CC BY
78
С. Ю. Вишневский, д-р социол. наук, профессор,
кафедра социологии
и социальных технологий управления,
Уральский федеральный университет
имени первого Президента России Б. Н. Ельцина,
г. Екатеринбург, Россия,
ksoc@mail.ustu.ru
М. ВЕБЕР И СТАНОВЛЕНИЕ СОЦИОЛОГИЧЕСКОЙ КАТЕГОРИИ «ПРИЗВАНИЕ»
Самоопределение социологии определяет и систему социологических категорий, значение каждой из них, их взаимодействие. В полной мере это относится и к социологической категории «призвание». Приоритет введения проблематики «призвания» в социологическую науку и придание понятию «призвание» статуса социологической категории принадлежит М. Веберу. Отталкиваясь от использования Лютером понятия «призвание» в переводе Библии, он социологически рассматривает «концепцию призвания у Лютера»1. Эта же линия прослеживается и вырастает в целостную социологическую концепцию в его работах «Политика как призвание и профессия», «Наука как призвание и профессия».
Вебер на примере понятия «призвание» показывает богатейшие возможности лингвосемантического анализа социологических категорий. Уже рассматривая использование понятия «призвание» Лютером, Вебер раскрывает исторические корни становления и обогащения данного понятия. В древнееврейском языке оно имело первоначально конкретно-функциональный смысл: функции священнослужителей, ремесленников, занятия должностных лиц, служебные обязанности чиновников и т. д. «Совершенно очевидно, — отмечал М. Вебер, — что в немецком слове «Beruf» и, быть может, в еще большей степени в английском слове «calling» наряду с другими мотивами звучит религиозный мотив — представление о поставленной Богом задаче, и звучит он тем сильнее, чем больше в каждом конкретном
случае подчеркивается это слово». Следующий шаг — обобщение, соотнесение с любой «профессиональной деятельностью». Другая — содержательная — линия развития этого понятия: от «задания» — к «предназначенному», «указанному», к «предназначению», «назначению». Особенность этой линии — усиление этической окраски понятия. Одновременно проявлялась и уже отмеченная тенденция: от конкретного («исполнение Божьих заветов) — к обобщению («обязанности вообще»). При этом понятие лишалось религиозной окраски и соотносилось с мирским существованием. Ве-бер обратил внимание и на крайне важное с социологической точки зрения раздвоение смысла понятия «призвание» на внешнее (занятие, профессия, ремесло, социальное положение) и внутреннее (идущее от латыни, от Цицерона — «non intelligit quid profiteatur» — «он не понимает, в чем его призвание» — и развитое в испанском vocacion и итальянском vocazione, chiamamento) — «призвание к чему-нибудь»; реализация обязанностей, предписанных призванием человека; выбор профессии2. В использованном Лютером немецком Beruf, в английском vocation, calling оба эти смысла объединились.
Анализ вклада Вебера в становление категории «призвание» начнем, отступив в область абстракции. По оценке Вебера, «эмпирическая наука никого не может научить тому, что он должен делать, она указывает только на то, что он может, а при известных обстоятельствах на то, что он хочет со-
вершить». Как следует из этого высказывания, реальности долженствования, возможности и желания не совпадают между собой. Форма несовпадения разная: от переплетенности до полного разрыва. Конкретным анализом этого несовпадения и должна заниматься понимающая социология. Прежде чем фиксировать различие между долгом, возможностью и желанием можно и нужно спросить: а в чем их единство? По мнению автора, объединяет их то, что они все вместе противостоят необходимости, понятой как причинный переход от настоящего к будущему.
