CC BY
60
1аницы понимания реальности в контексте антропологического исследования религии
С. К. МАТИСОВ
Знакомясь в отечественных справочных изданиях со статьями, посвященными определению термина «понимание», можно обнаружить любопытную тенденцию. Исследование данной тематики в нашей науке за неполные полвека прошло три стадии: отсутствие проблемы «понимания»1, «понимание» как постижение смысла2, «понимание» как постижение (выявление) и как порождение (придание) смысла3. Если попытаться выявить логику представленной после-
1 Ни в пятитомной «Философской энциклопедии» (1960-1970), ни в тридцатитомной «Большой советской энциклопедии» (1970-1977) статьи «понимание» нет вообще.
2 Например, в «Философском энциклопедическом словаре» (1989 г.) «понимание» определялось как «универсальная форма освоения действительности, постижение и реконструкция смыслового содержания явлений исторической, социально-культурной, а также природной реальности» (Философский энциклопедический словарь. М., 1989. С. 493).
Например, «понимание» в «Новейшем философском словаре» (2001 г.) определяется как «процедура постижения или порождения смысла» (см.: Новейший философский словарь. Минск, 2001. С. 767). Несколько более широкую дефиницию можно встретить в «Новой философской энциклопедии» (2001 г.), где интересующее нас понятие рассматривается в трех различных контекстах (дискурсах) и определяется (1) как «познавательная способность», (2) как «процедура истолкования смысла» и (3) как «специфический способ бытия человека в мире» («как проект») (см.: Новая философская энциклопедия. Т. 3. М., 2001. С. 279).
■ II
Шш
ш
U X
о t-X
о
довахельности (например, с точки зрения постепенного освобождения от объективности познания) и продолжить цепочку значений далее, то можно прийти к определению понимания исключительно как придания смысла, будь то созданному человеком (например, при рассмотрении античных скульптур), либо им не созданному (например, при истолковании природных явлений)4. Конечно, любая скульптура предполагает существование в ней изначального (авторского) смысла, но проблема адекватного его постижения навсегда останется неразрешимой. И не только вследствие того, что автора, может быть, давно уже нет в живых. Дело в том, что каждый из нас, не обладая «чистым разумом», с самого начала набрасывает на интересующий нас предмет сетку привычных значений (смыслов). Потому хоть формально мы и пытаемся выявить его имманентный смысл, но по существу лишь набрасываем один смысл за другим3. Таким образом, любое понимание подразумевает как то, что понято, так и то, что осталось за пределами понимания6. Иначе говоря, понимание - это всегда проблема понимания.
II
ii
I
ii
И:
В науке данная проблема предстает как проблема интерпретации. Например, известный знаток физической науки Ф. Капра так оценивает метод естественных наук: «Научный метод абстрагирования очень
4 Представляется весьма любопытным, что сходный мотив переосмысления понимания, хотя и с иных методологических позиций (основу которых заложил В. Дильтей), присущ и западной науке: «Общая тенденция в трактовке понимания заключается в преодолении ограничения понимания лишь социальными и гуманитарными науками и в отказе от противопоставления понимания и объяснения, с которого началось обсуждение проблем понимания в 20 в.» (Огурцов А.П. Понимание // Новая философская энциклопедия. Т. 3. М., 2001. С. 283). Более того, «преодоление прежней дихотомии понимания и каузального объяснения задает новые перспективы как перед социально-гуманитарным знанием, так и перед естественными науками» (там же). В последнем случае фундаментальное значение метода понимания связано среди прочего и «с невозможностью отстранения субъекта в познании квантово-механических феноменов» (там же; курсив мой. - С.М.).
5 С этим вполне согласна и немецкая герменевтика (в лице Гадамера): понимание текста определяется не как проникновение во внутренний мир автора, но как прояснение смысла той проблемы, к которой он был обращен. Следовательно, понять текст - это значит понять его не так, как по-
и
нимал автор.
Ш 6 Можно сказать даже, что проблема понимания, как она здесь по-
X ставлена, представляет собой новое прочтение (или новую постановку) О кантовского вопроса о соотношении мира «вещей-в-себе» и мира «вещей-для-нас».
продуктивен и полезен, но за его использование нужно платить. По мере того как мы все точнее определяем нашу систему понятий и делаем более строгими правила сопоставлений, она все больше отдаляется от реального мира»7. Однако осознание границы нашей возможности познать реальность присуще не только научному мышлению. Есть сфера, где тема предела понимания если и не обсуждается так явно, как в науке, то во всяком случае не менее волнующая. Эта сфера - религиозное сознание. Почему-то принято считать, что для религиозного существа проблемы понимания не существует. Конечно, идеи «кармы» и «всеведущего Бога» способны дать ответ на любые острые вопросы. Но нельзя забывать и о том, что эти идеи предполагают долгий и не всегда прямолинейный путь к их полному принятию. Верующий человек - это человек, всегда находящийся на каком-либо отрезке этого пути; это человек, перед которым все время встают конкретные жизненные вопросы, требующие конкретных же ответов. Изменила любимая жена. Погиб единственный сын. Разрушен взрывом дом. Почему? Не только праведный Иов, в одночасье потерявший всех детей и все свое имущество, может воскликнуть: «Погибни день, в который я родился, и ночь, в которую сказано: «Зачался человек!» <...> Для чего не умер я, выходя из утробы, и не скончался, когда вышел из чрева? <...> Нет мне мира, нет покоя...»8. Подобные ситуации необходимо подталкивают человека к пересмотру всей принятой системы категорий. Это - кризис религиозного миропонимания, который может разрешиться либо отказом от него, либо еще большим его утверждением.
Научные исследования, предметом которых как раз и является осознание и переживание религиозным сознанием пределов своей
Щ1
I |р§|
II!
№•1
' Каира Ф. Дао физики. Киев, М., 2003. С. 39. Если же перенестись в сферу гуманитарных наук, то наиболее остро проблема интерпретации стоит в современной антропологии. Например, К. Гирц - современный американский культурный антрополог - обнаружил, что еще на ступени ведения дневника во время полевых исследований невозможно провести четкую границу между фактом и теорией, ибо представления информантов о собственной культуре уже являются ее интерпретацией. Как следствие, дневниковые записи антрополога предстают как интерпретация интерпретации. Что же можно сказать о последующей систематизации полученных таким образом сведений? По убеждению Гирца, авторская у монография любого антрополога - это интерпретация интерпретации следующего уровня. Jj;
? Ветхий Завет (любое синодальное издание). Книга Иова. Гл. 3. Сти- О хи 3,11,26.
возможности понимания мира и существования, в нашей стране практически не проводились. На западе они нашли свое воплощение прежде всего в социальной и культурной антропологии, в трудах Мери Дуглас и Клиффорда Гирца. Однако важно отметить, что данная тематика как особая область исследования этими учеными не выделялась. Например, Гирц проанализировал три «рубежа познаваемости жизни» в рамках более общей проблемы - нового определения религии (как культурной системы). Тем не менее этот анализ является достаточно полным, чтобы можно было рассматривать его в данной статье как состоявшуюся концепцию американского ученого9.
