CC BY
129
Магическая лексика в диалогах Платона:
9ap^axov и snwS^
К. Е. Прокопов НИУ «Высшая школа экономики» (Москва) kirillprokopov@gmail.com
Kirill Prokopov Higher School of Economics (Moscow) Plato's Words of Magic: PHARMAKON and EPODE
Abstract. Corpus Platonicum is one of our primary evidence on the history of Greek magic in the classical period and with other sources it gives the knowledge on those who practiced magic-working (magoi, goetes, pharmakeis and epodoi). Plato is well known for his critics of magicians in the Republic and the Laws yet picturing Socrates as a magician and enchanter in other dialogues. I will address this apparent inconsistency by examining pharmakon (drug) and epode (incantation) as two magical terms that we know already from pre-platonic texts, while in the dialogues Plato uses them for depicting a variety of Socratic philosophical practices: in the Charmides Socrates presented as a follower of Thracian medical-magical practitioner, in the Theaetetus he appears as a midwife of the souls, in the Phaedo as a prophet and a servant of Apollo and in the Republic as a lover of poetry who places his own incantation in opposition to poetry's mimetic charm. As it follows, the magic of Socrates is a counter-magic to the bewitchment and jugglery of a sophistry and mimetic poetry. By enchanting pharmakon with epode Socrates neutralizes the risk of pharmakon being dangerous drug: a model for a method that Socrates is famed for yet expressed in the words of magic.
Keywords: Plato, Greek magic, Greek medicine, pharmakon, epode.
Историки античной магии указывают на взаимозаменяемость магических терминов,1 однако можно провести различия: имя гпшЗбд и его речь, гпшЗ^ («заговор», «заклинание») использовалось как обозначение для практики
1 Dickie 2001, 33.
ЕХОЛН Vol. 13. 1 (2019) © К. Е. Прокопов, 2019
www.nsu.ru/classics/schole DOI: 10.25205/1995-4328-2019-13-1-294-306
заговора предмета или человека.2 В отличие от уо^тгЕа3 («колдовство», «ворожба») и ¡ауг[а («магия») как общих именований для магических практик, гпшЗ^ часто употреблялось для характеристики слов, которыми врач заговаривал болезнь или средство для ее лечения - (pap^axov, означающего как яд, так и лекарство. Отличие фар|лахг[а от других магических практик в том, что слово обозначало собирание лекарственных и ядовитых трав, приготовление зелий, снадобий и отрав, которые использовались как врачами, так и магами.
Фар|лако"У и гпшЗ^ при этом часто идут вместе как заговор словом с лечением или отравлением снадобьем. Эта же пара встречается и у Платона. Ключевые исследования по истории античной магии4 рассматривают диалоги как источник знания о магических практиках, но не ставят перед собой цели разъяснить место магической терминологии в платоновских сочинениях и читают Платона как критика магии, основанием для чего служат отдельные фрагменты из «Государства» и «Законов».5 Проблема, однако, состоит в том, что о самом платоновском Сократе собеседники не раз говорят как о маге и «заговорщике», да и сам Сократ обозначает собственную речь в магических терминах. Такое самоопределение ведущего персонажа диалогов через практику, порицаемую, вероятно, их создателем, требует пояснения: каким образом происходит перенос магической лексики в поле философии.
Классический образ врачевания известен от Гомера, когда применение (pap^axov сопровождается приятным словом: так, например, Нестор отводит раненного Махаона в свою палатку, где дает врачу выпить xuxswv; после этого, в качестве продолжения лечения, они наслаждаются беседой.6 В другом эпизоде Патрокл лечит приятным словом Эврипила, а для самой раны использует (pap^axov.7 В этих примерах мы видим терапию посредством приятной речи (xspnvog Лбуод), которое утешает и приободряет собеседников. Что касается гпшЗ^, то во фрагменте из «Одиссеи» заговор обращен на саму рану, а не на душу больного, выполняя роль лекарства для лечения тела.8
2 Об истории понятия см. Entralgo 1970.
3 См. Burkert 1962 о возможной этимологии и более узком значении термина.
4 См. Dickie 2001; Luck 2006; Faraone, Obbink 1991; Mirecki, Marvin 2002; Ogden 2002; Collins 2008.