Ключевой становится проблема времени как единства объективности и человеческой деятельности. Связь между тем, что «есть», и тем, что «будет», становится многозначной. Это многообразие понимается благодаря концепции «идеального типа». Соответствующая позиция Вебера такова: «Конструируемая здесь схема предназначена, конечно, только для того, чтобы служить идеально-типическим средством ориентации»; «в тех случаях, когда то или иное историческое явление некоторыми своими чертами или по общему своему характеру приближается к одному из ... построений, конструкция позволяет как бы установить его типологическое место путем определения близости его к теоретическому конструированному типу или удаленности от него»3. Благодаря конструированию «идеального типа», можно объяснить конкретные явления. Одновременно видоизменяется социологическая концепция темпоральности. К специфике этого подхода можно отнести тот факт, что время рассматривается в непосредственном единстве с вечностью. Как справедливо отмечал Л. Н. Коган: «Думается, не существует либо время, либо Вечность. Еще раз хочется подчеркнуть, нет ни времени, оторванного от Вечности, ни Вечности вне времени. Вселенная полна загадок, и связь времени и Вечности — одна из наиболее слож-
альтернативы:
ных и увлекательных»4. Для Вебера связь времени и Вечности носит ценностную окраску.
Интерес к проблеме ценности во многом объясняется специфическим пониманием научного познания. Если наука направлена на сущее, то что делать с изменением этого сущего? Как зафиксировать, то, что остается неизменным? И отсюда возникает идея, что настоящее и будущее связываются ценностью. Или другими словами, если научное познание понимает будущее как состояние настоящего, то теория ценности пытается понять будущее само по себе. Становится понятным противопоставление Вебером традиции и новации. Ключевым является понятие изменение. То, что не изменяется, то традиционно. Обновление требует изменения. Вебера интересует не столько изменение само по себе, сколько способы этого изменения. Рассматривая человеческие способности — чувство, разум и веру — как деятельности, Вебер справедливо подчеркивает их различную про-цессуальность. В итоге получается модель человеческой деятельности, включающая традиционную (основа — привычка), аффек-тационную (аффекты или эмоциональные состояния индивида), ценностно-рациональную (основа — «вера в безусловную — эстетическую, религиозную или любую другую — самодовлеющую ценность определенного поведения, . независимо от того, к чему оно приведет») и целерациональную (основа — ожидание определенного поведения и «использование этого ожидания в качестве «условий» или «средств» для достижения своей рационально поставленной и продуманной цели») деятельности5.
Как видим, Вебер различает: привычку, эмоцию, ценность и цель. Каждая составляющая имеет свое отношение с проблемой времени, и как следствие этого — свою неповторимую ритмику. Соединение человеческих способностей с разным протеканием времени вносит эвристический нюанс в кон-
дискуссия
журнал научных публикаций
цепцию социологическом темпоральности. Если бы выделенные виды деятельности существовали только по -
модели «снятия» предшествующих этапов более высокой ступенью развития, то пришлось бы анализировать только целерациональную деятельность. На этом уровне описания чело- =
веческой деятельности нет никаких отличий в конкретно-исторических обществах. Более того, именно здесь и можно выделить наиболее характерные закономерности человеческой деятельности. Но в социальной реальности существует не только «снятие», но и «сосуществование» разных видов деятельности. И на каждом уровне: традиции, чувства, убеждения — в разных обществах существуют свои закономерности, отличающиеся не только от целерациональности, но и друг от друга. Можно говорить о наличии нескольких моделей:
— целостная модель человеческой деятельности, где сосуществуют все выделенные виды, — нет ни одного общества без традиций, без специфических чувств и убеждений людей, которые его образуют. Но мера их значимости в конкретных ситуациях различна. То, что называется «традиционными» (в оценочном варианте — «примитивными) обществами, — на самом деле общества, в которых традиции и аффекты — преобладающие факторы. Целерациональ-ная деятельность в них присутствует, но играет иную роль, нежели в «современных» обществах;
— целостные модели общества, которые определяются разными моментами человеческой деятельности. Так, по Веберу, капиталистические предприятия и капиталистические предприниматели «существуют издавна и имели повсеместно весьма широкое распространение». Но «возникший на Западе капитализм приобрел новое значение, и, что особенно важно, появились такие его типы, формы и направления, которых ранее нигде не было»6. Это новое значение — це-лерациональная деятельность — из момента человеческой деятельности превращается в определяющее условие, которое не может не деформировать другие моменты челове-
Соединение человеческих способностей с разным протеканием времени вносит
эвристический нюанс в концепцию социологической темпоральности.
