CC BY
82
Mary Douglas. A Very Personal Method. Anthropological Writings Drawn from Life. Los Angeles et al.: Sage, 2013. 318 p.
Юрий Евгеньевич Березкин
Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН, Санкт-Петербург/Европейский университет в Санкт-Петербурге berezkin1@gmail.com
В предисловии к книге Ричард Фардон называет Мэри Дуглас (1921—2007) одним из наиболее читаемых социальных антропологов своего поколения. В Англии — конечно, но вряд ли в России, где о ней знают мало. Показательно, что в библиотеке МАЭ РАН нет ни одной ее книги. Посмертная публикация избранных лекций и статей Мэри Дуглас и на моем столе оказалась случайно: попросили написать рецензию, хотя я давно читаю в ЕУ в СПб курс антропологической классики. Дуглас в нем упоминалась лишь в связи с другими исследователями. Но она, конечно, заслуживает отдельного разговора.
Включенные в книгу работы Дуглас расположены в хронологической последовательности — не в последовательности их первоначального появления, а согласно этапам жизни и творчества автора и проблематике, которая интересовала Дуглас в разные годы. Книга открывается лекцией, прочитанной в 2002 г., в которой автор описывает свои детство и юность вплоть до ранних этапов научной карьеры. Лекция озаглавлена «Чувство иерархии».
На меня этот текст произвел огромное впечатление. Моя юность прошла в советское время. Иерархические структуры этому обществу не были чужды, однако ни родители, ни тем более я сам с ними не соприкасались. Я вырос с ощущением, что люди рождаются равными и свободными, а дальнейшее нарушение равенства допустимо лишь по-
з= стольку, поскольку люди различаются характерами и способ! ностями. Внешние признаки и обстоятельства, включая чины ц и возраст, сами по себе не являются основанием для формиро-£ вания отношений господства — подчинения. Что касается по? ведения, то действия должны иметь практический смысл, Ц а имеющие лишь символическое значение утомительны 3 и смешны. Я ничего не имел против семейных ритуалов вроде | елки под Новый Год или торта на день рожденья, но они про-| ходили в свободной форме — как и хождение на Марсово Поле | 1 мая и 7 ноября, когда «показывали салют». С иерархией я ре-
2 ально столкнулся лишь в армии после университета. Нетрудно | догадаться, что весь этот цирк и балаган — от батальона до гос сударства — вызывал смех и ненависть.
!л
£ И вот выясняется, что крупнейший английский антрополог
§ второй половины XX в. любит иерархию и считает ее полезной
* и нужной. Иерархия предполагает структурированное поведе-
# ние, дисциплину, конкретный набор прав и обязанностей, уве° ренность в прочности и осмысленности окружающего поряд-х ка, закрепление за каждым определенных функций и чувство
3 удовлетворения от их исполнения. Здесь Дуглас цитирует как ^ Вебера с его похвалой бюрократии, так и Дюркгейма с его со-£ циологическим пониманием религии — вполне католическим, =! по ее мнению.
,2 То, что Дуглас — католик, и делает ее столь заметной и свое-
образной фигурой среди крупных антропологов второй половины XX в. Конечно, она была не единственным католиком среди своих коллег, но почти единственным, для кого это обстоятельство оказалось важным фактором профессиональной деятельности. Тем, кто вырос при советском режиме, понять взгляды Дуглас труднее, чем ее соотечественникам. Во второй-третьей четверти XX в. как в Европе, так и в России резко сократилось число людей, для которых конфессиональная в узком смысле слова, а не просто культурная принадлежность оставалась существенным элементом самоидентификации. Но если Европа постепенно переходила от традиционного общества к обществу, основанному на принципах разумности, в России религия оказалась резко и почти полностью выведена за рамки общественной жизни. Когда же религия стала возвращаться, за официально признанными конфессиями, и прежде всего за главной из них, потянулся тяжелый след сотрудничества и чуть ли не сращиванья со структурами госбезопасности. Были, разумеется, исключения, но в норме декларирование себя как представителя определенной конфессии для российской академической среды всегда выглядело вызывающим и заставляло сомневаться в профессиональной пригодности коллеги.