5 Dickie 2001, 43-45.
6 Hom. Il.XI.643.
7 Hom. Il.XV.393-394.
8 Hom. Od.XIX 455-458.
Лишь позже, начиная с Пиндара9, и в полной мере в трагедии гпшЗ^ соотносится с успокаивающим, убеждающим или ободряющим словом,10 а фар|лако"У для трагических целей оборачивается своей негативной стороной и становится средством, которое приводит к смерти персонажей.11 Таким образом, гомеровское понимание гпшЗ^ как магическо-медицинской процедуры в трагедии расширяется: действие гпшЗ^ обращается на душу, оно способно унять гнев и другие негативные аффекты. Вместе с тем, слово сохраняет медицинские коннотации: в воздействии нуждается гневающаяся душа, при этом сам больной может противиться лечениям, считая их уловками. Этот же акцент на заговоре души присутствует у Платона, но если в трагедии со-путствие фар|лако"У и гпшЗ^ не является обязательным, то в некоторых диалогах Платон устанавливает между ними подчинительную связь. Мы рассмотрим подобное употребление в «Хармиде», «Теэтете», «Федоне» и «Государстве».
«Хармид». Образ Сократа, владеющего фap^aкov и гпшЗ^ появляется в «Хармиде». В этом диалоге Критий предлагает Сократу притвориться врачом, который знает средство (фap|лaxov), способное излечить Хармида от головной боли. Чтобы убедить собеседника в своей силе, Сократ начинает
9 В восьмой Немейской оде (VIII, 49-50) Пиндар называет свои произведения заговорами (snaoiSaTg), которые утоляют боль (vwSuvov) и унимают усталость (xa^aTov).
10 Антигона в «Эдипе в Колоне» Софокла смягчает волю отца через sn^S^; Soph. OC 1192-1194. Другая тема трагедий, по которой заметно смещение значения sropS^ - заговоры Орфея. Об орфическом заговоре идет речь в «Киклопе» Еврипи-да, где спутники Одиссея, страшась подойти к Полифему и выжечь ему глаз, предлагают герою заговор Орфея (646: srcwiS^v 'Орфгш?), который зачарует факел. Одиссей отвергает заговор, но предлагает корифею хора направить силу своего слова на одобрение спутников, смещая значение от зачарования предметов до ободрительного слова. Офрическое упоминается в «Ифигении в Авлиде» Еври-пида: если бы Ифигения обладала словом Орфея (1211: Орфгшд si^ov ^oyov), чтобы убеждать заговорами (1212: rcsiSsiv snaiSouc'), то она склонила бы волю Агамемнона и избежала смерти. О магической силе песни Орфея с отсылкой к его хата(3асти; Еврипид говорит в «Алкесте», где «речь Орфея» (357: Орфгшд уЛшстста) необходима, чтобы чаровать гимнами (359: u^voici xn^cavTa) подземных богов. В «Ипполите» Тесей не верит в то, что Ипполит - адепт орфических культов - не причастен к смерти Федры и называет его sn^Sog xai yo^? (1038), раз тот считает, что может своим мягким характером склонить отца на свою сторону.
11 В «Трахинянках» Софокла Деянира, чтобы отвратить Геракла от его новой жены, использует яд (685: ^ap^axov) - кровь лернейской гидры. Этот любовный приворот (584: ^iXTpoig) оборачивается в смертельный дар и убивает героя.
разговор с изложения знания, полученного от ученика Залмоксиса - царя и бога фракийцев. Это знание состоит в том, что лечение всякой болезни следует начинать с души больного и лишь затем переходить к самому источнику страдания. Средство для проверки души - это заговор, гпшЗ^, которому он научился у фракийца. В «Хармиде» гпшЗ^ определяется как прекрасные речи, необходимые для обретения рассудительности (cwippocuvn), которая является основой для здоровья.12 Сократ принимает на себя роль врачевателя душ.