ческой деятельности. Процессы деформации могут проистекать по-разному: от разграничения традиций на рациональные и нерациональные до полного игнорирования любых традиций вообще. В последнем случае и возникает ситуации «бездуховности», «голого расчета» и единственной страсти к наживе. Между тем, традиции и аффекты существуют совершенно в другой логике, нежели целерациональная деятельность;
— модели, где каждый момент деятельности выступает обособленно: взаимодействие разных обществ (с разной структурой моментов целостной деятельности) и взаимодействие внутри одного общества разных моментов целостной деятельности. Если обратиться к первой модели, то два любых общества не только похожи, но и отличаются друг от друга. И для социолога важно ответить: в чем конкретно похожи и в чем конкретно отличаются. Социологическая работа начинается с конкретизации общих представлений: общества отличаются по конкретному уровню развития и возможны многочисленные варианты. Вторая модель рассматривает одно и то же общество в историческом развитии. Известны слова французского историка Ф. Броделя, что «цельной Франции противостоит Франция многоликая» И это относится не только к Франции.
Несмотря на эвристические возможности для социологического анализа, эта концепция имеет «узкое» место: виды деятельности разграничиваются на основе человеческих способностей — это человек чувствует, размышляет, осмысляет, оценивает. Правомерно ли переносить данные характеристики на общество? Не получается ли аналогия общества и человека? Эти вопросы можно правильно поставить только в случае, если общество понимается не только как совокупность индивидов, но и — что не менее важно — как связи и отношения между ними. В таком случае придется рассмотреть виды человеческой деятельности не только по отношению к человеку или к совокупности людей, но и
как связь между людьми. То есть не только человек и традиционная деятельность, но и отношение: человек — традиция — другой человек.
Самое сложное состоит в том, что логика традиции, аффектов, ценностей и целей не совпадают между собой. Они не совпадают между собой даже у Гегеля, который сводит чувства к рациональности. Они не совпадают у Канта, который считает их специфическими сферами познания. И тем более, они должны отличаться в теориях тех мыслителей, которые не отождествляют познание и мировоззрение. Наиболее интересно Вебер раскрывает эту проблему, когда анализирует способы «господства» и одновременно выделяет «идеальные типы» лидера: «традиционное» господство — «авторитет «вечно вчерашнего», «нравов, освященных исконной значимостью и привычной ориентацией на их соблюдение»; харизматическое господство — авторитет внеобыденно-го личного дара (харизма), полная личная преданность и личное доверие, вызываемое наличием качеств вождя у какого-то человека»; господство в силу «легальности», «в силу веры в обязательность легального установления и деловой «компетентности», обоснованной рационально созданными правилами», «ориентации на подчинение при выполнении установленных правил».
Естественно, целостность концепции Вебера позволяет задать вопрос: как соотносятся между собой виды социального действия и идеальные типы «лидерства»? При ответе на этот вопрос необходимо учесть два момента. Первое отмечает сам Вебер, характеризуя господство, основанное на преданности тех, кто подчиняется чисто личной «харизме» «вождя»: «Здесь коренится мысль о призвании в его высшем выражении. Преданность харизме пророка или вождя на войне, или выдающегося демагога в народном собрании или парламенте как раз и означает, что человек подобного типа
Преданность харизме пророка или вождя на войне, или выдающегося демагога в народном собрании или парламенте как раз и означает, что человек подобного типа считается внутренне «призванным» руководителем людей, что последние подчиняются ему не в силу обычая или установления, но потому, что верят в него.
