CC BY
139
Оскар Федерико Баухвитц
МАРТИН ХАЙДЕГГЕР И НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ: О МЕТАФОРЕ*
У метафоры, о которой пойдет речь, долгая история, и нет смысла рассказывать о всех трансформациях, которым она подверглась в течение многих столетий в западной мысли. Собственно, этот выбор обусловлен ее удивительным и загадочным появлением в тексте Хайдеггера «Бедность» (Die Armut). Употребление этой метафоры будоражит любопытство тем, что она используется в попытке разоблачить мысль Гёльдерлина, а также тем, что Хайдеггер не дает читателю никакой ссылки на источник. Мы не имеем ни малейшего представления, из какого издания, прямо или косвенно, Хайдеггер ее заимствовал. С одной стороны, смысл метафоры указывает на провокационную тайну, загадку (enigma). Он указывает на нечто невообразимое, немыслимое и невыразимое с точки зрения метафизики. У нас возникает впечатление, что воскрешение этой метафоры, которая исторически связана со спекулятивной мистической мыслью, это не просто историческая случайность, не просто иллюстративный материал, но требование того, что является помысленным.
Этой метафорой выражается рубеж логической речи, указывающий на измерение того, что само себя скрывает от повседневного понимания, ведомого дискурсивной рациональностью. По этой причине, с учетом того, что исследуется, становится почти неважным когда и как Хайдеггер столкнулся с этой метафорой. Это тот самый случай, когда можно начиная с метафоры, сблизить Хайдеггера с Николаем Кузанским, при условии что оба мыслителя позволят нам внести свою лепту в ее объяснение. С этой целью мы выделили три момента в настоящей работе: (1) метафора в хайдеггеров-ском контексте; (2) метафора в контексте, предложенном Николаем Кузанским; и наконец (3) попытка сведения ее смысла у этих двух мыслителей, осуществленная нами.
* Перевод с английского В.Н. Морозова.
1. Метафора в хайдеггеровском контексте
В июне 1945 г. академическое сообщество философского факультета Фрайбургского университета находится в убежище в замке, ожидая оккупационные силы. Здесь, в ситуации неопределенности и опасности, Мартин Хайдеггер намеревается прокомментировать изречение поэта, который для него является воплощением самой поэзии, поэта вне времени, Гёльдерлина. Это небольшой текст «Бедность» (Die Armut). Само его название может создать впечатление предварительного осознания грядущего, будто бы речь идет о бедности в экстремальных условиях, когда и Германия, и Хайдеггер уже потерпели поражение, и составляет нечто излишнее или, что еще хуже, может возникнуть впечатление, что речь является безжизненным подтверждением исторической ошибки политического проекта, которая, в конце концов, затронула и людей, и мыслителя. Тем не менее, немецкая ошибка, исключая то, что история Германии и история Запада в равной мере разделяют судьбу «забвения бытия», не является предметом хайдеггеровского выступления. Тема бедности, помысленная как то, что неожиданно становится предметом рефлексии, уже не возникает из очевидности некого наличного и ясного ответа.
Хайдеггеру, прежде всего, важно подчеркнуть, что странный выбор предмета разговора — бедность — достоин постановки вопроса: «по какой причине в этот момент мировой истории я вообще выбрал для комментария настоящее изречение (Spruch), должно стать очевидным из самого комментария».
Изречение Гёльдерлина гласит: «все в нас сосредотачивается на духовном, мы должны стать бедными, чтобы обогатиться». Однако искомое, согласно Хайдеггеру, не должно объяснить что есть бедность, о которой ведет речь Гёльдерлин (объяснение потребовало бы диалога с Майстером Экхартом, упоминаемом Хайдеггером в ряде работ), но оно должно сделать возможным понимание места метафоры в развитии текста, особенно в первой части изречения: «все в нас сосредотачивается на духовном».
Хайдеггер спрашивает: что есть дух? Ответ вновь захватывает критику Хайдеггером западной истории как метафизики, где дух понимается как мышление и антитеза материи. Согласно Хайдеггеру,
дух, мыслимый по-гречески как «пневма», есть нечто большее, нежели оппозиция материальному: «дух — это движущая сила освещения и мудрости, по-гречески, Софии».