Рассудительность становится центральным предметом обсуждения в диалоге. В ее определении собеседники приходят к апории, однако в «Государстве» рассудительный человек определяется как начальствующий над своими удовольствиями (389e: apxovxag twv ^Sovwv). Пример того, как душа становится подчиненной удовольствиям из-за отсутствия рассудительности - тиранический эрос, тема IX книги «Государства», где показывается как неистовость вожделеющего начала тирана на деле указывает на рабское состояние его души и ведет его к несчастью. В «Хармиде» тема тиранического эроса задается самой рамкой диалога: Критий и Хармид - ведущие фигуры олигархического переворота, родственники Платона.13 В самом начале диалога Сократ рискует пасть жертвой заклинания: красота Хармида приводит Сократа в ступор и оцепенение. Через красоту Хармида и через поклонение перед ней другими обнажается тиранический эрос. По этому поводу Сократ вспоминает отрывок из Кидия, где поэт сравнивает прекрасного мальчика со львом (i55d: XsovTog); так и Калликл в «Горгии», держась приоритета природы над законом, описывает, как сторонники закона самых лучших и решительных приручают с детства, как львят, к своим обычаям (483e: шстпгр XsovTag). Калликл понимает освобождение удовольствий от всяких мер как победу господина над рабом. Для него гпшЗ^, которое служит средством для воспитания при помощи законов, означает уопте(а, мнимый предел, налагаемый на желания; такие маги заговаривают и околдовывают (483e: xaTsnaSovTsg тг xai yonTsuovTsg), создают иллюзию у свободного по природе человека в правильности мнения, что всем следует быть равными (icov ХР^ s^Eiv) и подчиняться законам, названным им волшебством и заклинатель-
12 Р1. СЬгш.157а-Ь: «Лечить же душу, дорогой мой, должно известными заклинаниями тюти), последние же представляют собой не что иное, как верные речи: от этих речей в душе укореняется рассудительность (стшфростиу^), а ее укоренение и присутствие облегчают внедрение здоровья и в области головы и в области всего тела» (пер. С. Я. Шейнман-Топштейн).
13 Темой власти завершается диалог: Критий и Хармид силой принуждают Сократа «заговаривать» Хармида до тех пор, пока заговор не подействует (17бс-^.
ством (цаууоугйцата ка! гпшЗад), а не природе. Если для Сократа быть рассудительным - значит властвовать над своими удовольствиями, а гпшЗ^, т.е. выяснение того, что значит быть рассудительным - средство для достижения этой цели, то для Калликла ситуация обратная: рабское состояние - давать меру своим вожделениям, состояние господина - освободиться от оков закона.
Магия, обратная гпшЗ^ ^крата в «Хармиде», желает поставить вожделеющее начало души себе на службу и через растрату всех добродетелей произвести из юноши тирана - такими чарами владеют искусные маги (^ауо1) и творцы тиранов (тираууолою^. В них легко опознаются софисты и те, кто готов признать относительность меры удовольствий, стремление к которым захватывает душу.14 Их задача - вызвать волны вожделений, которые полностью очистили бы душу от рассудительности. Такую магию Платон не маркирует как гпшЗ^, оставляя ее для характеристики Сократа и его речей.
Для ответа на вопрос, почему в диалоге возникает образ Сократа, владеющего гпшЗ^, полезно вернуться к фигуре Залмоксиса, которая интересна своей связью с пифагорейским учением. По свидетельству Геродота, Зал-моксис мог быть рабом Пифагора.15 Он ознакомился с его учением и после освобождения из рабства вернулся во Фракию. Для того, чтобы убедить фракийцев в истинности пифагорейского учения о бессмертии души, Зал-моксис заперся в подземелье на три года, а затем, когда фракийцы уже поверили в его смерть, «воскрес» перед ними.16
Значимость гпшЗ^ для пифагорейских практик лечения музыкой (¡лоиочк^д ¡атр^а"^) подтверждается источниками. По свидетельству Ямвли-ха17, в арсенале пифагорейцев были разные мелодии для разных состояний души (фих^? пгяо^гга па9п), включая музыку, ограждающую от вожделений (про? та? гш9и|ла$). Так, Пифагор погасил (катаствгста)18 страсть (Листста) юноши, который в своем желании к любимой пытался поджечь ворота дома
14 Pl. Resp. 572e: «Когда же эти искусные чародеи и творцы тиранов (o'l Ssivoi ¡ayo! ts xai Tupavvorcoioi) не надеются как-либо иначе завладеть юношей, они ухитряются внушить ему какую-нибудь страсть, руководящую вожделениями к праздности и к растрате накопленного». Здесь и далее перевод «Государства» А.Н. Егунова.
15 Herod. 4.95-96.
16 См. Faraone 2010, где автор соотносит фракийское происхождение ^ap^axov c орфическими золотыми табличками, а чудесное возвращение Сократа из битвы с воскрешением Залмоксиса.
17 Iamb. VP.XXV.110-115
18 Cf. Pl. Leg. 883b: xaTacPsvvuCTi та? ^Sova?.
своего соперника; Пифагор усмирил его гнев, попросив флейтиста сменить ритм флейты на более спокойный. Сократическое гпшЗ^ направлено здесь именно на выявление склонности к гш9и|ла в Хармиде, которая обнаруживается при отсутствии рассудительности.