Речь идет не о частной жизни, а исключительно о публичной позиции, но Дуглас пишет как раз о ней. Она приводит замечательный эпизод, когда Джон Хаттон (известный исследователь нага северо-восточной Индии) покидал свою кафедру в Кембридже и искал преемника. Мейер Фортес был отвергнут как еврей, Одри Ричардс — как женщина. — Никаких евреев, женщин или католиков! — Тогда кто же? — Пожалуй, Фюрер-Хай-мендорф. — Но он же католик! — Это его личное дело, он австриец.
Разговор происходил через несколько лет после Второй мировой войны, и в позиции Хаттона не надо искать ни антисемитизма, ни сексизма, ни антиирландских или еще каких-то неправильных настроений. Просто он, по понятным причинам, хотел, чтобы наукой руководил человек во всех отношениях нейтральный, решения которого будут обусловлены только интересами самой науки. Значит ли это, что на деятельность Дуглас ее принадлежность к католической церкви влияла? Конечно. Однако эта самая принадлежность и сделала ее антропологом.
Описывая жизнь в родительском доме, а затем в католическом интернате при монастыре, Дуглас подчеркивает, насколько важным стало для профессионального становления привитое с детства восприятие общества в качестве структурированной системы ячеек, а поведения на всех уровнях — как ритуала. Это драгоценное понимание, о существе которого автору рецензии судить так же трудно, как слепому от рождения о радуге, позволило ей без труда усвоить принципы организации и причины распада общества конголезских леле (провинция Касаи), равно как и любого другого традиционного общества. К ритуалу мы еще вернемся, а сейчас о леле.
"The Lele of Kasai" была первой книгой Дуглас, опубликованной под этой фамилией. Когда в 1950 г. вышла ее книга о банту района оз. Ньяса, автор еще носила девичью фамилию Тью. Поездки Дуглас в Конго в 1949 и 1953 гг. были относительно короткими, и можно лишь удивляться, как глубоко она успела понять принципы социальной организации чужого общества. Несколько включенных в сборник статей, посвященных леле, захватывающе интересны. Они касаются характерного для Африки южнее Сахары института колдовства и борьбы с колдунами. О чем примерно идет речь, знают все, кому в юности довелось прочесть роман Э.А. Риттера «Зулус Чака».
Дуглас полагает, что «вера в колдовство в той или иной форме известна по всему миру». Подобное утверждение требует оговорки. Колдовство в его африканском или европейском виде несовместимо с институализированным шаманизмом. Ша-
из
ман — специалист, которому «по должности» и одновременно «по призванию» положено лечить людей, хотя он может использовать свои способности и во зло. Однако шамана не надо искать и выявлять, его статус признан и способности всем известны. Шаман не только «избранник духов», но и духовный | лидер, тогда как колдун — самозванец, стоящий вне общества
3 и не связанный с ним определенными обязательствами. В Аф-
| рике могущество колдуна объясняют обладанием фетишами
| и причастностью к тайным культам. Сила фетишей заключена
| в них самих, а не в мифологических персонажах, которые счи-
2 тались бы находящимися в них. Деятельность колдуна окруже-
| на тайной. Для Сибири или Америки все это не характерно.
| Единственный ареал Нового Света, где колдовство фигурирует
| в этнографических описаниях, это зона распространения куль-
тур пуэбло на Юго-Западе США. Однако и там данный инсти-< тут оставался на периферии общественной жизни, так что
■Ц о колдунах у пуэбло известно главным образом по фольклор-
| ным текстам.