Впрочем, цель настоящей статьи иная - составить общее иред-Шщ ставление об антропологических подходах к исследованию обозна-
ЙЙ:
ii
х
ченной проблемы. Значение данной работы для теоретической философии обусловлено современной ситуацией в эпистемологии - расширением ее проблематики на фоне напряженного диалога между различными типами теоретико-познавательных учений, с одной стороны, и различными когнитивными исследованиями в гуманитари-стике - с другой10. Что касается практической значимости представленного исследования для конкретных наук, то можно выделить следующие два важных момента: во-первых, здесь предлагается путь к более углубленному научному пониманию религии, основанному на пересмотре ее определений; во-вторых, вырабатывается общее (хотя и небесспорное) терминологическое поле (основанное на противопоставлении категорий «порядок» и «хаос») для возможного продук-
4 Необходимо заметить также, что научные исследования религиозного сознания - и оба антрополога отдают себе в этом отчет! - неизбежно интерпретативны. В этой связи может возникнуть вполне резонный (но скептически окрашенный) вопрос о смысле подобного рода исследований. Однако не попытаться заглянуть «по ту сторону ума» верующего существа - непростительное (и не только для антрополога и религиоведа, но и для эпистемолога) упущение. Ведь несмотря на то, что история научной и философской мысли исчисляется уже тысячелетиями, окончательных ответов на смысложизненные вопросы (один из которых - познаваем ли мир?) мы так и не получили. И цель данных исследований, если воспользоваться словами того же Гирца, «не в том, чтобы дать нам и ответ на самые сокровенные наши вопросы, но в том, чтобы дать нам Ф доступ к ответам других... и тем самым включить эти ответы в единую
человеческую летопись, с которой мы сможем консультироваться» (Гирц
О К. Интерпретация культур. М., 2004. С. 40).
10
См.: Касавин И.Т. Социальная теория познания. М., 2001. С. 12.
11
Вин
тивного диалога двух типов понимания реальности - научного и религиозного".
1. Мери Дуглас. Концепция грязи
как остаточной категории
когнитивных классификаций
III
М. Дуглас (р. 1921) - британский социальный антрополог. Проводила полевые исследования в Бельгийском Конго, общаясь с народом леле на реке Касаи. Тщательная многолетняя обработка и осмысление накопленного материала нашли отражение в работе «Чистота и Опасность» (1966 г.)12. В ее основе — две посылки: универсальный схематизм когнитивных систем и ритуал как его выражение. Образцом же построения любых схем и классификаций является само общество, в чем заметно влияние французского социолога Э. Дюркгейма'\ На пути к определению религии Дуглас ставит вопрос: какая из выявленных еще в XIX в. особенностей первобытных верований - страх и представления об осквернении и гигиене - является первичной. Основываясь на материалах полевых этнографических исследований, которые не выявили никаких следов страха в первобытных культурах, английский антрополог отвергает спекулятивную точку зрения французского философа и теолога П. Рикера, считающего, что «нечистое по своей сути - это представления, наполненные специфическим страхом, подавляющим мышление»14. Следовательно примат первобытного страха - неверный путь к пониманию религии. Как раз наоборот, именно анализ представлений о гигиене может оказаться весьма плодотворным.
1.1. ГРЯЗЬ В КОНТЕКСТЕ МИРСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ
Что есть грязь? По сути это беспорядок. Абсолютным он не бывает, но каждому из нас не составит труда его обнаружить. Устранение его - позитивное стремление организовать окружающий мир. Напри-
" Нелишним будет сказать также, что рассматриваемые здесь темы затрагивают и обыденные представления о мире и жизни, они касаются каждого из нас. Поэтому настоящая работа есть одновременно и попытка ввести религиозные ответы на вопрос «что есть знание?» (в антропологической, правда, интерпретации) в широкий контекст социального и межкультурного диалога.
12 Русский перевод: Дуглас М. Чистота и опасность. М., 2000.
13 Помимо последнего в творчестве английского ученого заметно так- <£ же влияние диалектики Гегеля, символической философии Э. Кассире- Ф ра, структурного функционализма Э. Эванс-Причарда, структурализма «р К. Леви-Стросса и др. О
Цит. по кн.: Дуглас М. Чистота и опасность. С. 22.
12 3ак. 1287 1 77
мер, оклеивая комнаты обоями, украшая и обустраивая их, мы приводим окружающую нас среду в согласие с нашим о ней представлением. Мы стараемся избежать беспорядка не вследствие того, что боимся его. Наоборот, это - созидательное движение, стремление увязать форму и функцию15, стремление обеспечить единство опыта. Конечно, современные (мирские) и первобытные (религиозные) представления о загрязнении различны. Для нас, современных людей, это скорее дело микробиологии, медицины и эстетики, чем религии. Однако если вывести за скобки наших представлений о грязи современные научные знания, то мы сможем редуцировать определение грязи к тому, что не на своем месте. И, по мнению Дуглас, это «очень многообещающий подход», ибо предполагает два условия: совокупность упорядоченных отношений и то, что противостоит этому порядку. Таким образом, где грязь, там и система. Грязь - «побочный продукт сис-
II:
«(К:!
тематического упорядочивания и классификации материи» , «остаточная категория, выкинутая из наших нормальных классификационных схем»17. Это - своего рода краткая опись всего, что отвергнуто.
!1й
15 Если, например, комната, в которой мы собираемся жить, формально не обустроена (не оклеены обоями стены, не покрашен потолок, не покрыт пол паркетом, отсутствует мебель и т.д.), то она и не соответствует функциональному ее определению как места для проживания человека. Вариацией сказанного могут также выступать утренний туалет и умывание: «Мытье, бритье и косметические процедуры обнаруживают пространство (тактильное и визуальное) тела, его «тайны»; проверяют его поверхности и отверстия, работу желез, желательные и нежелательные волосы, прочие особенности и дефекты. Это своеобразная «слежка за собой», «инквизиция тела» как форма аутоэротизма и самолечения, согласование себя как наглядного образа с собой как понятием» (Касавин И.Т., Щавелев С.П. Анализ повседневности. М., 2004. С. 315; курсив мой - С.М.).
16 Там же. С. 65.
17 Там же. С. 66. Иначе говоря, грязь - это остаток, или предел, нашего расчленения воспринимаемого мира. Если воспользоваться аналогией из области математики, то как бы мы не делили, например, число 37 на любое другое, кроме 1 и собственно 37, это деление всегда будет неполным, всегда будет присутствовать какой-либо остаток после запятой. И одним из следствий такого подхода будет принятие следующего тезиса: чем грубее, проще принятая нами классификация окружающих предметов и их отношений, тем большее количество последних будет находиться за этой классификацией и будет определяться обыденным языком через прилагательные «грязный», «жуткий», «гадкий» и т.д. Особенно это актуально в наш век постоянно растущих отходов: «Уборка мусора, казалось
^^ бы, нарочито маргинальный процесс, становится матрицей социальных 5С отношений между классами, расами и нациями, сотрудниками предпри-ятия, членами семьи. Язык начинает приписывать человеку и формам его I деятельности ксенофобические качества мусора: «дрянная девка», «гни-,0 лой мужичок», «грязные делишки», «дерьмовая житуха» и т.п.» (Каса-М вин И.Т., Щавелев С.П. Цит. соч. С. 94).