Итак, в «Хармиде» отсутствие рассудительности и стремление к наслаждению- это болезнь. Лекарство - гпшЗ^, верное понимание рассудительности. В роли врача - сам Сократ, получивший свое знание от фракийского врача, чья медицина направлена на всю душу; (pap^axov, неэффективный без гпшЗ^, служит лишь приманкой для Хармида, для которого головная боль -минимальное зло по сравнению с необузданностью страстей. Маги же, как подсказывает «Государство» - софисты и творцы тиранов: те, кто стремится подавить рассудительность и побудить к неумеренности. Их снадобье - колдовство, стремление заворожить голову и поселить в душе страсть к вожделениям.
«Теэтет». Владение гпшЗ^ и фарцаха Сократ демонстрирует и в «Теэте-те», когда речь идет о майевтическом искусстве: «Повитухи дают зелья и знают заговоры (фарцажа xai snaSoucai), могут возбуждать родовые муки или по желанию смягчать их, а ту, что с трудом рожает, заставить родить, а или если найдут нужным, то выкинуть».19 Если в «Хармиде» Сократ - ученик фракийского врача, то в «Теэтете» он берет на себя роль ученика своей матери-повитухи; мысль из «Хармида», что прежде тела следует лечить душу согласована с особенностью искусства Сократа: он принимает не роды тела, но роды души. Плод души - рассуждение, и искусство майевтики состоит в способности распознать истину или ложность этого рассуждения, его подлинность или призрачность.
Образ, взятый на себя Сократом, знаком нам по «Ипполиту» Еврипида: няня (243: цаТа) Федры предлагает своей хозяйке фарцаха и гпшЗ^ для «лечения» ее недуга, а Ипполит, когда служанка сообщает ему о любви Федры, называет ее свахой (589: t^v xaxwv npop^orpiav). Сократ также говорит о сватовстве: повитухи еще и умелые свахи (i49d: ярор^отрга Ssiv6TaTai), им одним по праву и подобает сватать. В философском смысле это означает выбор собеседника в разговоре, беседа с которым способна породить верное знание.
Сократ пробуждает в Теэтете готовность показать себя перед ним (145b: про9и^шд sauTov srnSaxvuvai), призывает его всеми способами проявить усердие в том, чтобы определить знание (i48d: про9и^^9пт1 8г navT трбпш). Сам же Теэтет в этом деле не дошел до удовлетворительного ответа и не слышал
19 Pl. Theat. 149c (пер. Т.В. Васильевой).
такового от других. В этой фразе Сократ видит обремененность Теэтета вопросом о знании. Цель пассажа о майевтическом искусстве - побудить юношу не бросать попытки, воодушевить (151с: яроЭи^ои) на поиски и проявить мужество (15^: Убежденный Теэтет (15^: яavтi трбпш про9и^гТст9а1) дает на суд свое первое определение: знание - это ощущение. Сократ мгновенно опознает «отца» этого рассуждения, Протагора.
Как мы узнаем позже, в «Теэтете» фар|лака - это учения различных мудрецов, которые Сократ предлагает Теэтету попробовать на вкус; они служат фоном и оттеняют выводимое на свет мнение самого Теэтета (157с^: гпаЗш тг ка1 яара^щл ёкасттш тш стофш алоуейстаст0а1, гш? «V е!д фш? то ст6v Збуца оиуе^ауауш). Сократ принимается толковать учение Протагора и расставляет перед Теэтетом фар^ака мудрецов, которые сходились с Протагором (Гераклит, Эмпедокл, Эпихарм, Гомер) или расходились (Парменид). Такова работа повитухи: Сократ способен как заговорить собеседника от отчаяния, когда возникают сложности в рассуждении, вдохнуть в него яро9и|ла,2° либо же вытравить из души призраки, ложные мнения и довести до состояния затруднения, заставив признаться, что плод рассуждения негоден. Но «рождение» рассуждения - не одномоментный процесс, лишь после того как Сократ в беседе с Теэтетом насытил формулу «знание - это ощущение» устойчивым содержанием, роды считаются принятыми.21 Следующий шаг - тот самый суд рожденного рассуждения, отличительная черта сократической майевтики, необходимая для выявления подлинности или призрачности детища. Без этого шага фaр|лaкоv Протагора может оказаться для души ядом; не будучи истинным он способен поселить в ней веру в ложное и призрачное. Изобличив при помощи Феодора аргумент Протагора почти со всех
сторон, Сократ вновь возвращается к Теэтету и получает, наконец, и от него
22
самого удостоверение, что его же детище стоит признать ложным.