£
ж Дуглас снова побывала у леле в 1987 г. — через четверть века
* после событий, последовавших после ухода из Конго колони-
альной администрации. Это позволило ей нарисовать драматическую картину радикальной трансформации местного обще-| ства на протяжении недолгого периода присутствия в Касаи
^ бельгийцев (с середины 30-х до начала 60-х гг.) и затем в пе-
•| риод после провозглашения независимости Демократической
£ Республикой Конго.
Роль миссий в социально-культурных изменениях, охвативших мир после начала эпохи Великих географических открытий, в нашей исторической науке мало исследована. Если говорить об экваториальной Африке, то именно миссионеры создали там инфраструктуру, на которую могла опереться администрация. Вполне естественно, что миссионеры стремились искоренить колдовство и связанные с ним «суеверия», противоречащие вере в единого и благого бога. Религия, пришедшая на смену традиционным культам, оказалась, однако, далека от просвещенной и гуманной европейской модели — это было католичество образца 1600 г.
В традиционном обществе леле, как и у многих других банту-язычных групп, мужчины, прошедшие инициацию и посвященные в эзотерические культы, считались обладающими способностью убивать врагов с помощью колдовства. Дети, женщины и другие непосвященные колдунами быть не могли. Защитой от колдовства являлось покровительство прошедших инициацию родственников. В доколониальный период пожилые мужчины копили имущество и имели большие полигам-
ные семьи, стараясь отдалить для молодых соперников время вступления в брак. Молодые объединялись в возрастные классы-группы, имевшие общую жену — захваченную у врагов пленницу. После прекращения войн, но при сохранении прежних культов молодые мужчины попали в невыгодное положение по отношению к старшим, поскольку утратили шанс повысить свой статус за счет удачного набега на вражеское селение. Единственным фактором, который в этот период был способен ограничить геронтократию, являлась вера в колдовство: молодые могли предъявить соответствующие обвинения тем мужчинам, которые были посвящены в тайные культы, но сами от подобных обвинений оставались прочно защищены. Обвиненных в колдовстве не убивали, но им грозило изгнание с соответствующей утратой социальных позиций.
Миссионерская пропаганда, начавшаяся в Касаи в середине 30-х гг., оказалась чрезвычайно успешной среди молодежи — не в силу убедительности теологических доводов, а из-за того, что христианство настаивало на моногамии. Превращение в христиан обеспечивало молодым людям доступ к женщинам, которые иначе оказались бы в распоряжении стариков. В результате общество разделилось на две страты: молодых, презиравших прежние ритуалы и верования, и пожилых. Поскольку молодые являлись главными участниками коллективных охот, их обособление (в том числе и территориальное — в расположенной поблизости, но отдельной деревне) подрывало как престиж, так и экономику тех, кто сохранял верность традиции. Период сосуществования христианства и традиционных культов сопровождался рядом описанных Дуглас драматических казусов, связанных с конфликтом прав и обязанностей согласно новой и старой системам, однако длился недолго — культы исчезали по мере вымирания их адептов. Но не этот процесс смены верований, а окончательный переход к христианству привел к наиболее драматическим последствиям.
Здесь Дуглас не просто как европейский антрополог, но как человек, изнутри знакомый с католической доктриной, в полной мере использовала свои возможности аналитика. Она подробно исследует сущность концепции «зла» в традиционной картине мира леле и в католицизме. Для леле в дохристианский период «зло» было безличным и относительным, но после принятия христианства оно стало ассоциироваться с дьяволом как антиподом Бога. Борясь против колдовства, христианизированные леле стали объяснять деятельность колдунов влиянием на этих людей дьявола, и католическим миссионерам было трудно возражать против подобной позиции. Новоиспеченные христиане были убеждены, что ликвидировать последствия колдовства может лишь сам колдун, который для этого
1С
должен отречься от связей с дьяволом. Соответственно главной задачей стал поиск колдунов, т.е. выбивание признаний из заподозренных. В результате в 1982 г. в Касаи началась охота на ведьм, сопровождавшаяся казнями и массовым применением пыток. Поскольку вступить в отношения с дьяволом мог
1 каждый, от подозрений теперь не были защищены ни дети, 3 ни женщины. Дальнейший распад социальных связей и пау-f перизация были обусловлены как разрушением устоявшейся j социальной структуры, так и переходом от натурального хо-f зяйства к рыночной экономике, при которой сохранение мно-
2 гочисленного сельского населения с низкой производительно-| стью труда не оправданно. Сейчас Касаи, как известно, — зона | эндемичной гражданской войны, один из наиболее неблагопо-| лучных районов мира.