считается внутренне «призванным» руководителем людей, что последние подчиняются ему не в силу обычая или установления, но потому, что верят в него». Второе: если традиционной деятельности соответствует традиционный тип лидера, целерацио-нальной деятельности — легальный тип, то харизматический тип лидера соответствует двум типам деятельности: аффективной и ценностно-рациональной. В результате тип «харизматического» лидера, с одной стороны, раскрывает понятие призвания наиболее полно, а с другой — выступает противоречивым единством между аффектом и ценностью. Так как ценность относится к сфере рациональности (но отличается от цели), то понятие призвания как внутреннее ядро «харизмы» есть единство чувственно-эмоционального и рационального уровня. Тут Вебер наиболее сближается с антиномичностью Канта, что позволяет говорить о призвании как эллипсе с фокусами: аффект и ценность. Очевидно, харизматические личности бывают с преобладанием того или иного полюса. Иными словами, таких лидеров нельзя анализировать с помощью одной методики. Проблема усложняется еще и тем, что «чистые типы редко встречаются в действительности. Но сегодня мы не можем позволить себе детальный анализ крайне запутанных изменений, переплетений и комбинаций этих чистых типов. ». Конкретные лидеры — сложное переплетение «идеальных типов», а «идеальные типы» — моменты (черты) конкретных людей. У лидера можно выделить одновременно присутствие и традиционных, и харизматических, и легальных черт. Для призвания Лютера этот подход позволяет объяснить многочисленные противоречия.
Такая трактовка призвания связана с рядом вопросов. Только западное христианство понимается как традиция. Но концепция «призвания» в православии не может строиться ни по католической, ни по протестантской моделям. А без нее концепция христиан-
дискуссия
журнал научных публикаций
ского призвания, в лучшем случае, будет неполной. Далее, Новый завет противопоставляется одновременно и Ветхому завету, и Олимпийской религии. Наконец, говорится о суевериях и представлениях. И все-таки главное — в деятельности Лютера переплелись традиционная, аффектационная, и ценностно-рациональная деятельность. Если объяснять «призвание» Лютера, то традицией будет — католичество. Но если объяснять «призвание» религиозного деятеля, то этого мало. Поэтому Вебер анализирует другие религии, и — тем самым — утверждает, что традиции, чувства и убеждения бывают разные. Если к этому добавить, что убеждения могут быть не только религиозные, то проблема еще более усложнится. Расхождение светского Нового года, католического и православного Рождества отражает, например, несовпадение ритмики традиций. И необходима конкретизация временных и пространственных характеристик на уровне всех характеристик социального действия.
Концепция «призвания» Вебера насквозь темпоральна. Прослеживая историческую эволюцию этого слова во всех культурных языках мира, он отмечает, что «у народов, тяготеющих в преобладающей своей части к католицизму, как и у народов классической древности, отсутствует понятие, аналогичное тому, что в немецком языке именуется «Beruf», в смысле определенного жизненного положения, четко ограниченной сферы деятельности, тогда как оно существует у всех протестантских (по преимуществу) народов»7. Тут переплетено несколько идей, которые необходимо представить в чистом виде:
— противопоставление католичества и протестантизма акцентирует необходимость анализа изменения форм убеждения людей. Для современной Веберу Германии это — не теоретическая, а практическая проблема. Основное отличие = протестантов от католиков Вебер видит в их «специфической склонности к экономическому рационализму». Но за скобками остается
Расхождение светского Нового года, католического и православного Рождества отражает, например, несовпадение ритмики традиций
Германии конца XIX в. проблема ставится как практическая, но если брать христианство как вероисповедование, то проблема — заужена. Возможен ряд вариантов объяснения этого факта. Православие не рассматривается потому, что оно не актуально. Или же, оно не рассматривается, потому что неверно. Но раскол в христианстве на Восток и Запад предшествовал расколу внутри Запада. Лютер и Православие едины в критике Католичества, различаясь способом критики. Одновременно современность противопоставляется древности. Лютер выступает за чистоту веры и требует убрать все наносные и неверные представления. Но, если католичество — это первый протест, то Лютер — это протест против протеста. Если же католичество есть исходная форма, а православие — протест, то Лютер — это другая форма протеста. В любом случае Лютер выразил кризис католичества. Но тем самым он предложил еще одну форму тем-поральности, понятую как связь времени и вечности;
