Габитус во взаимодействии с социальной средой, порождением которой является, осуществляет настоящее «онтологическое соучастие, принцип знания без сознания, интенциональности без интенции...» [6, с. 25].
С этой точки зрения уникальность действия, непредвиденное стечение обстоятельств для практического сознания в отличие от теоретического оказываются источником полезного регулятивного знания, поскольку они указывают на ограниченность привычной системы координат, которой мы пользуемся.
М. Фуко [19], связывая проблему формообразующих границ знания с особенностью практической рациональности, решает ее с помощью понятия «власть». В концепции Фуко различаются власть в ее конкретном исполнении и власть вообще («диаграмма») как чисто дисциплинарная функция. Диаграмма стремится управлять и распоряжаться жизнью бесконечно большого множества людей. Она проявляется в распределении способностей воздействовать и испытывать воздействие, в активизации и перемешивании всех неформализованных функций и всех аморфных видов материи. Ее задача — уйти из зоны внимания рефлексирующей рациональности.
В зоне пересечения власти и знания — практике — власть имеет дело прежде всего с таким измерением мысли, которое имеет другой характер по отношению к теоретическому виду знания и вызывает особый тип взаимоотношений между зримыми, языковыми, регулятивными формами мышления, когда знаки вместе с их субъективным прочтением натурализируются, определяя значение предметов без того, чтобы человек знал об этом.
Как добиться большей степени объективности наших представлений о мире, чтобы преодолеть натурализацию нашей субъективности вместе с нашей рамочной ограниченностью и увидеть вещи в их первозданном виде? Фуко полагает, что для этого необходимо прежде всего выявить социальные основания нормированного, но не рефлексивного мышления и
исследовать «микромир» существования человека, не видимый для формально-научного сознания.
В концепции власти Фуко применительно к рассматриваемой нами проблеме особенно ценными являются идеи о диффузных, исчезающе малых взаимоотношениях не великих людей, незначительных идей, мелких стратификаций нашей жизни, предпринимаемых чиновничьим визированием; идеи об обновлении местных обычаев, о небольших изменениях языковых норм, о мелких изобретениях. Действительно, это очень продуктивная мысль, требующая разработки: значимость «среднего» индивида в массах в повседневной жизни неуловимо мала, но именно в этих рутинно-незаметных формах существования люди делают много из того, что затем меняет общество. Ведь именно «середин-ность», растворенность в практической жизни, невыделенность, благодаря переплетению с несобственным, зачастую провоцирует человека на искреннюю реализацию «своего» без оглядки на номенклатурную цензуру.
Таким образом, на основании вышеизложенного можно сделать следующие выводы.
1. Исходя из тезиса о наличии в массовом сознании практической рациональности, подчеркнем важность в этом плане такой идеи: деперсонализация человека масс не означает утраты способности к значимой дифференциации предметов и событий, поскольку: а) структурная организация социальной среды в массовом обществе не исчезает, а приобретает подвижный, процессуальный характер, что подчеркивается термином «структурация» в теории Гидденса; б) индивидуальность в массах не ликвидируется, но трансформируется в иной способ существования (как бы рассыпаясь на мельчайшие частицы, она создает свой микромир, своеобразно инкорпорируя нормы социальных макроструктур, но стремясь уйти из поля их тотального контроля), о чем пишут М. Фуко и П. Бурдье. Если мы признаем в массах полное отсутствие рационального и индивидуального, то в этом случае невозможно объяснить, как человек переходит из неосознанного состояния в осознанное. О сохранении представителями масс хотя бы и в трансформированном виде своей индивидуальности, что сказывается на отсутствии полного совпадения процессов масс-медийного кодирования и индивидуального декодирования,
свидетельствуют также исследования Ст. Холла и Дж.Фиске [22—24]. Это говорит о том, что общество масс не отрицает возможность его неформального структурирования.