Но это понятие, как уже было сказано, не абсолютное. Ботинки являются грязными не сами по себе, но когда их поставят, к примеру, на обеденный стол. Таким образом, «наше поведение, касающееся нечистоты, это реакция, отторгающая любые предметы или идеи, не отвечающие или противоречащие значимым для нас классификациям»18, что дает возможность рассмотреть категорию грязи уже на более высоком теоретическом уровне.
М|1
I I
МрЙ
1.2. ГРЯЗЬ В КОНТЕКСТЕ ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ
1 |
Определяя грязь как остаточную категорию любых классификаций, английский антрополог, по сути, вступает в область исследования, традиционно занимаемую теорией познания. В своих дальнейших рассуждениях Дуглас исходит из посылки, согласно которой «организация всего, что мы воспринимаем, в высшей степени зависит от нас, воспринимающих»19. При этом она ссылается на английского психолога Ф.Ч. Бартлетта, известного своими исследованиями памяти, который утверждает, что воспоминание и узнавание - это не воскрешение образов предшествующих впечатлений, людям свойственно постоянное их преобразование2". Что имеется в виду? Дело в том, что в акте восприятия из всех воздействующих на нас стимулов мы выбираем только те, что соответствуют нашим интересам, которые, в свою очередь, направляются тем, что Бартлетт назвал схемой. Что она такое? Конечно, Дуглас дает ее определение как «типологизирующей тенденции»21, но сути дела это не проясняет. Любопытен анализ значений этого понятия, проведенный Уильямом Ф. Бревером в работе «Бартлеттовская концепция схемы и ее воздействие на теорию познания»22. Согласно его исследованию, Бартлетт в своей книге «Запоминание»23 употребляет этот термин в двух различных смыслах. В одном случае психолог говорит о схеме как о «сознательном представительстве родового знания в долговременной памяти», в другом - делает акцент на ее «активности», причем «наступающей вслед за пониманием». Такое двоякое употребление «схемы» (как пассивной и активной) приводило некоторых комментаторов в затруднение при попытках
18 Дуглас М. Цит. соч. С. 66.
14 Там же.
20 «...Чаще всего мы стремимся к тому, чтобы преобразовать прошлое, а не просто повторить его» (Бартлетт Ф. Человек запоминает // Психология памяти: Хрестоматия по психологии. М., 2000. С. 301).
21 Дуглас М. Цит. соч. С. 66. X Перевод этой работы доступен в Интернете: http://nounivers.narod. Ф
ru/gmf/shema.htm х
23 Bartlett F.C. Remembering. Cambridge, 1932. (Эта книга приведена и О в списке литературы у Дуглас.)
однозначного и адекватного ее объяснения. Согласно же интерпретации самого Бревера, никакого противоречия нет: схема есть «динамическая сущность, подвергающаяся гибкой реорганизации для обработки специфических ситуаций», представленное же у Бартлетта «в схеме родовое знание привнесено только для указания процессов восприятия и запоминания». Бревер, как представляется, различает два следующих друг за другом процесса, не выраженных у Бартлетта явно: первый (статический) можно обозначить как понимание (что-то вроде наброска родовой схемы на реальность), второй (динамический) - как реорганизацию (адаптацию схемы к новым условиям опыта)24. Впрочем, сколько бы процессов (или, лучше сказать, стадий единого процесса) не было бы выявлено, главными для нас здесь являются только следующие два тезиса: обязательность в нашем повседневном опыте наличия схемы и имманентная последней способность к реорганизации. Конечно, первый тезис в какой-то степени напоминает кантовскую идею априорной структурированности нашего опыта"5, но немецкий философ не затрагивал тему преобразования самой структуры! А ведь в процессе восприятия мы выстраиваем стабильный и упорядоченный мир, ведя по сути постоянный с ним диалог. Дуглас не употребляет этого слова - «диалог», но говорит, безусловно, о том же: «В процессе восприятия мы строим [мир], принимая одни подсказки и отбрасывая другие» (курсив мой. - С.М)26. Те, что лучше других вписываются в выстраиваемый образец, принимаются; те, что не согласуются, отбрасываются; а те, что не согласуются и принимаются, приводят к модифицированию самой структуры представлений. Подобное преобразование может произойти в любой момент, однако, по мнению антрополога, «чем последовательнее наш прошлый опыт, тем больше мы уверены в правильности своих представлений», что дает возможность говорить о... консервативной составляющей нашего восприятия. По-этому факты, которые не вписы-
4 В качестве аналогии (хотя и несовершенной) взаимосвязи этих двух процессов можно привести пример с мячом. Бросая мяч в сторону стены (не абстрактной, идеально ровной, а реальной - шероховатой, с кое-где поврежденной кладкой, с выбоинами), мы заранее предполагаем, куда и как должен попасть мяч, чтобы, отскочив, он попал к нам в руки (предполагаемое соответствие схемы воспринимаемой реальности). Последующий же отскок нередко застает нас врасплох - мяч летит не совсем так и туда, как и куда мы ожидали (действительное несоответствие схемы воспринимаемой реальности). Но еще до того, как мяч пролетит мимо, мы успеваем внести в наши предположения (соответственно, и в поведение) Ь^ некоторые коррективы (порой даже неоднократные), и мяч оказывается-5£ таки в наших руках (успешная реорганизация схемы вследствие новых данных).
I ~ Идет ли речь о формах чувственности или о рассудочном схема-
О тизме.
26 Дуглас М. Цит. соч. С. 66.
ваются в имеющийся образец, чаще всего либо игнорируются, либо искажаются. Осознание этого, по-видимому, и подвигло Дуглас к необходимости анализа того, что она назвала «фильтрующим механизмом»27. Она задается вопросами: как быть с опытом, который не проходит сквозь фильтр? можно ли сосредоточить внимание на менее привычных направлениях? можно ли исследовать сам фильтрующий механизм?
По мнению ученого, «мы, безусловно, в состоянии заставить себя замечать те вещи, которые мы пропускаем из-за наших схематизирующих тенденций»28. Когда обнаруживается, например, что наше первое впечатление ошибочно, мы испытываем, в зависимости от обстоятельств, шок, возмущение или смех. А так как наш «фильтрующий механизм» чаще всего либо искажает, либо игнорирует «неудобные» факты, то обнаружение последних можно охарактеризовать как столкновение с «неоднозначностью» и «отклонением»"9. Последние можно рассматривать двумя основными способами - негативным (либо не воспринимать, либо, воспринимая, отвергать) и положи-
27 Наличие его она распространяет и на людей, и на животных.
"8 Дуглас М. Цит. соч. С. 67. Согласно же Канту - точнее, распространенной интерпретации его учения - выйти за пределы, например, априорных форм чувственности невозможно. Однако это справедливо только в отношении некоторой категории существ. Вот что писал сам немецкий ученый: «Так как частные условия чувственности могут быть только условием явления вещей, но не условием возможности [самих] вещей, то мы можем, конечно, сказать, что пространство охватывает все вещи, которые являются нам как внешние, но мы не можем утверждать, что оно охватывает все вещи сами по себе независимо от того, каким субъектам они представляются. В самом деле, мы не можем судить о наглядных представлениях других мыслящих существ, подчинены ли они тем самым условиям, которые ограничивают наше наглядное представление и имеют для нас всеобщее значение» (Критика чистого разума. В43; курсив мой. - С.М.').