Исходя из этого, Хайдеггер делает краткий экскурс в историю представлений о сущности духа. Тот факт, что дух есть такого рода сила, различным образом представлен на протяжении истории Западной традиции. В христианской мысли субстанциальность духа (в лоне Римской Церкви) связывалась с Троицей, а на Руси дух понимался мистически под влиянием трудов Якоба Бёме, согласно которому акт мышления есть магия. В Новое время, дух также понимался как совесть, субъект, интеллект, разум, понимание и жаждущая самое себя воля. Исторический обзор представлений о духе подготавливает читателя к раскрытию предъявляемого изречения поэта, в корне отличного от всякой интерпретации, что была до него. Поэтому необходимо поставить вопрос: что есть дух для Гёльдерлина?
Хайдеггер ссылается на философское эссе поэта, дабы объяснить, что он хочет сказать о нашей духовной решительности (О религии, 3): «Ни одинокий человек, ни объекты, его окружающие, не могут заставить человека почувствовать, что существует нечто большее, чем механическое действие, что есть дух, бог в мире, куда более живая связь с тем, что его окружает, возвышенная связь, поднимающая его над потребностями (он может это испытать)».
Но в чем заключается эта связь, и почему она столь возвышенная и живая, что преодолевает всякую нужду? Что бы это ни было, говорит Хайдеггер, именно в этой связи дан опыт духа, на который указывает нам Гёльдерлин: измерение, которое можно испытать, «взращенное» ни человеком, ни окружающими его объектами. Кажется, поэт требует преодоления человека, осуществить своего рода прыжок по ту сторону нужды, прыжок, преодолевающий связь субъекта с объектом, будучи, в этом смысле, всецело отличным от той связи, которая переживается метафизикой, где связь с вещами определяется через необходимость, в функции которой человек изобретает и использует свои объекты.
Тем не менее, прыжок в возвышенную связь не означает возвышение (a state of elevation). Связь потому возвышенна, что присущее (the proper) в себе определено так, что мы уже и всегда на нем «концентрируемся».
В этом смысле, можно сказать, что возвышенность этой связи есть также глубина, поскольку в ней человек не находит себя «сверху», но он в нее «погружается» (особенно поэт). Связь, не переживаемая большую часть времени, та связь, что поддерживает и управляет объектами и самим человеком.
Таким образом, согласно Хайдеггеру, поэт не разоблачает эту связь; это задача мыслителя — объяснить и донести то, что поэт, в деле воззвания к неизвестному, уже провозгласил. То, что нас окружает, объекты, прежде всего существующего, они суть то, что есть. Бытие есть бытие, так как остается быть, ибо оно есть в своем бытии. Эта инстанция бытия — это «есть» — тем не менее, не обладает характером сущего (ens), это бытие (Seyn), и оно разоблачается, говорит Мартин Хайдеггер, в возвышенной связи — связи с бытием. Само бытие и есть связь, с которой согласуется сущность человека и он получает опыт духа (Geist), управляемый из и для бытия.
Связь бытия с человеком — тот самый контекст, в котором появляется исследуемая метафора. Хайдеггер продолжает: «Изречение Гёльдерлина гласит: „все в нас сосредотачивается на духовном". Это значит: концентрация происходит соответствующим или присущим нам образом, а именно, возникает конгрегация вокруг связи бытия с нашей сущностью, связь — это центр, середина, которая находится везде, как центр круга, чей периметр находится нигде»1.
Объявление метафоры объясняет связь, но делает это не дискурсивным путем. Как помыслить круг, чей центр — везде, а периметр — нигде? Кажется, Хайдеггер использует эту метафору с намерением сломить всякую попытку представить сущности духа и всякую готовность определить эту связь, о которой, в действительности, мы не в силах что-либо сказать.
1 Настоящая метафора приписывается Гермесу Трисмегисту. Ср. перевод этой метафоры К.В. Лощевским из «Книги двадцати четырех философов»: «Бог есть бесконечный шар, центр которого всюду, а окружность нигде». Цит. по: Слотер-дайк П. Сферы II. Глобусы. СПб.: Наука, 2007. С. 541., а также перевод метафоры Г.А. Бутузовым в изложении Дионисия Андреаса Фрейера: «Центр Центров повсюду, периметр же нигде». Цит. по: Фрейер Д.А. Парадоксальные эмблемы // Герметическая космогония. СПб.: Азбука; Петербургское Востоковедение, 2001. С. 17. — Прим. перев.