2. Фундаментальный общечеловеческий социально-культурный код, хотя он и предполагает множественную интерпретацию, имеет границы, определяемые гуманно-нравственным характером регуляторов социальных отношений. Здесь важно не забывать, по крайней мере, два важных момента. Первый состоит в том, что единый и имеющий свои границы общечеловеческий код не должен пониматься субстан-циалистски, одномерно, о чем справедливо и достаточно аргументированно пишет У. Эко [21, с. 482—487]. Второй момент определяется позицией учета рисков при отпущении «на волю» актов интерпретации глубинных оснований организации человеческой жизни. Как справедливо отмечает Г. Бэйтсон [7], общество в своих вариативных экспериментах, которые ставятся над классическим мышлением, должно благоразумно страховаться подобно тому, как это делает акробат в цирке. Нельзя не согласиться и с авторами тех работ [9, 16], где предлагается уже в системе школьного образования обращать внимание на различие между действительной свободой и принуждением к ней.
Подчеркнем: проблема экзистенциально-моральной коррекции усложняющейся масс-медийной техники производства смысла реальности связана с необходимостью поиска новых форм технологии коммуникации. Ядром этих новых технологических форм коммуникации должна быть ставка на самоконтроль человека и проблематизацию той информации, которая кажется несомненной.
3. Принимая многие продуктивные идеи Н. Лумана в его теории социально-культурного кода, все же отметим, что полностью с его позицией мы согласиться не можем. Недостатком данной теории, на наш взгляд, является даже не столько тот факт, что в ней рефлексивная самореференция и рефлексивный самоконтроль человека играют незначительную роль, а то, что она отказывается от поиска условий и средств их усиления, делая ставку на практическую саморегуляцию социальных процессов. Несомненно, процессы деперсонализации в современном обществе расширяются, наби-
рают мощь, но если согласиться с установкой на абсолютную беспомощность рефлексивного сознания, то можно оправдать любые действия, ссылаясь на их адаптивно-функциональную продуктивность, подчиняющую себе правовые, эстетические и моральные феномены.
С другой стороны, говоря о нерефлексивной рациональности, Луман неправомерно упускает из виду экзистенциальную сторону властных отношений. В своих концепциях власти М.М. Бахтин, П. Бурдье, Ж. Бодрийяр, А. Кожев, Ю. Хабермас, С. Жижек, А. Бадью подчеркивают, что власть — сила, в конечном счете обращающая (возвращающая) человека к самому себе. Существует сила поступка, бескорыстной красоты, любви, совести. Бессовестный человек не лишен совести, он не в силах ее нейтрализовать — в нем совесть живет в остроконфликтной форме.
В.В. Бибихин, С.С. Хоружий, Ж. Батай предлагают рассматривать понятие власти не только институционально, но и по модели служения. При этом особой силой в практике управления собой признается осмысленный опыт служения. Это важный аспект проблемы власти, установления порядка. Следует подчеркнуть ценность этих работ для рассматриваемых в статье вопросов. Она состоит в следующем. Высокий уровень духовных практик управления собой связан с практикой направления силы экзистенции к власти трансцендентного, связанного с феноменом деперсонализированного индивида. Деперсонализация индивида в широком смысле слова как устремленность к выходу за пределы индивидуального опыта, как самозабвение ради обретения индивидом более широких возможностей имеет несколько разновидностей. Она может проявляться в религиозно-духовном опыте, в светских практиках служения гуманистическим идеалам, в не всегда ответственной творческой одержимости ученых и представителей искусства, в действиях масс, характерной чертой которых является нейтральное отношение к ценностям. И там, где деперсонализация индивида максимально отдалена от возможности саморефлексии, самоидентификации в плане актуальности вопроса о смысле собственной жизни, риск стать одномерно программируемым очень велик. Максимальная адаптация любой ценой, в том
числе безнравственной, неэстетической, — это возможный ход событий по сценарию Н. Лу-мана. Более приемлемой нам представляется позиция А. Бадью [2]: в условиях неопределенности выживать надо, сохраняя достоинство, и философский разум должен способствовать этому. Как и Луман, мы полагаем, что процесс разрушения прежней статичной системы идентификации индивида, сопровождающийся процессами его массовизации и деперсонализации, имеет и позитивную сторону: нейтрализация определенности индивида в масштабах общества позволяет социальной системе быть более мобильной, оперативно-функциональной, о чем мы более подробно пишем в другой работе [18]. Здесь же хотелось бы подчеркнуть, что, наряду с позитивной ролью деперсонализации современных индивидов, существует и негативная — создание риска ликвидации человечности и переход в режим существования либо по типу инстинктивности животного, либо по типу механичности автомата, к чему зачастую и стремятся современные масс-медиа. Без обращения к технике смыслообразования, обращенной к неконтролируемой индивидом практике повседневности, сегодня не обойтись, но ее необходимо направить в гуманистическое русло. Итак, создание технологий, которые провоцировали бы человека на уровне инстинктивной безопасности к саморефлексии, к актуальности человечного, — насущная задача всей системы социальной коммуникации, включая систему образования и воспитания.