29 Согласно определениям самой Дуглас, «отклонение - это то, что выпадает из данной совокупности или последовательности; неоднозначность - это свойство утверждений, поддающихся двум интерпретациям одновременно» (Дуглас М. Цит. соч. С. 68). Однако подобное разведение
Шрп;
тельным (создать новый образ реальности, в котором будет место и для отклонений). Теоретически пересмотр индивидуальной схемы вполне осуществим, однако она есть продукт не только конкретного ||||] человека, но и культуры в целом. А так как последняя, по определению Дуглас, «представляет [собой] некоторые базовые категории, четкую модель, в которой идеи и ценности строго упорядочены», и
и X
понятий не присуще повседневному опыту. Дуглас приводит пример с ф
патокой, которая может осознаваться и как «неоднозначное» (то ли жид- ^
кость, то ли твердое тело), и как «отклонение» (не попадая ни в класси- О
фикацию жидкостей, ни в классификацию твердых веществ). рЯ
У
ii
ШЩ
«поскольку каждый вынужден принимать ее, так как ее принимают другие»30, то ее нельзя так запросто подвергнуть пересмотру. Впрочем, и игнорировать вызов, идущий от отклоняющихся форм, также невозможно. Как частная классификация неизбежно ведет к появлению отклонений, так и «каждая конкретная культура неизбежно сталкивается со случаями, заставляющими усомниться в ее представлениях»31. Она не может игнорировать отклонения хотя бы потому, что рискует потерять к себе доверие. Следовательно, различие культур -это различие способов поведения по отношению к неоднозначному и отклоняющемуся.
1.3. Грязь в контексте первобытных верований
Дуглас в своей книге различает и анализирует на богатом иллюстративном материале несколько способов поведения по отношению к отклоняющемуся и неоднозначному32. Однако в данной статье, предметом которой является всего лишь анализ подходов к проблеме предела понимания (а не многообразия культур и типов поведения, что является предметом скорее культурологии и социологии), все их рассматривать не имеет смысла. Более приемлемым является сведение всего многообразия способов к двум основным, которые уже были оговорены выше, - негативному и позитивному. Следовательно, интерес представляют примеры, наиболее контрастно очерчивающие различие этих двух форм поведения, а именно те, которые касаются создания и поддержания классификационной системы (жесткая дифференциация «священного» и «нечистого») и ее разрушения и обновления (смешение обозначенных категорий) в первобытных культурах. Почему первобытных? По мнению антрополога, «чем больше мы узнаем о первобытных религиях, тем яснее становится, что в их символических структурах есть место для размышлений над великими тайнами религии и философии. Рассуждения о грязном включают и рассуждения о соотношении порядка и беспорядка, бытия и небытия, формы и бесформенности, жизни и смерти»3 '.
1.3.1. Жесткая дифференциация «священного»
и «нечистого» в Книге Левит
Дуглас обращается к запутанной проблеме, с которой издавна сталкиваются изучающие Библию, - к скверному в Книге Левит, точнее — к диетарным правилам. Почему одни животные (например, лягушка) названы чистыми, а другие (верблюд, заяц и т.д.) - нечистыми? В качестве вариантов ответа на эти вопросы ученый приводит множество известных интерпретаций, которые либо признают ветхо-
X -
ф зо
31
X Там же.
Дуглас М. Цит. соч. С. 70.
О 32 Там же. С. 70-71.
33 Там же. С. 28.
заветные правила произвольными, имеющими лишь дисциплинарное значение, либо - аллегорическими изображениями добродетелей и пороков. Однако все эти толкования, по мнению антрополога, обречены на неудачу, ибо рассматривают древнее «не делай» фрагментарно, вырывая отдельные цитаты из контекста. Единственный правильный путь - вывести за рамки рассмотрения все, кроме самого текста. А поскольку в последнем каждый запрет начинается с требования «будьте святы», то и объяснение им надо искать именно в этих словах.
Святость - атрибут Божества. Поэтому центральной для предписаний, так же как и для обрядов, оказывается идея святости Бога, которую человек должен воссоздавать в своей собственной жизни. Далее, корень слова «святость» на иврите означает «разделять». Отсюда следующая идея - Святое как целостность и завершенность. В Книге Левит много внимания уделяется физическому совершенству как необходимому требованию ко всему, что находится в храме. Следовательно, животное, приносимое в жертву, не должно иметь никаких изъянов. Но данное требование имеет отношение лишь к отдельному животному. Среди ветхозаветных предписаний есть и такие, которые развивают понятие святости, цельности применительно к видам и категориям. Например, в Книге Левит (глава 18) разного рода смешения называются скверными, или извращенными. Слово «извращение» представляет собой неточный перевод с иврита редкого слова «теб-хель», значение которого - смешивание или перепутывание. Таким образом, святость требует, чтобы все подвиды животного мира соответствовали классу, к которому принадлежат; чтобы различные классы вещей между собой не смешивались. Святость здесь означает четкое различение категорий мироздания. И никакие гибриды ни в полях, ни в стадах не допускались.
Модель подходящей для пастуха пищи - домашний скот, т.е. животные, чьи копыта раздвоены и которые жуют жвачку. Если же пастух вынужден есть мясо диких животных, то у последних должны быть те же признаки. Однако некоторые животные только кажутся жвачными, как, например, заяц и тушканчик. А так как они не парнокопытные, то поименно названы среди запретных. Точно также - в отношении парнокопытных животных, не жующих жвачку, - свиньи и верблюда. Таковы два критерия, отличающие скот от всего остального в Ветхом Завете34. Таким образом, заключает Дуглас, «диетарные законы могли быть своего рода знаками, то и дело наталкивающими
>11 ш
ш
ii
№1! 111
ii!
У
I
34 Помимо схемы «домашний скот - дикие животные» антрополог обнаруживает в Законе и другую классификацию животного мира - по принадлежности «к земле, воде и тверди небесной». Каждой стихии соответствует свой тип животных: в небесах двуногие птицы летают с помощью крыльев; в воде чешуйчатые рыбы плавают с помощью плавников; на земле четвероногие животные прыгают, скачут или ходят. Следователь- :^ но, все, что в воде и не имеет плавников и чешуи, - нечисто. Четвероно- "X гие твари, которые летают, - нечисты. Любое животное, у которого две ^ руки и две ноги и которое при этом ходит на всех четырех, как если бы х оно было четвероногим, - нечисто. То, что ползает, извивается, пресмы- О кается по земле (это все неопределенные формы движения), - нечисто.
на размышления о единстве, чистоте и совершенстве Бога. Через иск-ключающие предписания святость получала физическое выражение в любом соприкосновении с миром животных и в любой трапезе. Соблюдение диетарных предписаний... было значимой частью большого литургического действа призвания и служения, достигавшего своей высшей точки в храмовом жертвоприношении» (курсив
ч
мой. - С.М.)
1.3.2. Смешение «священного» и «нечистого»
в особом ритуале племени леле
По убеждению ученого, «любые разговоры о нечаянном смешении Священного и Нечистого - полная чепуха». Но очевидно и то, что в различных религиях сакрализуются именно те безусловно нечистые вещи, которые вызывают отвращение и которых избегают. По-видимому, грязь, которая обычно деструктивна, иногда может оказаться созидательной силой и в первую очередь - в ритуалах.