— концепция темпоральности связана и с определенным жизненным положением. Данная констатация позволяет говорить об экзистенциальности концепции «призвания». Это еще раз подчеркивает требование Вебера понимать вероисповедание не только в историко-политическом положении, но и как устойчивое внутреннее своеобразие. А это позволяет ставить проблему времени не только как познавательную (затрагивающую, прежде всего, знание), но и как проблему веры и убеждений. Заслуга Вебера и в постановке проблемы «время и вера», и в понимании времени как проблемы целостного человеческого сознания, включающего в себя знания, мнения и убеждения;
— и, наконец, «призвание» связано с четко ограниченной сферой деятельности. Поэтому связь между настоящим и будущим — не столько сфера долга, желания
или возможности, но и реальное осуществление этой связи в человеческой деятельности. Осмысление указанных моментов в их единстве позволяет сделать вы-
православие и анализу подвергнуто только «западное» христианство. Для социума
вод: Вебер ставит и по-своему решает не простую для ученого-социолога задачу. По-
нятие «призвания» рассматривается кон кретно-исторически, связывается с опре деленным источником возникновения, берется как принадлежность целостному человеку и реализуется в человеческой деятельности. Все эти моменты в социологии Вебера взаимосвязаны, но не присутствуют в эксплицированном виде.
Постараемся показать эту взаимосвязь. Для Вебера «новым является не только значение» слова «призвания», нова «сама идея, созданная Реформацией». В этом понятии он видит новую оценку: выполнение долга в рамках мирской профессии (т. е. любая профессиональная деятельность) «рассматривается как наивысшая задача нравственной жизни человека». Важно уже различение понятия и идеи. Тут Вебер развивает одновременно и Гегеля, и неокантианцев. Если последние пытались показать разницу между естественнонаучными и социально-гуманитарными понятиями, а Гегель рассматривал идею как развивающееся понятие, то Вебер рассуждает иначе. Понятие «призвание» есть единое понятие, в котором присутствуют оба момента неокантианцев. Не противопоставление понятий, а противоречивое понятие. И мы не поймем, что такое «призвание» если будем рассматривать его номологически или идеографически. Оно одновременно и то, и другое. Соотношение «понятие — идея» не является только логическим, как у Гегеля, а есть единство познания и оценки, т. е. мировоззрение не сводится только к логике. Для Вебера идея — есть, прежде всего, изменение значения. Но значения чего? В нашем случае — изменение значения мирской деятельности. Противоречие мирской деятельности и монашеской аскезы — не только социальное противоречие, оно носит и ценностный, и — что еще более важно — темпоральный характер. Вебер акцентирует пересмотр реформатором Лютером значения основополагающих представлений о времени и ценностях. И если бы это был только спор об Идеях, то все решилось бы по модели гегелевской логики. Но это проблема не только идеологическая, но и онтологическая, и социологическая. Пересмотр концепции «вре-
Вечность - это не недостижимый предел времени человеческого существования, а внутренний момент времени.
мя — вечность» поставило под вопрос онтологическое бытие очень многих посредников. Рассматривая «дух капитализма» на примере Б. Франклина, Вебер подчеркивает ключевое положение: «Помни, что время — деньги». Всеобщая, абстрактная стоимость — важнейшая форма капитализма. Но деньги были всегда. Поэтому не деньги или страсть к наживе объясняют «дух» капитализма. По Веберу, «стремление к наживе» было ведомо и достаточно развито уже в «докапиталистической эпохе», уже тогда «к злату проклятая страсть», алчность, была вне буржуазного капитализма не меньшей. До современного ему капитализма деньги не связывались с целостной человеческой жизнью. Вечность — как бесконечная форма времени — в зависимости от ситуации и конкретных условий, не сопрягалась с богатством. Вечность как форма общения с Богом разделялась практически зримой границей от времени как формы человеческой жизнедеятельности. Разделение человека на тело и душу, и одновременное по-лагание невозможности достичь вечности тела приводило к интересным парадоксам: дворянство должно было потреблять свое богатство, а ростовщичество и купечество не пользовались общественным уважением. В результате, всеобщий труд отличается от любых конкретных видов труда, которые еще и по-разному оцениваются. Достижение вечности, спасения и благодати в мирской деятельности невозможно. Совершенно по-другому ставит и решает эту проблему Лютер. Вечность — это не недостижимый предел времени человеческого существования, а внутренний момент времени. И вот это единство времени и вечности Лютер считает призванием. Встреча времени и вечности — это обоюдная встреча. Она идет и от Бога (объективность), и от человека (субъективность).