Отметим еще один важный момент в понимании особенности неинституциональной формы власти. В монографии С.В. Соловьевой [17], посвященной специальному исследованию этой проблемы, неинституциональная власть противопоставляется власти, существующей по модели господства. Этот тезис аргументируется, в частности, с обращением к дискурсу и практикам исихазма, которыми создана особая онтология, рассматривающая власть как работу с силой и энергией человека в направлении к благодати и синергии (смыслу) в логике дара — единения — служения. Возникает вопрос: почему же термин «господство» следует рассматривать только в отношении асимметричного отношения возвышения одного субъекта над вовне находящимся другим?
Почему отношение господства неприменимо к возвышению человека над самим собой — над разгулом страстей и над подобострастием, над невежеством и ничем не ограниченным познавательным любопытством, которое характерно для тех, кто, войдя в Интернет, забывает про время? Последний случай — это вневременность именно раба, но возможно господство над ним. И это господство — не та высота самоуверенного ощущения себя Богом, — высота, с которой открывается перспектива абсолютной относительности всего. Августин Аврелий в своих «Исповедях» [1], вспоминая себя в подобном состоянии в юности, в пору увлечения софистикой, отмечал: тогда он сам пытался быть Богом, низвергая его в своем неверии. И оказалось, что мир пошлости, злости, множества материальных вещей поднимался выше него и на него наваливался. Сколько раз приходилось слушать пустую болтовню! Сколько раз внимание отвлекалось на красивое личико, странный звук, случайно пробегающую собаку, на паука, занятого ловлей мух. Это бессмысленное любопытство рассеивает нашу индивидуальность во внешнем мире, не дает ей сосредоточиться на лично значимом, чтобы предотвратить наши страдания, а ведь жизнь так быстротечна. Увлеченность множеством впечатлений от внешнего мира рано или поздно болезненно подчеркнет ограниченность возможностей человека. Но многие этого не понимают. «Разве не хотите вы подняться, чтобы жить? — вопрошает Августин и с сожалением продолжает: — Но куда вам подняться, если, говоря словами библейской мудрости, "вы высоко и положили на небо главы свои"» [Пс 72:9]. Необходимо спуститься, чтобы подняться. Это ли не код силы в становлении Господином? В этой связи дискурс и практика исихазма — это именно господство над собой — поверхностным, самоуверенным, кочевником без ориентиров.
Понятие «господство» необходимо сохранить и в дискурсе неинституциализированных форм власти, во всяком случае, применительно к первым шагам овладения собой в обычно не-рефлексируемой повседневности, чтобы подчеркнуть преодоление собственной слабости, бессилия, напряжение осмысленного оформления действительного себя и регламентированную практику самоуправления. И, несомненно,
господство экзистенциальное как осмысленное направление индивидуальной энергии в русло трансцендентное имеет качественное отличие от господства институционализированного.
Изложим наши выводы более кратко.
1. Общество масс не отрицает возможность его неформального структурирования.
2. Фундаментальный общечеловеческий социально-культурный код, хотя и предполагает множественную интерпретацию, имеет границы, определяемые гуманно-нравственным
характером регуляторов социальных отношений.
3. Следует различать институционализированную и экзистенциальную формы кода власти.