Но для понимания этого, по убеждению Дуглас, необходимо более широкое определение религии, чем просто веры в духовные существа. Религию, в ее понимании, надо рассматривать «в свете свойственного всем людям стремления к единству всего их опыта и к преодолению различий и разъединенности в актах искупления и примирения» (курсив мой. - С.М.)36. Поразительное сочетание противоположностей -вот тема, дающая простор интерпретациям на различных уровнях. Культ панголина у племени леле - лишь один из ярких примеров того, как посвященные переворачивают и сталкивают между собой категории, на которых строится вся их культура-, как посвященные осознают их в качестве фиктивных, рукотворных, произвольных конструкций.
Согласно антропологу, в своей повседневной жизни леле устанавливают бесконечные различения, на которых держится их культура (и общество), и с методичностью наказывают тех, кто нарушает правила избегания. С их помощью они сознательно реагируют на идею о том, что твари небесные по природе своей отличны от тварей земных, поэтому когда они приступают к еде, они видимым образом устанавливают главные различения своего космоса, - не в меньшей степени, чем древние израильтяне устанавливали богослужение святости. Но в череде религиозных празднеств есть место и для наиболее сакрального культа во всей их жизни, в котором посвященные панголином, идут, ловят, убивают и съедают животное, соединяющее в себе все те элементы, которые разъединены в культуре леле"7. По мнению
у 35 Дуглас М. Цит. соч. С. 93.
X 36 Там же. С. 248.
® 37 По-видимому, речь идет о совокупности некоторых особенностей
X этого редкого животного: конечности панголина, подобно человеческим, „О имеют пять пальцев; вся верхняя сторона тела, подобно рыбе, покрыта чешуей; а нижняя, подобно многочисленным наземным зверям, - волосами.
Дуглас, эти посвященные - первые экзистенциалисты, ибо через таинство этого ритуала они в какой-то степени приходят к осознанию случайной и конвенциональной природы категорий, в шаблоны которых вписывается их опыт. Если бы они последовательно уходили от неоднозначности, то обрекли бы себя на разделение идеального и реального. Но они сталкиваются с неоднозначностью в экстремальной и концентрированной форме. Они решаются схватить панголина и использовать его в ритуальных целях, заявляя, что это сильнее всякого другого ритуала. Таким образом, по меткому замечанию ученого, «ритуал панголина обладает способностью вдохновлять на глубокую медитацию о природе чистого и нечистого и об ограниченности человеческого понимания существования» (курсив мой. - С.М)38.
Ш
1.4. Выводы
Итак, по мнению английского антрополога, единственно правильный путь к определению религии - анализ представлений о гигиене. Что есть нечистота? Это - то, что не на своем месте; остаточная категория когнитивных классификаций. Восприятие того, что осталось за пределами классификаций, может быть двояким - либо как неоднозначного, либо как отклоняющегося. Это приводит к идее «фильтрующего механизма», анализ которого выявляет два основных способа поведения по отношению к неоднозначному и отклоняющемуся. Негативный способ - это способ восприятия, который позволяет либо не замечать, либо отвергать отклонения; положительный - позволяет создать новую картину реальности, которая включала бы отвергаемые раннее отклонения. Отсюда и возможность оригинальной типологии первобытных культур, основные из которых можно обозначить как
1) жестко дифференцирующие категории священного и нечистого и
2) смешивающие обозначенные категории в своих наиболее сакральных ритуалах. Как следствие, Дуглас приходит к такому пониманию религии, которое обусловлено общечеловеческим стремлением 1) к единству опыта и 2) к преодолению различий и разъединенности в актах искупления и примирения.
2. Клиффорд Гирц. Три рубежа познаваемости жизни -
интеллектуальный тупик,
физическое страдание
и моральный парадокс
ь-и
К. Гирц (р. 1926) - американский культурный антрополог, созда- 5С тель так называемой интерпретативной антропологии. Основные по- ь-
--о
38 Дуглас М. Цит. соч. С. 249. ^
левые исследования он проводил в Юго-Восточной Азии и Северной Африке. Их целью было изучение экономики, политики, культуры и религии развивающихся стран. Собранный эмпирический материал стал основой для теоретических обобщений, нашедших свое воплощение во многих статьях. Наиболее известны два сборника его статей - «Интерпретация культур» (1973 г.) и «Локальное знание» (1983 г.). Исходя из посылки, что символы - в основе человеческого поведения, и признавая фактическое многообразие культур, Гирц определяет последние как наследуемые системы значений (или символов)39, а их функцию - как наложение на мир смысла. Таким образом, религия в
40
рамках этой концепции предстает как одна из культурных систем , функция которой состоит в формировании таких представлений о мироустройстве (и как следствие - настроений и мотиваций), кото-
39 Следует сказать, что Гирц понимает символы достаточно широко. Он использует этот «термин в отношении любого предмета, любых действий, явлений, свойств или связей, которые могут служить средством передачи и восприятия смысла». Они - «конкретные выражения понятий; абстракции опыта, закрепленные в воспринимаемой форме; конкретные воплощения идей, установок, суждений, желаний, верований» (Гирц К. Интерпретация культур. М., 2004). Такое понимание обусловлено влиянием С. Лангер, современной представительницы символического направления в философии. Интересна в этой связи эволюция понимания символа. Если Э. Кассирер, под влиянием Канта, в определении символа и символической деятельности делал акцент на интеллектуальной составляющей (априорная логическая структура, накладываемая на чувственное многообразие), то С. Лангер - скорее на инстинктивной (спонтанное проявление человеческой потребности). В рамках такой концепции вся деятельность человека является символической, попытка же выйти за ее пределы сводится лишь к замене одних символов другими или к интерпретации одних символов через другие (и научное исследование, в том числе антропологическое, - не исключение). Гирц же, как антрополог, сделал в этом направлении следующий закономерный шаг: сосредоточивая внимание не столько на символах, сколько на целых конгломератах (системах) символов, он по аналогии с ДНК называет их «внешним источником информации» (хотя, как представляется, лучше их назвать «культурными генами»). По мнению ученого, «сравнение гена и символа - не просто «натянутая» аналогия...». Замечателен приводимый им пример: бобру, чтобы построить плотину, нужны лишь место и материал, а программа строительства заложена у него внутри, в генах; человеку же, «чьи гены молчат», необходимы внешние, символические образцы. Роль Ф последних могут играть, например, чертеж или учебник, т.е. культура. И X подобный подход к определению символов с полным правом можно было бы, хотя и с известными оговорками, назвать генетическим.
^ ^ 40 Наряду с идеологией, политикой, наукой и т.д.
рые кажутся единственно реальными (соответственно - правильными)41. Конечно, любые утверждения какой-либо конкретной религии относительно фундаментальной природы реальности могут казаться стороннему исследователю недостаточно ясными, темными, а порою и просто извращенными, но она в любом случае должна что-то утверждать. Как заметил философ У. Джемс, мы верим всему, чему можем, и поверили бы чему угодно, если б только могли. Но к чему мы менее всего терпимы, так это к тому, что угрожает нашей способности понимания4''.