С субъективностью дело обстоит более или менее понятно. Это одна из постоянных тем немецких мыслителей. Достаточно указать на работы Фихте «Несколько лекций о назначении ученого» и «Назначение человека», считавшего, что «человек предназначен для жизни в обществе», что,
«если он живет изолированно»; то он «не полный законченный человек и противоречит самому себе». При согласии с основным пафосом работы Фихте Вебер не считает, что полноценность человека в обществе олицетворяет лишь ученый. Ученый — это одна из важнейших, но отнюдь не исключительная сфера профессиональной деятельности человека. Или, по-другому, если для Фихте ученый — это, прежде всего, субъект, то Вебер рассматривает ученого более функционально. Отсюда его внимание к разделению труда внутри республики ученых. Можно понимать субъективное призвание как назначение. Но в отличие от Фихте, пытающегося дедуцировать назначение как понятие, Вебер справедливо утверждает: «Без страстного упоения, вызывающего улыбку у всякого постороннего человека, без страсти и убежденности в том, что «должны были пройти тысячелетия, прежде чем появился ты, и другие тысячелетия молчаливо ждут», удастся ли тебе твоя догадка, — без этого человек не имеет призвания к науке, и пусть он занимается чем-нибудь другим. Ибо для человека не имеет никакой цены то, что он не может делать со страстью». И предшественники современных ученых — и рационалист Декарт, и героический энтузиаст Дж. Бруно.
Сложнее обстоит дело с объективной стороной призвания. Опираясь на богатейшую традицию, исследующую различных мессий и пророков, Вебер понимает, что одной субъективной призванности недостаточно. Мало быть призванным, необходимо еще быть избранным Богом. Вера становится деятельной верой, а призвание действенным призванием. Это более понятно для религиозного деятеля. Но практически то же самое существует и в науке. «Это ведь сугубо детское представление, что математик приходит к какому-либо научно ценному результату, работая за письменным столом с помощью линейки или других механических средств: математическая фантазия, например Вейерштрасса, по смыслу и результату, конечно, совсем иная, чем фантазия художника, т. е. каче-
Есть ли у кого-то научное вдохновение, - зависит от скрытых от нас судеб, а, кроме того, от «дара».
ственно от нее отличается, но психологический процесс здесь один и тот же. Обоих отличает упоение (в смысле платоновского «экстаза») и «вдохновение». Есть ли у кого-то научное вдохновение, — зависит от скрытых от нас судеб, а, кроме того, от «дара»8. Отсюда становится понятным, что объективное призвание проявляется в любой деятельности. Неуловимая природа этого «дара», упоения, вдохновения или экстаза и есть, собственно говоря, вера, в соответствии с которой должна осуществляться любая деятельность. Вебер хочет сказать, что без веры не существует никакой деятельности, но вера не обязательно должна быть тождественной с религиозной верой. Тем самым вносится специфический контекст в определение верующих и неверующих. Последних, как оказывается, просто нет. По-другому, это будет звучать так: без убеждений не существует ни один человек. Но убеждения у людей — разные. Как они меняются, Вебер показал на примере Лютера. А вот реализация убеждений — это совершенно другой процесс. В случае ученого Вебер дает такой ответ: ученый имеет убеждения, но как преподаватель он должен воздерживаться от навязывания своих убеждений, а ограничиться анализом знаний. «Я спрашиваю только об одном: как может, с одной стороны верующий католик, с другой — масон, слушая лекцию о формах церкви и государства, как могут они когда-либо сойтись в своих оценках данных вещей? Это исключено. И, тем не менее, у академического преподавателя должно быть желание принести пользу своими знаниями и своим методом и тому, и другому. Такое требование он должен поставить перед собой»9. Оказывается, что Вебер анализирует не только проблему призвания, но и призвание как проблему. Призвание проблематично, потому что это постоянно воспроизводящийся деятельностный процесс, связанный с соединением времени и вечности.