В диалоге, появившемся в одно время с «Бедностью», Мартин Хайдеггер выдвигает трех парадигматических для сущности мышления персонажей: Эрудита, Исследователя и Мудреца. Мудрец рекомендует говорящим не пытаться представить эту сущность, но выжидать и отвергнуть трансцендентально-горизонтальное представление, проникнуть в сущность мышления, которое не может быть испытано. С таким отречением горизонт — то поле зрения, которое позволяет нам схватывать аспекты всякого объекта, и которое переживается лишь исходя из этих самых объектов и из представления себя, — начинает мыслиться из того, что обладает большей степенью нам присущего — открытие, которое умиротворяет и не исходит из того, что «мы смотрим внутрь него». Горизонтальность понимается здесь всего лишь как сторона, повернутая к нам (обращенная к нашей силе представления), открывая то, что нас окружает. Это открытие подобно «краю» или «местности» (Gegend), через которую «волшебство» (Zauber) возвращает в точку покоя все, что ей принадлежит.
Этот диалог оказывается ключевым для хайдеггеровской философии техники. Его фрагменты составляют вторую часть издания, опубликованного в 1959 г. под названием «Невозмутимость» (Gelassenheit). В нем мы находим то же указание и волю изречения Гёльдерлина: связь куда более живую и возвышенную с вещами, что нас окружают.
Хайдеггер отмечает, что в высказывании нет указания на некое особое время, но через него, ныне истолкованное посредством метафорического образа, тайное Событие «в мышление и поэзии» обрело имя в своем бытии: это та связь, что делает человека попечителем истины.
2. Метафора у Николая Кузанского
Не будет преувеличением утверждение, что мысль Николая из Кузы представляет высшую ступень средневекового неоплатонизма. Примером тому служит обнаружение следов ключевых для мысли Кузанца идей — ученого незнания, совпадения противоположностей, учения о теофании, о человеке как втором боге, о неином — у таких авторов как Прокл, псевдо-Дионисий Ареопагит и Иоанн Скот Эриугена. Все эти идеи в течение долгого времени связываются с Николаем Кузанским. Это вовсе не означает простого повторения идей предшественников,
но доведение возможностей этих идей до конца. Тем не менее, интеллектуальная энергия Кузанца, отмеченная теоретическими разработками, принадлежащими долгой неоплатонической традиции, пугала его современников и по сегодняшний день нуждается в интерпретации, избегающей очевидности и обольщения метафизической простотой.
Ученое незнание — это не просто наиболее известное заглавие работы Николая, это, прежде всего, образ мысли, который, с точки зрения истории метафизики, выталкивает наружу, поскольку не полагается на предпосылки и поскольку он рассматривает человека и его мир в связи с Богом. Мы не можем здесь глубоко вдаваться в эту связь, достаточно просто увидеть, что смысл богопознания, поиск божественных имен, который определяет ход мысли Кузанца, имеет место лишь в том случае, если поиск таких имен, человек и его мир наполняются смыслом.
Николай Кузанский несколько раз отсылает нас к метафоре круга в своем знаменитом трактате «Об ученом незнании». Он пишет: «Третьи, пытаясь представить в математической фигуре бесконечное единство, называли Бога бесконечным кругом. А созерцатели всецело актуального божественного бытия называли Бога как бы бесконечным шаром»1. Еще одна цитата: «Окажется, что машина мира будет как бы иметь повсюду центр и нигде окружность. Ибо ее окружность и центр есть Бог, который всюду и нигде»2. И третья: «Точной равноудаленно-сти от разных мест вне Бога не найти, потому что только он один есть бесконечное равенство. Кто центр мира, то есть Бог благословенный, тот и центр Земли, всех сфер и всего в мире; он же одновременно — бесконечная окружность всего»3.
С метафоры бесконечного шара, чей центр находится всюду, а окружность нигде, Кузанец показывает божественный образ действия. Что это значит? Божественное присутствие связано с человеком и с миром таким образом, что где бы ни было нечто, в нем присутствует Бог. Другими словами, для Николая присутствие Бога одновременно проявлено и всецело сокрыто.
1 Здесь и далее цит. по: Николай Кузанский. Об ученом незнании. Сочинения: в 2 т. / пер. В. В. Бибихина. М.: Мысль, 1979. Т. 1. С. 66-67. (I. XII).
2 Там же. С. 134. (II. XII).
3 Там же. С. 133. (II. XI).
К примеру, в «Об ученом незнании» Николай пишет: «Бог свертывает и развертывает все вещи, а поскольку свертывает, все они суть в Нем Он сам, а поскольку развертывает, Он в каждой вещи есть все то, что она есть, как истина в изображении»1.