Уже очевидная недостаточность генетически заложенных программ поведения у человека должна подсказать нам, что без помощи культурных образцов, ориентирующих его в окружающем мире, «он оказался бы функционально не завершенным существом, был бы вовсе не «одаренной обезьяной»... а бесформенным монстром, у которого не было бы ни сознания цели, ни способности самоконтроля, а был бы только хаос судорожных импульсов и неопределимых эмоций»4". Зависимость человека от культуры, от систем символов настолько велика, что является если не единственным, то решающим фактором его жизнеспособности. Как следствие, даже самые незначительные симптомы того, что имеющиеся в распоряжении символы (системы сим-
41 Сам антрополог приводит более пространное определение: «Религия это... система символов, которая способствует возникновению у людей сильных, всеобъемлющих и устойчивых настроений и мотиваций, формируя представления об общем порядке бытия и придавая этим представлениям ореол действительности таким образом, что эти настроения и мотивации кажутся единственно реальными» (Гирц К. Цит. соч. С. 108).
4" Гирц К. Цит. соч. С. 117. Вот что пишет по этому поводу С. Лангер: «К добру или к злу, но у человека есть... сила предвиденш (envisagement), которая возлагает на него ношу ([предназначенную] исключительно для предупреждения об опасности), которую [другие], не-теоретизирующие (realistic) живые существа не несут - ношу понимания. [В отличие от других живых существ] человек существует не только в каком-то конкретном месте, но в Пространстве; не только во времени, но в Истории. [Вот в этих-то координатах] он и вынужден представлять себе вселенную и ее закон, узор (pattern) жизни и тот путь на нем, где он встретится со смертью. Обо всех этих вещах, [невиданных для других существ], он знает и вынужден как-то приспосабливаться к их действительности». И далее: «В настоящее время он может приспособиться ко всему, с чем его воображение может совладать; но [даже сейчас] он не в силах бороться с Хаосом. Так как понимание - его характерная черта и самое большое преимущество, то величайший для него испуг - это встретиться с тем, что невозможно объяснить; с тем, что в народе принято на- <J» зывать «сверхъестественным»» (Langer S. Philosophy in a new key. Ф Cambridge, Massachusetts, 1942. P. 287; курсив и смысловые добавления в квадратных скобках мои. - С.М.). О
43 Гирц К. Цит. соч. С. 117. Ö
■i
волов) не в состоянии охватить тот или иной аспект опыта, должны приводить в состояние самого серьезного беспокойства. Речь, таким образом, идет о методологическом противопоставлении порядка и беспорядка как фундаментальных характеристик понимания. То, с чем способно иметь дело наше воображение, есть порядок. Соответственно, то, что находится за пределами нашей способности понять, истолковать, интерпретировать, есть беспорядок, или хаос. По сути это - кантовская идея различения мира «вещей-в-себе» и «вещей-для-нас». И ничего принципиально нового в этом подходе нет. Заслуга же Гирца состоит в том, что он смог выявить и проанализировать «три рубежа», на которых хаос не поддающихся интерпретации явлений угрожает нашей способности понять мир: 1. границы аналитических способностей, 2. границы выносливости, 3. границы нравственных представлений. «Осознание тупика, страдание и ощущение неразрешимости этического парадокса - каждое из этих явлений, если оно достаточно интенсивно или продолжается достаточно долго, может поставить под сомнение идею, что жизнь познаваема и что при помощи мышления мы можем вполне эффективно в ней ориентироваться -сомнение, с которым любая религия, сколь бы «примитивной» она ни была, должна попытаться как-то справиться, если рассчитывает на более или менее длительное существование»44.
2.1. Проблема непостижимого
По мнению Гирца, эта проблема наименее исследована социаль-
44 Гирц К. Цит. соч. С. 118. Для эпистемолога, занятого традиционными для теории познания проблемами (будь то соотношение чувственного и интеллектуального, рационального и иррационального), может показаться странным данное суждение Гирца, рассматривающего не только интеллект, но и чувство комфортности собственного физического тела, и действенность моральных принципов в контексте общей идеи познаваемости жизни. Однако многое в этом вопросе может проясниться, если рациональность и интеллект определять, главным образом, через термины порядка и структурированности. Тогда традиционный (размеренный) уклад жизни, общепринятые нормы морали и поведения как выражения порядка (= рациональности) будут обоснованно противопоставлены этическим конфликтам и физическому страданию как выражениям беспорядка (соответственно, иррациональности). И в рамках такого под-Ь— хода переживание страданий и моральных парадоксов, а также осознание jg интеллектуального тупика необходимо должны быть рассматриваемы как Ф грани одной общей проблемы - способности познать мир. Конечно, это I несколько расширяет сферу эпистемологических исследований, которые о становятся отныне не только социально, но и гуманитарно ориентиро-> ванными.
ной антропологией45. Взгляд же на религию как на попытку ввести аномальные явления в круг объяснимого (традиция, идущая от Тайло-ра) его совершенно не удовлетворяет. Конечно, какая-то часть людей действительно не может смириться с непроясненностью каких-либо аналитических проблем, не может «в немом изумлении, с невозмутимой апатией взирать на незнакомые черты мирового ландшафта и даже не пытаться составить себе некоторое - пусть фантастическое, непоследовательное, упрощенное - представление о том, как эти черты можно примирить с более привычными данными опыта»46. Однако нередки и ситуации, когда «аппарат объяснения», или «комплекс усвоенных культурных моделей» (речь не только о религии, но и о здравом смысле, науке и т.д.), при попытке понять требующие прояснения вещи неоднократно дает сбои. И это может (и должно) привести к глубокому беспокойству. Вполне естественно предположить, что в современную эпоху подобные ситуации, если они возможны, наиболее заметны в науке. И Гирц действительно в качестве одного из примеров приводит случай с Эйнштейном, неудовлетворенность которого «квантовой механикой была основана на - безусловно, религиозной -неспособности поверить в то, что, как он выразился, Бог играет со Вселенной в кости»47.
Однако Гирц - антрополог, поэтому его в первую очередь интересуют ситуации не из области науки и философии, а из жизни обычных людей где-нибудь на островах вроде Явы или Бали. Это конечно же более «скромные интеллектуальные ситуации», но и они не лишены метафизического беспокойства, возникающего при угрозе того, что эмпирические явления так и останутся непроясненными. Замечателен в этой связи пример с причудливой формы поганкой, выросшей в доме одного яванского плотника до крупных размеров буквально за считанные дни («в пять раз быстрее, чем это положено обычной поганке»). Чтобы посмотреть на нее, со всей округи собрались люди, которые выдвигали то одно, то другое, то третье объяснение. При этом, замечает антрополог, никакой особой ценностью поганки в повседневной жизни яванцев не обладают (как, можно предположить, коро-
45 Гирц делает исключение разве что для Эванс-Причарда, с рассуждениями которого относительно представлений о причинности у племени азанде можно ознакомиться в работе «Колдовство, оракулы и магия у азанде» (см.: Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев. М., 1994. С. 60-75). Следует добавить, что в том же 1966 г., когда впервые была опубликована статья Гирца «Религия как культурная система» (основной материал по рассматриваемой здесь проблеме), вышла в свет и книга социального антрополога М. Дуглас «Чистота и опасность», в ко- ^ торой проблема непостижимого также является если не сквозной, то, во ф всяком случае, одной из главных. £¡1
46 Гирц К. Цит. соч. С. 118. о
47 Там же. С. 119. Й
вы в жизни индийцев). Проблема же в необычности именно данного конкретного гриба. Гирц даже приводит перевод слова «апеЬ», которым определяли яванцы эту поганку: «странная», «необычная», «жуткая». Естественно, что данная ситуация требовала хоть какого-то объяснения, ибо представляла собой угрозу «способности понять мир, поднимала неудобный вопрос о том, являются ли их представления о мире адекватными, их категории истины обоснованными»48.