Социологически наиболее интересна ве-беровская интерпретация проблем «ценности» и «оценки», которые играют важнейшую роль в теории призвания. Так называемый
«аксиологический поворот» наиболее четко сформулирован в философии второй половины XIX в. (знаме- -нитое высказывание Ницше: «Переоценка всех ценностей»). Но в социологии ценностная проблематика появляется не только как применение общеметодологических изменений. Разные направления внутри социологии по-разному понимают соотношение «норм и ценностей», и как следствие, получаются различные теории ценностей и теории норм. Многозначно само понятие «ценности». Понятие «ценности» по-разному употребляется в сфере «здравого смысла», политэкономии и философии, обозначая «благо», «стоимость» и «самый общий принцип целесообразной деятельности»10. Социальная ситуация, в которой эти смыслы совпадают, отличается от социальной ситуации, в которых они «расходятся». И в обществе, где «благо» превращается в «стоимость», а «стоимость» — самый общий принцип целесообразной деятельности, есть своя теория ценностей. Но она не может быть перенесена на другие формы общества, где, например, не все блага превращаются в стоимости, а наряду с принципом стоимости существуют и другие общие принципы целесообразной деятельности. Понимание этого обстоятельства во многом и предопределило необходимость для Вебера различить между собой ценностно-рациональную и целерацио-нальную деятельности. Ключевое понятие — самые общие принципы. Его можно противопоставить и общим принципам, и конкретным формам проявления принципиальности. В первом случае, ранжируются принципы: частные — общие — наиболее общие. Во втором — принципиальность противостоит как уровень всеобщности конкретным формам проявления принципа. Ситуация усложняется тем, что Вебер показывает возможность сосуществования нескольких наиболее общих принципов, т. е. дает специфическую форму монизма как принципиального сосуществования, а не поглощения. Именно эта идея наиболее ярко раскрывается принципом авторства. Социологически важен и анализ сфер применимости понятия «ценности». Именно
У академического преподавателя должно быть желание принести пользу своими знаниями и своим методом.
здесь встает вопрос: о специфике социологического понимания понятия «ценности».
Социология «обречена» на интегративность, ее можно представить как поиск приемлемого на данный момент способа соединения многозначности смысла. Первоначально социологический смысл может быть представлен как синтез трех вышеприведенных употреблений понятия «ценности». Концепция социального взаимодействия позволяет объединить на уровне субъективности: повседневного человека, человека экономического и человека-философа.
Современная развивающаяся социология (и в этом опять-таки заслуга социологов-классиков) показывает: только теоретического уровня для социологического понимания понятия «ценности» недостаточно. Поэтому именно социология показала, точнее — раскрыла, возникающий «разрыв» между теоретически важным понятием «ценности» и эмпирической вариативностью его «операциональности». Не для всех проблем, изучаемых конкретной социологией, применим теоретический способ определенности понятия «ценности». Но практически все проблемы конкретной социологии связаны с оценочными сужде-
ниями и ценностями.
ф
1. Вебер М. Избранные произведения. — М.: Прогресс, 1990. С. 96-106.
2. Там же. Примечания. С. 122-125.
3. Вебер М. Образ общества: Пер. с нем. — М.: Юрист, 1994. С. 7.
4. Коган Л. Н. Вечность. Преходящее и непреходящее в жизни человека. — Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1994. С. 72.
5. Вебер М. Избранные произведения. — М.: Прогресс, 1990. С. 628.
6. Там же. С. 50.
7. Там же. С. 105.
8. Там же. С. 710.
9. Там же. С. 724.
10. Там же.