Итак, в «Теэтете» мы видим пример еще одного образа Сократа, использующего магическо-медицинские практики - гпшЗ^ и фар^ака. Как в «Хар-миде» Сократ берет на себя роль врача, лечащего не только больную часть тела, но и всю душу, так и в «Теэтете» знание Сократа-повитухи представляется тайным, а сами повитухи символизируют знание за пределами компе-
20 Такое Сократа смягчает (l49d: ^аЛЗакштгра?) боль, что сравнимо с Pind. ?У1Ь. III 51, где сам Асклепий владеет «мягкими» заговорами (^аЛакаТ? ¿лао^аТ?).
21 Pl. Theat. l6od-e.
22 Pl. Theat l86e.
тенции обычного врача.23 Майевтика вновь появляется уже в самом конце диалога (210с), где Сократ еще раз объясняет Теэтету ее суть. В следующей за этим эпизодом фразе, завершающей диалог, Сократ сообщает об обвинении против него Мелета, которое, в итоге, и положило предел жизни Сократа. Нет ли здесь связи c повивальным искусством? Не представлялась ли для обывательского взгляда «магическая» сторона его диалектики как колдовство и ворожба?
Маги, если их вызывали в суд, обыкновенно проходили по делу о нечестии (aospsia).24 После того как Сократ заколдовал, опоил и заговорил (8oa: уо^тгиг!? xai фарцаттад xai хатгяаЗг^) Менона в одноименном диалоге, тот намекает ему, что в другом государстве его судили бы как колдуна (8ob: шд убпд алахбг^д), что отсылает к приговору исторического Сократа, тем более что далее одним из участников диалога становится Анит, обвинитель Сократа. Вопрос не стоит исторически: видели ли в диалектике Сократа магию в буквальном смысле и, следовательно, осудили ли его именно за это, но учет этих свидетельств из платоновских диалогов позволяет лучше увидеть образ Сократа и со стороны почитателей, и со стороны порицателей именно в терминах магической лексики, которая уже на философском поле приобретает особые обертоны, где магия, в первую очередь, это магия слова. С точки зрения порицателей Сократ обозначается в «Меноне» как уо^д, творец иллюзий, маг, который связывает речь и язык своих собеседников и навязывает правила игры в разговоре. Для самого же Платона уо^д- синоним софиста.25 Руководствуясь этими лексическими особенностями, мы можем заключить, что Платон сквозь призму магической лексики показал свой взгляд на историю отношений Сократа и афинских граждан: полис опознал в Сократе искусного софиста, который, однако, не путешествует из города в город, но все время проводит в Афинах, одурманивая юношей.
23Сократ просит Теэтета не раскрывать его метод другим и сам говорит, что скрывает (149a: ЛгЛ^За) владение майевтикой. Повивальное искусство навлекает на себя насмешки (i6ie: угЛшта офХюхауо^у).
24 Dickie 2001, 47.
25 См. диалог «Софист», где софист определяется как некий чародей (yo^Twv Tig), «подражатель действительности» (235a: рт^пт^д &v twv ovtwv); он околдовывает юношей (234с: тоид vsou? уоптгигго), «показывая словесные призраки всего существующего» (234с: гИЗшЛа Хгуо^иа пгр! navTwv) и не обладает действительным знанием — обманщик и колдун (241b: фгиЗоиру&у xai yo^Twv).
«Федон». Фар|лaкоv упоминается в «Федоне» в первом же предложении.26 Из рассмотренных нами примеров этот случай - наиболее буквальный: фaр|лaкоv - это яд, выпитый Сократом. Амбивалентность фaр|лaкоv нарастает вместе с драматическим развитием диалога: если в начале разговора читатель не может подумать, что фaр|лaкоv может нести в себе какие-либо оттенки лекарства, то последующее обсуждение, вера Сократа в бессмертие души, его последние слова о долге Асклепию вносят сомнения. Может, для Сократа смерть от фaр|лaкоv вовсе и не трагедия, но исцеление от телесных оков? Или если не исцеление, то не больше чем переход души из одного места в другое, где фaр|лaкоv - зелье, способствующее этому переходу?