g Выдвигаемые Дуглас объяснения тех или иных социальных
л процессов всегда учитывают влияние хозяйственно-экономи-
# ческих факторов и именно поэтому убедительны. Вместе с тем
° Дуглас не этнограф, а именно антрополог и даже философ и те-
зе олог. Знание этнографического материала для нее — это лишь
i способ проникновения в универсальные механизмы, опреде-
^ ляющие функционирование любой культуры и прежде всего
£ нашей собственной. В этом смысле Дуглас продолжает тра-
g диции А. Рэдклифф-Брауна и английской школы социальной
j антропологии. Серьезное отношение к христианству вообще
>1 и к Ветхому Завету в частности (одна из ее монографий по-
s священа Книге Чисел) в сочетании с таким же отношением
к «глубоко мыслившим африканским философам» в ряде случаев вообще выводит ее текст за рамки науки в узком значении термина.
Это касается, например, статьи "The Cloud God and the Shadow Self", впервые напечатанной в 1995 г. в журнале "Social Anthropology". Исходный материал вполне этнографический — представления банту о наличии у каждого человека нескольких сущностей. Упрощая, можно сказать, что обитатели Конго выделяют одушевленное физическое тело человека, являющееся объектом социальных отношений, его тень и его трудно определимую внутреннюю сущность. Дуглас не опускается до тривиальностей вроде того, что одна из душ человека ассоциировалась с его тенью и т.п. Ее вообще в данном случае интересуют не столько верования, сколько социальная структура: запрет касаться чужой тени относится только к людям, отношения между которыми асимметричны (отец и сын, старший и младший брат), тогда как дед и внук или два друга, являющиеся членами разных родовых подразделений, могут о нарушении запрета не беспокоиться. Здесь же следует экскурс в историю. Появление у древних евреев идеи невидимого и не
имеющего образа божества ("cloud god") было, по мнению Дуглас, реакцией на представления о Боге как о царе (зафиксировано в иконографии I тыс. до н.э.). Будучи отрицанием идеи бога-царя, образ «облачного бога» не мог возникнуть раньше, чем возникла идея царственности. Эта мысль опирается на анализ характерных для Леванта и островов Средиземноморья изображений антропоморфного персонажа на троне в окружении херувимов. Но все подобные наблюдения — это лишь начало анализа. Взаимоотношение между представлениями и социальной структурой, экономика, общество, этнография, древность — все это подводит Дуглас к главному — к рассуждениям о субъективности и объективности, личности и публичности в нашей собственной культуре.
Я обещал вернуться к теме ритуала у Дуглас. Эта тема затронута во всех работах английской исследовательницы, но одну из включенных в сборник статей, опубликованную еще в 1966 г. ("The Contempt of Ritual"), надо упомянуть особо. Здесь сущность и смысл ритуала получили наиболее простое и четкое объяснение. Дуглас обращается к знакомому ей конголезскому материалу, а именно к культурам пигмеев и банту. Любимое занятие пигмеев — издеваться над красочными и торжественными ритуалами банту, в которых пигмеи не видят ни малейшего смысла. Читавшие работы Колина Тернбулла знают, насколько обитатели леса Итури неформальны в своем поведении. Даже запретные для женщин ритуалы молимо, связанные с игрой на сакральных бамбуковых горнах, выглядят всего лишь как бледная и несерьезная имитация аналогичных — с точки зрения их мифологической и мировоззренческой подосновы — ритуалов, характерных для Западной Африки, Меланезии и Южной Америки. Первые этнографы вообще полагали, что у пигмеев нет ни религии, ни «культуры», а то немногое, что имеется, было заимствовано у банту. Причина, по мнению Дуглас, элементарна. В социальном отношении пигмеи аморфны и не образуют общин. Люди не только часто перемещаются в пределах своей территории, но и то и дело переходят из одной локальной группы в другую. Любой конфликт легко разрешить — его участники перестают общаться и расходятся. Ритуал же, определяющий конфигурацию социальной структуры, становится необходимым постольку, поскольку подобное решение оказывается невозможным и члены социума должны оставаться в пределах единого круга общения, хочется им этого или нет. Чем выше социальное напряжение и чем резче социум отделен от соседних, тем более разработаны ритуалы.