Присутствие Бога, трансцендентное и имманентное своему творению, в действительности, порождает трудность и опрометчивость: стоит принять утверждение о том, что Бог развертывает Себя в твар-ную природу, как все творения становятся божественными проявлениями. Можно возразить Кузанцу, обвинив философа в пантеизме. Именно такое обвинение выдвинул Иоганн Венк, что повлекло за собой написание «Апологии ученого незнания». Далекий от того, чтобы обойти эти трудности, Николай усиливает свой аргумент, чтобы достичь понимания природы вещей, которые могут быть поняты только непостижимым путем. Трудность состоит в видимой несовместимости, которая возникает, когда становится понятным, что творение и Творец сохраняют нерушимую, внутреннюю связь с актом творения. Так все, что происходит из вечности, само является вечным. То есть все временное происходит из вечной вневременности, все, что обладает именем, начинается в безымянном и т. д. Впоследствии Кузанец скажет, что мир — это образ невообразимого, обозначение необозначаемого, изображение сверхчувственного мира, подлинный лик мира невообразимого. Эта видимая игра оппозиций открывает себя изнутри той логики, которая постигает реальность из перспективы, преступающей (или преодолевающей) традиционную метафизику, основанную на бытии. Фундаментальным основанием здесь является идея Бога, раскрывающего, развертывающего Себя, где само мироздание является его самораскрытием, его развертыванием. Таким образом, мир понимается как божественное проявление, раскрытие, теофания.
Исторически метафизика в том, что касается мышления о бытии, уже всегда является онтологией. Если же обратиться к меонтологии, учению о мышлении, обращенном в небытие, то это не просто будет очевидным разрывом с традицией, и даже не просто подтвердит возможность существования последней в качестве отказа от онтологии. Меонтология — это такое видение реальности, которое, определенно,
1 Там же. С. 106. (II. III).
управляется через отрицание, и, стало быть, оно годится для того, чтобы задаться вопросом, что же это значит с позиции самой меонтоло-гии? Где же такое отрицание, переносимое нами, когда признается возможным то, что указывает на преодоление метафизики бытия?
Преодоление не означает отречение или неприятие. Прежде всего, преодоление распознает место, из которого и ради которого исходит онтология, со всеми достоинствами и дарами, которые она преподносит. Когда превосходство небытия признается по отношению к бытию, открывается новая перспектива реальности, позволяющая нам узреть невидимые аспекты той же реальности. Кузанец пишет («О начале», 34): «Отсутствие многого может быть понято лишь как единое. Стало быть, первично по отношению к этому миру и многому Начало, а не множество [начал]. Следовательно, как прежде многого есть отсутствие многого, так прежде бытия есть небытие, и прежде интеллекта есть неинтеллект, и в целом, прежде всего выразимого есть невыразимое. Начало всякого утверждения есть отрицание. Начало не есть всякая вещь, начинающаяся [с этого], но с того, что все, что имеет причину, существует в этой причине в большей мере истинно, нежели в себе самой, так утверждение существует лучшим образом в отрицании, когда отрицание есть его начало».
Явленный основной закон меонтологии, как если бы это был диалог с Хайдеггером, гласит: начало бытия вовсе не есть бытие, но небытие. Кузанец говорит (там же): «Но всякое творение есть бытие. Значит, отсутствие многого, кое есть Начало всех вещей, свертывает все вещи, точно так же как отрицание считается изобилующим утверждением, т. е. так же как „небытие" означает „не-существовать-способом-обозначенным-как-бытие", но существовать лучшим способом».
3. Заключение
В 1951 г. Хорхе Луис Борхес в своей «Сфере Паскаля» размышлял о том, что всеобщая история была историей связки метафор, и что различным временам должны соответствовать разные интонации этих самых метафор. Допуская, что аргентинский писатель прав, мы могли бы предположить, что совпадение Николая из Кузы и Хайдеггера в метафоре сферы или бесконечного круга указывает на место, из которого
возможно мыслить метафору и из которой и один, и другой мыслитель извлекают свои тона и оттенки.
Критика Хайдеггером истории метафизики хорошо известна. Хай-деггеровское молчание в адрес неоплатонизма, для многих специалистов в этой области, является обличительным и плохо объяснимым. Однако это молчание, в сущности, не является таким уж молчаливым. Так, кроме курса 1921 г., посвященного метафизическим основаниям неоплатонизма, Хайдеггер довольно внятно формулировал то, что он понимал под неоплатонизмом в 1941 г. в 66-м томе своих трудов «Сознание» (Besinnung). Во «Введении», озаглавленном «Мистика», он говорит: «Всякая мистика — это граница, поставленная метафизикой за и против себя. Мистика существует только внутри метафизики, то есть, в кругу пространства, внутренне ей присущего <...> Мистика проецирует себя из метафизики, чему соответствует историко-метафизическая роль неоплатонизма, мистика Средних веков, мистика в то время, когда развертывалась метафизика Нового времени, и вновь в Романтизме <...> Метафизика спасает себя посредством мышления, в соответствии с историей бытия как мистики <...> Это не очевидно, что в этом случае мистика превращается в разновидность метафизики и становится от нее зависимой».