Мы попытаемся разъяснить ситуацию через связку фaр|лaкоv и гпшЗ^. В диалоге гпшЗ^ именуется заключительный миф о загробной жизни души; как и в «Хармиде», гпшЗ^ следует перед фaр|лaкоv. Этим мифом из «Федона» собеседники должны зачаровывать самих себя (114^ гпаЗг^ гаитф), вызывая в себе решимость (кгуЗиуо?). Какую болезнь успокаивает этот заговор, перед лицом какой опасности нужна эта решимость? Ранее в диалоге говорится о сомнениях собеседников Сократа в возможности доказательства бессмертия души; их детский страх (77^ ЗгЗ^а! то тш вызван тем, что в душах собеседников находится ребенок, который боится исчезновения души после смерти (77а: ¿V паТ? ооп? та тоюита фо^гТта!). Ребенка внутри себя необходимо заговаривать (гпаЗг^ аитф) до тех пор, пока заговор не подействует. Отсюда можно сделать вывод, что миф «Федона» служит для изгнания из душ алогического страха смерти, с которым могла не справиться аргументация Сократа. Иными словами, заговор, предшествующий фaр|лaкоv, необходим для того, чтобы зелье, выпитое Сократом, не отравило души его учеников унынием, но уверило Симмия и Кебета, что здешняя жизнь, проведенная в заботе о душе, ведет к тамошней счастливой жизни, а значит фар|лaкоv оказывается не злом, но благом.
Другой фрагмент, который позволяет лучше высветить роль Сократа в «Федоне» в контексте магической лексики - это известный пассаж о «лебединой песне» (84^85^. Здесь Сократ сравнивает себя с лебедем - священной птицей Аполлона - известного своей предсмертной песнью. Эта песнь -символ не их скорби по близкой смерти (85а: ипо Лип^? г^аЗш), как думают многие, но радость от близкой встречи с богом и благами, ждущими их в Аиде. Очевидная этимологическая связь в греческом языке песни (фЗ^) и заговора (гпшЗ^) помогает увидеть, что миф-гпшЗ^ «Федона» - это своеобразное предсмертное пророчество Сократа о судьбе души, его «лебединая
26 Р1. Phаed. 57а: «Скажи, Федон, ты сам был подле Сократа в тот день, когда он выпил яд (то фaрлaкоv) в тюрьме». Здесь и далее перевод «Федона» С.П. Маркиша.
песнь». К образу ученика легендарного врача из «Хармида» и повивателя душ из «Теэтета», слуги Артемиды, добавляется образ прорицателя, слуги Аполлона, который Платон использует для характеристики Сократа, начиная с «Апологии».
Но ограничен ли миф «Федона» лишь задачей развеять душевный мрак и страх у ребенка внутри нас, оставшийся даже после доказательства бессмертия души? Сам же Сократ в одном из последних разговоров с Критоном опровергает идею мифа как утешения, рассказанного, чтобы воодушевить своих собеседников и себя (115d: лара^и0ои^од аца ^sv ицад, аца 8' s^auTOv). Из фразы Критона, по какому обычаю следует похоронить Сократа, Сократ делает вывод о непонимании Критоном смысла не только предшествующего рассуждения, но и мифа о переселении душ, показавшегося Критону, вероятно, детской сказкой. Сократ упрекает своего друга в неверном употреблении слов: следует говорить, что тело погибнет, но Сократ останется, а его душа отправится в другие места. Считать, что умрет сам Сократ и говорить так - делать плохое душе; необходимость заботы о ней и составляет основной посыл мифа.27
В этом смысле у болезни «страх перед смертью» есть более глубокое основание: наиболее сильным лекарством от ее избавления послужило бы убедительное доказательство бессмертия души, попытка которого предпринята в «Федоне». Если же есть сомнение в возможностях рассуждения (Хоуод), то тогда сам миф оказывается в шатком положении, утешительной речью, чья убедительность слаба без основания.28 Тема сомнения в логосе -одна из центральных для «Федона», она составляет общую драму диалога и движет его вперед. В момент наиболее тягостного расположения духа, наступившего после возражений Симмия и Кебета на доказательства Сократа, Федон, передающий эту беседу Эхекрату, рассказывает, как Сократ исцелил (89a: ги ^цад ¡аоато) собеседников от неверия в то, что предмет обсуждения и вовсе посилен какому-либо решению (88c: та ярауцата аита ашота $). Врачевание Сократа кульминирует в четвертом аргументе, по-
29
строенном на его методе логосов, поскольку страх сомнения в слове, называемый в диалоге «мисологией» (89d: |лооЛоу£а), был устранен в беседе Сократа с Федоном. Ми9од имеет свое основание в Лбуод и из этой перспективы следует понимать последнюю просьбу Сократа принести в жертву Аскле-
27 Р1. РЬаеа. 115е.