Этот тезис Дуглас важен для понимания механизмов эволюции культуры и общества. Любые проявления сложной неутили-
из •с Э
тарной деятельности, которые обнаруживают археологи (изобразительное искусство, общественные сооружения и т.п.), указывают на наличие ритуалов, а ритуалы — на существование социальной структуры и социальных границ. Появление структур и границ свидетельствует о невозможности разрешать конфликты путем отселения и ассоциации с другими локальными группами. Это, в свою очередь, объяснимо переходом к более интенсивному использованию ресурсов. Семье пигмеев безразлично, в какой части леса она будет жить, но для рыбаков или земледельцев выбор ограничен. Чтобы переселиться в другую деревню, надо найти себе место в имеющейся там социальной структуре, а это долгий и сложный процесс. Что было вначале, интенсификация производства и рост демографической плотности или усложнение ритуала и социальной организации — этот вопрос имеет столько же смысла, сколько дилемма о курице и яйце. В финальном плейстоцене Передней Азии процесс усложнения культуры и общества зашел уже очень далеко, но его первые признаки, скорее всего, засвидетельствованы древнейшими дошедшими до нас образцами изобразительного искусства.
Интересны отношения Дуглас со структурализмом. Сама она — структуралист в том же смысле, в каком был таковым Виктор Тёрнер. Она видит оппозиции в культуре и обществе и понимает их роль. Знаменитый треугольник цветов у банту (белое — черное — красное), вокруг которого оппозиции цик-лизируются, делает африканистов естественными адептами структурного метода. Вместе с тем именно Дуглас была первой, кто — в исключительно вежливой и благожелательной форме — подверг уничтожающей критике К. Леви-Строса. Ее статья начинается с изящного сравнения структурализма с социализмом. Подобно тому как зверства советского режима ограничили влияние социалистических идей на Западе, структурализм Леви-Строса поставил преграду для нормального развития структурной антропологии. Дуглас громит Леви-Строса по множеству пунктов, за которыми кроется главный: полное отсутствие критики источников и даже самого понятия о таковой и ничем не сдерживаемая субъективность выводов. Сейчас, когда Леви-Строс из властителя умов стал всего лишь представителем еще одного направления в истории антропологии, эта тематика во многом утратила актуальность. Однако следует помнить, что статья Дуглас появилась в 1970 г., когда тома «Мифологик» лишь начали выходить и когда слава французского философа достигала апогея.
Кто для Дуглас учитель и авторитет, так это Э. Эванс-Причард, который тоже был католиком и интересовался вопросами религии. Для обоих характерно внимание как к смыслу ритуаль-
ных практик с точки зрения носителей традиции, так и к объективным факторам, которые носителям традиции не известны или которые те склонны игнорировать. Метод работы Дуглас, примененный ею у леле, в сущности повторяет метод работы Эванс-Причарда среди занде. Поиск колдунов у занде сопровождался обычными в таких случаях иррациональными, с нашей точки зрения, действиями, но выбор жертв оказывался в высшей степени рациональным. Ни женщинам, ни вождям обвинений не предъявляли, но обвиняющий стремился устранить конкурентов, социальные позиции которых по отношению к его собственной позиции четко определены не были.