Невнимательный читатель работ по неоплатонизму мог бы столкнуться с трудностями в диалоге с Хайдеггером. Возможно, здесь и сейчас, многие уже подумали о хайдеггеровской критике и набросали себе некий ответ. Это верно, что есть «мистические» элементы в неоплатонической мысли и что метафора сама по себе отсылает нас в порочное измерение метафизики. Но, является ли неоплатоническая мистика, даже в скрытой форме, источником самой истории метафизики? Является ли неоплатонизм, в действительности, границей, странным образом заложенной метафизикой против себя самой?
Эти вопросы не имеют ответа, если исходить из стремления опровергнуть Хайдеггера или даже попытаться превознести неоплатонизм. Ответ по-прежнему должен быть продуман изнутри неоплатонизма, и возможно, хайдеггеровское наблюдение указывает направление и место, из которого мы могли бы пролить свет на то, что же и впрямь присуще неоплатонизму, и рассмотреть, в какой мере неоплатонизм
является или все-таки не является метафизикой, и в каком смысле он (по-прежнему) подвержен, или нет, критике Хайдеггера.
Метафизика Николая Кузанского есть, в общепризнанном смысле, неоплатонизм. Это не объясняет его философию, если неоплатонизм мыслится как течение и детерминанта истории философии. Неоплатонизм, помимо исторической определенности, которую мы можем найти, есть интерпретация реальности. Как я говорил, эта интерпретация не онтологическая, и даже не онто-тео-логическая, в хайдеггеровском смысле. Генология и меонтология — это просто знаки этого пути мысли, но не более или менее явные определения этого пути.
Возвращаясь к нашей метафоре, мы открываем вместе с Николаем Кузанским, что Бог находится в странном месте: в Нем, противоположности сосуществуют таким образом, что языку следует учиться с ними работать. В Боге, в Едином, как в борхесовской истории о теологах, изображается «да» и «нет», еретик и инквизитор, обитаемое бесконечное равенство, где нет не того, и не другого, но всего лишь пример, где языку есть мало что сказать, или все на свете, и где сам человек и его мир применений и обычаев, находит свою меру (тезис Протагора). Это — то безымянное пространство, предшествующее множеству различий, которое позволяет нам приблизиться к хайдег-геровскому использованию метафоры, поскольку он также отсылает нас в странное измерение неизвестного, где бытие (экзистенция), человек (в особенности поэт) всегда уже находит истину связи, которая означает его собственный путь бытия, как попечителя бытия, как хранителя истины.
В «Письме о гуманизме» (1946) Хайдеггер говорит, что сохранение истины делает из человека человека, равно как в этой истине человек покидает бытие, чтобы быть. Тем не менее, это определение человека не дает указаний для претворения их в жизнь. Эта мысль касательно человека, которая удерживает истину в связи с бытием, для бытия, из бытия. Стало быть, она расположена до всякого возможного различения между теоретическим и практическим, вновь отсылая нас к действию для человека в подлинном смысле существенному: акт мысли, который не означает ожидания результатов, но «стойкость» (Ausdauer) человека в сохранении себя у истоков его собственной сущности, в пребывании уверенным в принадлежности тому месту. Та стойкость
в пребывании в начале его сущности, которую Хайдеггер называет «настойчивостью» (Inständigkeit), есть ясность пребывания и стойкости, которая открывает близость отдаленного.
Метафора опровергает язык с точки зрения языка как языка. Это означает, что в метафоре можно видеть силу проговаривания того, что перед неизвестным, действует как его пристанище. Николай Кузанский и Хайдеггер, разделенные веками, находят в метафоре могущественное указание, изображающее соответствующие им мысли. И один, и другой, одинаково пребывают в ожидании грядущего Бога.
Литература
Heidegger M. Gelassenheit. Pfullingen: Verlag Günter Neske, 1959. Heidegger M. Meditación / Trad. Dina Picotti (ed.). Buenos Aires: Biblos, 2006. Heidegger M. Serenidade. Lisboa: Inst. Piaget, s/data. Heidegger M. La Pobreza. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 2006. Heidegger M. Sobre o Humanismo / Trad. E. Carneiro Leäo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1995.
Nicolau de Cusa. A Doeta Ignorância / Trad. Joäo Maria André. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2003.