28 Начало мифа «Федона» говорит об этой зависимости мифа от предшествующего доказательства: «если душа бессмертна, то она нуждается в заботе...» (107с).
29 Р1. РЬаеа. дде: тоид Лоуоид xaтaфuyovтa ¿V гхгкюи; стxоп£^v т&у ovтwv т^
пию петуха30: как благодарность за исцеление от недуга сомнения в рассуж-дениях.31 После доказательства бессмертия души и произнесения гпшЗ^, рисующего картину последующей жизни души, фар|лaкоv не способен отравить души собеседников и самого Сократа неверием в загробную жизнь. Действие фaр|лaкоv все же вызывает плач у друзей Сократа, однако это не горе по умирающему учителю, но сожаление о расставании с другом. Уходит их заклинатель (78а: aYa96V £пwS6v), но это не полагает конец его «магическому» искусству, что следует из призыва Сократа своим друзьям искать такого заклинателя после расставания с ним, и, в первую очередь, в общении друг с другом.32 В этих словах проступает вера в силу умения врачевать и заклинать души, которое Сократ оставил после себя своим ученикам.
Государство. В «Государстве» пара фaр|лaкоv-£пwS^ возникает в X книге при обсуждении миметической природы поэзии и других искусств; Сократ начинает рассуждение с того, что творения поэтов и других подражателей губительны для рассудка слушающих настолько, насколько у них нет фaр|лaкоv, позволяющего узнать, что в своей сущности есть поэзия.33 Тема любви входит в разговор с признания Сократа, что им с детства движет какое-то дружеское чувство (ф^а) и уважение к Гомеру34; сама поэзия от природы обладает великим очарованием (к^Л^ст^)35, Сократ и его собеседники бывают очарованы ею.36 Собственное рассуждение о поэзии в X книге Сократ именует как гпшЗ^ - заговор, которым следует заговаривать себя до тех пор, пока поэзия не оправдается,37 чтобы избежать необдуманной любви к
30 Жертва богу врачевания за исцеление от болезни.
31 См. Peterson 2003, 34, где собраны толкования последних слов Сократа; автор насчитывает более 20 интерпретаций.
32 Pl. Phaed. 78a: «Греция велика, Кебет, и, конечно, сведущие люди найдутся. А сколько племен и народов кроме греков! И в поисках такого чародея (src^Sov) вам надо обойти их все... Надо поискать и среди вас самих».
33 Pl. Resp. 595b: «Все это прямо-таки язва (Лш|3п) для ума слушателей, раз у них нет средства (^ap^axov) узнать, что это, собственно, такое».
34 Pl. Resp. 595b.
35 Pl. Resp. 601b.
36 Pl. Resp. 607c-d: «Мы сознаем, что и сами бываем очарованы (x^ou^svoi?) ею. Не очаровываешься (хпЛэд) ли ею и ты, мой друг, особенно когда рассматриваешь ее чрез посредство Гомера?»
37 Pl. Resp. 608a: « Но до тех пор пока она не оправдается, мы, когда придется ее слушать, будем повторять для самих себя как целительное заклинание то самое рассуждение, о котором мы говорим (¿n^SovTS? ^¡Tv auToT? toutov tov ^.oyov, ov ^iyoj^sv, xai TauTnv T^v sn^S^v), и остережемся, как бы не поддаться опять той ребячливой любви, свойственной большинству (tov rcaiSixov тг xai tov twv rco^Awv spwTa)».
ней. Без гпшЗ^ - знания о подражательном характере поэзии - фар|лaкоv, т.е. знание о ее сущности, будет ложным. Эта же пара понятий показывает, что рассуждение Сократа (гяш8^) необходимо для разъяснения сущности поэзии (фaр|лaкоv), но не является этим разъяснением: из анализа других диалогов видно, что заговор и снадобье не тождественны, но следуют друг за другом. Таким образом, обращение к использованию магической лексики добавляет вес тезису, что для Платона, который в своей же практике письма не раз обращается к художественным средствам, поэтический мимесис -лишь один из аспектов искусства его времени, но не достаточное описание
38
того, чем поэзия является по своей сути.