4. В целом проблема социально-культурного кода — это проблема широкого контроля производимого в обществе смысла действия за счет установления и поддержания определенных отношений властного доминирования (как институционального, так и экзистенциального) и соответственно определенного социального порядка.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Августин. Исповедь [Текст] / Августин. — М.: Ренессанс, 1991. - 496 с.
2. Бадью, А. Этика: очерк о сознании Зла [Текст] / А. Бадью. - СПб.: Machina, 2006. - 126 c.
3. Бодрийяр, Ж. В тени молчаливого большинства, или Конец социального [Текст] / Ж. Бодрийяр. — Екатеринбург: Урал, 2000. — 96 с.
4. Он же. Символический обмен и смерть [Текст] / Ж. Бодрийяр. - М.: Добросвет, КДУ, 2006. - 389 с.
5. Он же. Реквием по масс-медиа [Электронный ресурс] / Ж. Бодрийяр; пер. с фр. М.М. Федоровой. - Режим доступа: http//highbook.narod.ru/philos/ bodr_mm.htm
6. Бурдье, П. Начала [Текст] / П. Бурдье. - М.: Sociologos, 1994. - 287 c.
7. Бейтсон, Г. Экология разума [Текст]: избр. ст. по антропол., психиатрии и эпистемол. / Г. Бейтсон. -М.: Смысл, 2000. - 476 с.
8. Гйдденс, Э. Устроение общества. Очерк теории структурации [Текст] / Э. Гидденс. - М.: Акад. проект, 2003. - 528 c.
9. Грякалов, А.А. Философия человека и антропология образования [Текст] / А.А. Грякалов, И.Б. Ро-маненко, В.И. Стрельченко. - М.: Академия АПК и ППРО, 2007. - 212 с.
10. Канетти, Э. Масса и власть [Текст] / Э. Канет-ти. - М.: Ad Marginem, 1997. - 528 с.
11. Кара-Мурза, С.Г. Манипуляция сознанием [Текст] / С.Г. Кара-Мурза. - М.: Алгоритм, 2004. -528 с.
12. Луман, Н. Власть [Текст] / Н. Луман. - М.: Праксис, 2001. - 256 с.
13. Он же. Реальность масс-медиа [Текст] / Н. Лу-ман. Там же, 2005.
14. Минцберг, Г. Структура в кулаке: создание эффективной организации [Текст] / Г. Минцберг. — СПб.: Питер, 2004. - 512 с.
15. Пую, Ю.В. Философия манипулирования [Текст] / Ю.В. Пую. — СПб.: Изд-во Политехн. унта, 2009. — 244 с.
16. Романенко, И.Б. Экзистенциализм и персонализм: определение образовательных идеалов XXI века [Текст] / И.Б. Романенко // Изв. РГПУ № 5(10): Обществ. и гуманитарные науки (Философия: научн. журн.). — СПб., 2005. — С. 59—65.
17. Соловьева, С.В. На стороне власти: очерки об экзистенциальном смысле власти [Текст] / С.В. Соловьева. — Самара: Изд-во Самарского ун-та, 2009. — 248 с.
18. Стрельченко, В.И. Деперсонализация человека и функциональность сознания: к проблеме массового общества [Текст] / В.И. Стрельченко, Л.В. Мурейко // Философия права. — 2009. — № 5 (36). С. 45—52.
19. Фуко, М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности [Текст] / М. Фуко. — М.: Касталь, 1996. — 448 с.
20. Гура, В.А. Коды истины в истории культуры [Текст] / В.А. Гура, А.С. Сафонова, О.Д. Шипунова // Воп. культурол. — 2010. — № 6. — С. 53—58.
21. Эко, У. Отсутствующая структура [Текст] / У. Эко. — СПб.: Симпозиум, 2004. — 544 с.
22. Fiske, J. Introduction to Communication Studies [Text] / J. Fiske. — UK: Routledge, 1988. — 174 p.
23. Fiske, J. Understanding Popular Culture [Text] / J. Fiske. — Boston: Unwin Hyman, 1989. — 236 р.
24. Hall, S. Encoding / Decoding [Text] / S. Hall // Durham M. & Keller D. Media and Cultural Studies: Key Works. — Malden, MA: Blackwell Publishers, 2006. — P. 177—197.