Из анализа подобных ситуаций можно было бы сделать вывод, что только неожиданные встречи с аномалиями вызывают у человека беспокойство в отношении действенности своих познавательных способностей, и что подобное беспокойство всегда возникает только в острой форме. Но Гирц приходит к совсем иному выводу, который желательно процитировать здесь полностью: «Чаще всего в беспокойстве держит человека постоянно переживаемое затруднение в восприятии тех или иных аспектов мира, себя самого, общества, в восприятии конкретных ускользающих от понимания явлений, которые требуется включить в круг объяснимых с точки зрения культуры фактов. К диагностированию таких явлений, соответственно, человек подходит в более спокойной манере. То самое, что лежит за относительно фиксированной границей общепринятого знания, неясно вырисовываясь как непременный фон круговорота повседневной жизни, помещает обыденный опыт человека в постоянный контекст метафизического беспокойства и пробуждает в человеке смутные, подспудные подозрения, что в этом абсурдном мире он, возможно, находится за бортом...»(курсив мой. - С.М)49.
ШЙ
в !
48 Там же. С. 120.
44 Там же. Возможно, что данное суждение Гирца будет кем-то воспринято как не имеющее достаточных оснований. Но пусть он попытается (будь это дома в кругу семьи, или на работе среди коллег, или во время поездки в метро) отвлечься на некоторое время от собственных мыслей и сосредоточиться на конкретных выражениях лиц и словах окружающих его людей. Вскоре он сможет убедиться, что чувство постоянно переживаемого беспокойства в отношении действенности принятой картины мира (преимущественно здравого смысла), пусть и с разной степенью интенсивности, присуще всем нам. Вот только некоторые из наблюдаемых примеров: «Да как ты мог?!» (об измене одного из супругов), «Ну почему мне не везет?!» (о размолвке с любимой девушкой), «Этого не может быть! Ведь все работало! Я сам проверял!» (о поломке автомобиля), «У меня чувство, что я не в своей тарелке», «Странно как-то, ведь я все предусмотрел» и, наконец, самое замечательное - «Я не могу этого ЭС понять, да и не желаю этого делать!». И хотя - я отдаю себе в этом от-® чет - в большинстве случаев среди людей не принято выставлять напоказ I свое «метафизическое» беспокойство («Что о тебе подумают люди?»), О тем не менее, подобные переживания нередко бывает очень трудно замаскировать, и они вряд ли остаются незамеченными.
ь.
§| !
ш
II
|||Щ
и!
2.2. Проблема физического страдания
По убеждению антрополога, физические страдания также угрожают повергнуть осмысленность жизни в хаос «беспредметных имен и безымянных предметов». Благодаря вниманию ряда исследователей к ситуациям болезни и оплакивания умерших в племенных религиях эта проблематика изучена сравнительно лучше. Но их объяснение — на уровне теории Б. Малиновского, несостоятельность «теологии оптимизма» которого, по мнению Гирца, очевидна: «На протяжении своей истории религия тревожила человека, пожалуй, так же часто, как и успокаивала его; она так же часто ставила его непосредственно перед фактом, что он рожден для тягот и забот, как и помогала ему избежать этих неприятностей...»50. Почти во всех религиозных традициях существует утверждение, что жизнь заставляет страдать, а в некоторых традициях это страдание даже прославляется. И здесь важно следующее замечание Гирца: проблема страдания - с религиозной точки зрения! - заключается не в том, как избежать страдания (это, скорее, цель здравого смысла и науки в лице медицины, психиатрии, психологии), а в том, как страдать, «как сделать физическую боль, личные потери, мирские поражения или беспомощное лицезрение чужих страданий чем-то таким, что можно вынести, пережить, выстрадать»51. И если интеллектуальная сторона проблемы осмысленности, познаваемости жизни состоит в «доказывании объяснимое™ опыта», то ее эмоциональный аспект - в «доказывании переживаемости опыта». Религия, таким образом, предоставляет человеку символические ресурсы для выражения не только авторитетной концепции реальности, но и специфически окрашенных настроений, чувств, переживаний. И тому, кто сможет эти религиозные символы принять, последние гарантируют способность как понять мир, так и упорядочить свои чувства и эмоции, возможность пережить (в русском языке есть замечательный синоним - выстрадать) этот мир.
В качестве иллюстрации Гирц приводит анализ целительного ритуала индейцев навахо. Его кульминация - идентификация пациента с изображенным на песке Священным народом. Это происходит путем последовательного касания целителем частей тела священных фигур и пациента. По сути, как пишет антрополог, этот ритуал представляет собой телесное отождествление человеческого и божественного, идентификацию пациента с общим космическим порядком. Конечно, так как частым заболеванием у индейцев является туберкулез, то речь (в большинстве случаев) может идти лишь о моральной поддержке. ц-Но главное в другом: «Очевидно, что символизм ритуала сосредото- и чен на проблеме человеческого страдания и на попытках совладать с ф _ 1-
50 Там же. С. 121. о
51 Там же. С. 122.
ним путем помещения его в значимый контекст, путем начертания образа действий, посредством которого страдание может быть выражено; будучи выражено - объяснено; а будучи объяснено - стойко перенесено»52.
2.3. Проблема зла
Проблема страдания тесно связана с проблемой зла. Если первое бывает труднопереносимым, то оно обычно («хотя и не всегда») воспринимается как незаслуженное. Однако Гирц далек от отождествления этих двух проблем. Он критикует М. Вебера, который, находясь под «слишком сильным влиянием монотеистической традиции» (согласно которой боль человека и доброта Бога взаимосвязаны), распространял свои выводы по поводу дилемм христианской теодицеи на Восток. Антрополог считает, что «проблема страдания связана с тем, что угрожает нашей способности привести «недисциплинированный строй чувств» в нечто вроде боевого порядка», а «проблема зла - с тем, что угрожает нашей способности выносить взвешенные моральные суждения»53. Вопрос, выражающий суть проблемы, может быть поставлен следующим образом: могут ли принятые символические структуры предоставить нам «работоспособный» набор моральных критериев и норм поведения? «Острота этой проблемы заключается в разрыве между тем, как обстоят дела в реальности, и тем, как они должны обстоять согласно нашим представлениям о добре и зле, разрыве между тем, что по нашим понятиям, заслуживают те или иные люди, и тем, что, по нашим наблюдениям, они получают...»54. Яркой же иллюстрацией того, что проблемы порядка, понимания, страдания и этики в религиозном сознании являются гранями одной и той же проблемы, может служить следующее яванское стихотворение, которое, согласно Гирцу, читают и поют на Яве все, кому больше шести лет от роду:
Мы живем во времена, когда нет порядка И каждый помутился рассудком. Не хочется участвовать в этом сумасшествии, Но тогда не получишь и наград И можешь умереть с голода. Да, Боже, зло это зло;
™ Счастлив, кто забывает,
^ Но еще счастливее тот, кто помнит и понимает.
« -
I 52 Там же. С. 123.
О 53 Там же. С. 124.
54 Там же.