Критика Дуглас в адрес Леви-Строса не означает, что ее собственный структурализм безупречен. Я имею в виду прежде всего знаменитое утверждение, будто «грязь — это вещество не на своем месте». Понятия «своего» или «не своего» места заведомо субъективны, поэтому речь идет о классификациях: то, что кажется носителям традиции нечистым, неправильным, несъедобным и т.п., занимает в классификациях аберрантное положение. Это, видимо, так, но важен следующий шаг в рассуждениях: негативное отношение к объекту обусловлено соответствующим местом данного объекта в классификациях. В свое время этот тезис жестко критиковал Марвин Харрис в «Культурном материализме». Выдвинутое им альтернативное объяснение, почему евреи и мусульмане не едят свинину, подверглось не меньшей критике, но тезис Дуглас действительно уязвим. Ее любимым объектом из мира леле является панголин, который покрыт, как ящерица, чешуей, но является млекопитающим и живет на деревьях. Мясо панголина не полностью табуировано, однако его употребляли в пищу только юноши, проходящие инициацию.
Но откуда берутся сами классификации, раз они не универсальны и культурно обусловлены? Вряд ли кто-либо станет утверждать, будто для культур Восточной и Юго-Восточной Азии создание сложных классификаций не характерно, а ритуальные практики в соответствующих обществах бедны и невыразительны. Тем не менее съедобным там считается все, что не является явно ядовитым. Означает ли это, что обитатели одного региона испытывали более острый недостаток белковой пищи, нежели обитатели другого? Такая гипотеза была бы столь же недоказуемой, как и апелляция к культурным классификациям. Многое в культуре, по всей видимости, случайно. Если тот или иной запрет не ставит одну культуру в явно проигрышное положение по отношению к соседним (а потребление мяса панголина или воздержание от соответствующего источника животных белков никакого влияния на экономику леле оказать не могло), то искать в каждой мелочи смысл —
Э
s= занятие бесполезное. Как антрополог, так и его информант,
! если с ним хорошо поработать, этот смысл, конечно, найдут,
р но вопрос — зачем?
^ Выше было названо имя Рэдклифф-Брауна как образца для
f Дуглас. То, что Дуглас верна именно традиции английской
социальной антропологии, хорошо видно из ее полемики с К. Гирцем — не то чтобы острой, но проводящей ясную разграничительную линию между подходами. Дуглас не произносит страшных слов вроде «культурный редукционизм» в стиле Дерека Фримена, но все же отказывается придавать культуре решающее значение. На Бали, по ее мнению, имел место конфликт не определенной культуры с определенной политической организацией, а между политической организацией на местном и на более высоком уровне. Я, разумеется, не берусь судить, ни кто из корифеев антропологии XX в. прав (для этого надо больше знать о Бали), ни насколько подобная дилемма вообще разрешима (для этого надо больше знать об антропологии).
Рассуждая о достоинствах и недостатках посмертно переизданных статей Мэри Дуглас, я вообще чувствую некоторую неловкость. Дуглас — интеллектуал высочайшего уровня, и некоторые фрагменты из написанного ею мне просто плохо понятны. При этом они не вызывают раздражения: ясно, что виноват не автор, а читатель. К тому же книга не зря называется "A Very Personal Method". Даже когда Дуглас пишет о леле или пигмеях, ее текст обращен к своей собственной культуре и уже — к ее собственному интеллектуальному окружению. Разобраться в нюансах при большом желании можно, но сделать это было бы столь же трудно, как человеку, родившемуся в Италии, воспитывавшемуся в католическом монастыре и учившемуся в Оксфорде, понять атмосферу, окружавшую Ю.М. Лот-мана или В.Н. Топорова. Поэтому сомневаюсь, что кто-либо возьмется переводить книгу Дуглас на русский язык и что такой перевод окажется адекватным.
Юрий Березкин