Платон, таким образом, оказывается последователен в употреблении магической лексики, а то, что кажется рядом случайных образов, имеет внутри себя стройную структуру: 1) в диалогах предшествует фaр|лaкоv; 2) под
обычно подразумевается слово, имеющее дело со страстями и душевными переживаниями (гпш8^ в «Хармиде», нацеленное на обретение рассудительности; в «Теэтете», одобряющее собеседника и смягчающее муки рождения знания; в «Федоне» - последний шаг в сократическом врачевании страха смерти и болезни-мисологии; в «Государстве» - заговор против слепой влюбленности в поэзию); 3) в связке с фaр|лaкоv нейтрализует фaр|лaкоv как яд, оказывая на него положительное влияние: эффект, особенно заметный в «Теэтете», где смягчение родильных мук заговорами (иными словами, воодушевление собеседника на поиск собственного определения знания) позволяет Сократу избавить Теэтета от приверженности ложным фар|лака мудрецов, в «Федоне», где миф устраняет отравляющий эффект фaр|лaкоv на души собеседников, и в «Государстве», где представляет собой шаг в рассуждении, без которого знание о том, в чем состоит сущность поэзии (фaр|лaxоv) окажется под воздействием ее чар. Выраженные магической лексикой настройка на диалог, усмирение страхов и страстей, испытание души различными фар^ака для выработки иммунитета от ложных представлений и, наконец, освобождение от таких представлений посредством диалектической беседы можно считать полновесной частью поворота души (фих^д ягргаушу^)39 от незнания к истине.40 Помимо этого, использованием магической лексики Платон добавляет штрихи к портрету Сократа, а магическо-медицинский оттенок, который
38 Подробнее о том, что пара фaр^axоv-sл<£>8^ в «Государстве» говорит об отношении Платона к поэтическому искусству см. Halliwell 2011.
39 Pl. Resp. 521c.
40 См. Belfiore 1980, 128. Автор называет такую магию «counter-magic», отделяя ее от колдовства софистов.
содержится в и (pap^axov, противопоставляется колдовству и фокус-
ничеству софистов (yonTsia). Платон, понимая магию слова не меньше, чем Горгий (который, как известно, обсуждал этот вопрос в «Похвале Елене»), стремится отделить себя и своего учителя от софистического движения, в том числе и посредством проведения собственных разграничений внутри магической лексики.
Библиография / References
Belfiore, E. (1980) "Elenchus, Epode, and Magic: Socrates as Silenus," Phoenix 34(2), 128-137. Burkert, W (1962) "ГОНЕ. Zum Griechischen 'Schamanismus'," Rheinisches Museum Jur
Philologie 105(1), 36-55. Collins, D. (2008) Magic in the Ancient Greek World. Maldon, MA.
Dickie, M (2001) Magic and Magicians in the Greco-Roman world. London and New York. Entralgo, P.L. (1970) The Therapy of the Word in Classical Antiquity. New Haven. Faraone, C. A. (2010) "A Socratic Leaf Charm For Headache (Charmides 155b-157c), Orphic Gold Leaves, And The Ancient Greek Tradition Of Leaf Amulets," J. Dijkstra, J. Kroesen and Y. Kuiper, eds. Myths, Martyrs, and Modernity. Leiden, 145-166. Faraone, C.A., Obbink, D., eds. (1991) Magika Hiera: Ancient Greek Magic and Religion. New York.
Halliwell, S. (2011) "Antidotes And Incantations: Is There A Cure For Poetry In Plato's Republic?" P. Destree and F. Herrmann, eds. Plato and the Poets. Leiden, 241-266. Luck, G., ed. (2006) Arcana Mundi: Magic and the Occult in the Greek and Roman Worlds. Baltimore.
Mirecki, P.A., Marvin W.M., eds. (2002) Magic and Ritual in the Ancient World. Leiden. Ogden, D., ed. (2002) Magic, Witchcraft, and Ghosts in the Greek and Roman Worlds.
A Sourcebook. New York. Peterson, S. L. (2003) "An Authentically Socratic Conclusion in Plato's Phaedo: Socrates' Debt to Asclepius," N. Reshotko, ed. Desire, Identity, and Existence: Essays in Honor of Terry Penner. Edmonton, 33-52.