2.4. выводы
Таким образом, как показывает американский ученый, проблема непостижимого, проблема страдания и проблема зла - по существу феномены одного порядка. «Странная непонятность некоторых эмпирических явлений, немая бессмысленность сильной, неумолимой боли, загадочная необъяснимость несправедливости - все это будит в душе неприятное подозрение, что в мире, а следовательно, и в нашей жизни в этом мире, нет никакого подлинного порядка - ни эмпирической закономерности, ни душевного строя, ни нравственной согласованности. И ответ религии на эти подозрения каждый раз состоит в одном и том же - в создании с помощью символических средств образа такого подлинного порядка вещей, который бы объяснял и даже возвышал осознаваемую неоднозначность человеческого опыта, его загадки и парадоксы» Задача любой религии - не в отрицании конкретных проявлений недоступных интерпретации аномалий, страданий и несправедливости (это отрицать попросту невозможно), а в отрицании того, что аномалии вообще недоступны объяснению, что жизнь вообще непереносима и что справедливость вообще есть иллюзия. Принципы рационального, морального и эмоционального порядка могут ускользать от понимания людей, но это не должно являться обоснованием их отсутствия. Следовательно, попытки поиска интеллектуального, эмоционального и морального смысла в опыте жизни -как бы трудны и продолжительны они не были! - небесполезны.
3. Заключение
Итак, двумя современными западными антропологами - Дуглас и Гирцем - открыта, по сути, новая проблемная область исследования -пределы, или рубежи, понимания реальности (хотя это и не провозглашается ими открыто). Канту принадлежит заслуга открытия двух принципиально различных (в эпистемологическом смысле) миров, один из которых вообще недоступен никакому познанию. Заслуга же западных антропологов - в том, что предметом их анализа они сделали именно ту «границу», которая и разделяет мир, который мы понимаем, от мира, нашему пониманию - в рамках предцанной культуры -недоступного. Причем эта граница была ими проанализирована на основе не только теоретических допущений, но и на богатом эмпирическом материале (что само по себе внушает доверие).
Так что же объединяет оба подхода к рассматриваемой проблеме? Во-первых, Дуглас и Гирц активно привлекают идеи и методы из дру-
55
гих областей как научного, так и философского знания для выработки ф новых методов решения традиционных проблем антропологии, а так-
О
Там же. С. 126.
13 Зак. 1287 193
же для расширения предметных областей исследования. Например, Гирц заимствует идею символа как основы человеческого поведения у американского философа С. Лангер для формирования нового определения культуры и религии, а Дуглас - идею активности человеческого восприятия у британского психолога Бартлетта для объяснения различных типов поведения по отношению к скверному в первобытных ритуалах.
Во-вторых, обоим антропологам присуще фундаментальное противопоставление категорий порядка и хаоса, или формы и бесформенности. Такое противопоставление, по мнению Дуглас, «отражает распределение символических и психических сил: внешний символизм поддерживает эксплицитно выраженную социальную структуру, а внутренние, неоформленные психические силы угрожают ей с позиций неструктурированности»5'". Примерно о том же пишет и Гирц, противопоставляя хаос генетически заложенных программ у человека и «внешний источник информации», т.е. культуру57.
В-третьих, и Дуглас, и Гирц понимают наличное знание, по сути, как некую наследуемую совокупность идей (систему символов - у Гирца, схему базовых категорий - у Дуглас), функция которой, правда, понимается ими различно. Если у Гирца функция наличного знания - сделать окружающий мир и собственную жизнь осмысленными, понимаемыми (следовательно, принимаемыми, переживаемыми), то у Дуглас - сохранить и укрепить существующую социальную структуру.
В-четвертых, оба антрополога интерпретируют познание (пусть и не так явно, как хотелось бы) преимущественно как процесс коррекции наличного знания"8. Например, согласно Дуглас, наше восприятие (имеющее явно консервативный характер) постоянно перестраивает мир, принимая одни подсказки (новые чувственные данные о внеш-
у!
56 Дуглас М. Цит. соч. С. 151.
7 Именно такое противопоставление двух источников информации и дало повод американскому ученому дать определение человека (вне культуры) как неполноценного животного.
38 Спектр определения термина «коррекция» здесь достаточно широкий: от уточнения, интерпретации имеющейся системы знаний (позиция, близкая Гирцу) до возможности полной ее реорганизации (Дуглас). Главное - отметить, что эта коррекция, по-видимому, возможна только в контексте заданной системы категорий (или идей, символов). Возможен ли выход за ее пределы? Этот вопрос так и остается без ответа. Конечно, ритуал панголина в племени леле может быть рассмотрен как способ выхода за рамки «рукотворных» различений. Однако, как пишет Дуглас, 35 «мы должны учитывать две тенденции в религии леле: одна - это готовая ность сорвать даже те завесы, которые являются необходимой частью X мышления, и прямо взглянуть в глаза реальности; другая - это отрицание О необходимости, отрицание того, что боль и даже смерть занимают какое-И либо место в мире реальности» (Дуглас М. Цит. соч. С. 251).
границы понимания реальности в контексте
антропологического исследования религии
йё
нем мире) и отбрасывая другие. Хотя вопрос о том, осознанно или неосознанно происходит этот процесс, ими, по всей видимости, не рассматривался.
В чем же тогда различие двух подходов? Во-первых, им присуще разное понимание религии. У Дуглас это понимание обусловлено интересом к диалектике Гегеля; религия ею рассматривается «в свете свойственного всем людям стремления к единству всего их опыта и к преодолению различий и разъединенности в актах искупления и примирения». У Гирца же религия (наряду с наукой, идеологией и т.д.) рассматривается в контексте более общей категории культуры; она есть культурная система (символов), предназначение которой - формирование такой картины мира, таких настроений и мотиваций, которые кажутся единственно верными и правильными.
Во-вторых, Дуглас, в отличие от Гирца, убеждена в принципиальной опровержимости любой когнитивной классификации (в том числе и религиозной). Рано или поздно, но любая культурная схема сталкивается с такими отклонениями, которые она не сможет игнорировать, и на вызов которых она необходимо должна будет ответить (вплоть до саморазрушения). Согласно же Гирцу, религиозная система знания неопровержима. Можно сомневаться по поводу возможности этого знания дать ответ на конкретные проявления аномалий, но нельзя сомневаться, что эти аномалии вообще необъяснимы в рамках наличной религиозной картины мира. По сути это напоминает (хотя и очень отдаленно) различие взглядов К. Поппера, Т. Куна и И. Лакатоса на развитие науки.
В-третьих, оба антрополога по-разному интерпретируют собственно предел понимания. Если Гирц своей аналитикой трех рубежей познаваемости жизни указывает лишь на области, где возможно осознание (пусть и с разной степенью интенсивности) того, что мы, по меткому выражению ученого, «находимся за бортом», то Дуглас выявляет несколько способов возможной реакции на обнаружение отклонений, одним из которых оказывается особый ритуал, смешивающий все возможные категории различения. Функция этого ритуала - в осознании избранными адептами случайной и конвенциональной природы категорий имеющейся культуры (основанной на структуре общества), т.е. наличного знания. Это дает возможность говорить (хотя британский антрополог высказывает эту мысль только вскользь) об иерархичности знания, о разных уровнях восприятия и существова-ния5Г
и
X Ф I-X О
59
Статья подготовлена в рамках гранта РГНФ № 06-03-00-275а. М
