CC BY
267
И.С. Вдовина
М.Мерло-Понти: философия плоти и проблема социального
Творчество Мориса Мерло-Понти (1908—1961) вот уже много десятилетий не перестаёт привлекать внимание исследователей. Одна из причин здесь заключается в том, что философ ушёл из жизни в самом расцвете творческих сил, когда работал над серией произведений, которые либо остались незавершёнными, либо даже не были начаты, но уже замышлялись, обдумывались; об этом свидетельствуют, в частности, «Рабочие заметки», опубликованные в книге «Видимое и невидимое»1 , которая была подготовлена к печати другом и единомышленником Мерло-Понти Клодом Лефором. По словам Лефора, эта книга была введением к объёмному труду Мерло-Понти, над которым он начал работать в 1959 г.; последняя запись сделана им в марте 1961 г. — незадолго до смерти. «Рабочие заметки», занимающие значительную часть «Видимого и невидимого», были составлены Лефором «на свой страх и риск»: Мерло-Понти, отмечает он, «имел обыкновение записывать свои мысли, зачастую не заботясь о стиле изложения и не заставляя себя дописывать фразы до конца»2 . Эти обстоятельства послужили толчком для самых разнообразных интерпретаций как отдельных проблем, разрабатываемых Мерло-Понти, так и творчества философа в целом. Часто можно встретить суждения о резком переломе в мышлении Мерло-Понти, едва ли не отрекшегося от всего, что им было сделано до работы над «Видимым и невидимым».
Чтобы идти здесь в нужном направлении, думается, следует уяснить, как понимал Мерло-Понти суть философии и её задачи. Только после этого можно приступить к анализу его философии истории, и, в частности, к проблеме социального. Я.Г.Бражникова отмечает: «Интуиции Мерло-Понти, связанные с философией истории, находятся в тени его исследований восприятия, тела, языка»3 . Как мне представляется, дело скорее в том, что долгое время у нас за эталон социально-политических работ французского мыслителя брались его труды «Гуманизм и террор» (1947) и «Приключения диалектики» (1955), как правило, вырванные из общего контекста его философского учения, а философия истории бессознательно (а часто сознательно) «затенялась» первоочередными задачами борьбы с буржуазной идеологией.
Философия видится Мерло-Понти парадоксальной — не знающей завершения — целостностью, занятой поисками истины, достижение которой в принципе невозможно. Истина — это «воображаемая система», свойственная любой философии, но в каждом случае она является всего лишь «черновым наброском» истины. Истина принадлежит философии в качестве задачи, какую следует решать. Проблемы, которые ставит тот или иной философ, остаются нерешёнными и передаются его последователям — прошлое наступает на настоящее и произрастает в нём.
Истина всегда лежит по ту сторону различных мнений (отдельных философских учений), хотя и представляет собой «коллективную работу». Одни и те же понятия: идея, свобода, знание и др. — употребляются в разных значениях, и никто не может привести их к общему знаменателю.
Для Мерло-Понти философия — дисциплина преимущественно исследовательская, она проникнута духом поиска, является вершиной исследовательской деятельности. При этом философия никогда не стремится к абсолютному знанию. «Философ всегда движется от знания к незнанию, а от незнания — к знанию, делая на этом пути остановки...»4 . Философия — это вопрошание, которое не является следствием сомнения, где Бытие лишь подразумевается, вопрошание, не имеющее ничего общего с признанием Сократа: я знаю, что ничего не знаю. Если философ вопрошает и при этом делает вид, что ничего не
знает о мире, то только для того, чтобы дать возможность высказаться самим вещам, потому что верит в них и связывает с ними будущее своего знания.
Главный философский вопрос, по Мерло-Понти, звучит так: что я доподлинно знаю? Вопрос этот «рождается, выплёскиваясь за пределы самой идеи знания, взывает к неведомому мне сверхчувственному месту, где должны находиться факты, примеры, идеи, коих мне недостаёт.. ,»5 . Вопрос этот есть своеобразное видение чего-либо, так сказать, вопрос-знание, который в принципе не может получить разрешения. «Что я знаю?» вопрошает не только о том, что такое знание или кто я таков, но в итоге о том, «что имеется в наличии (И у а)». Философское вопрошание не ожидает предъявления чего-либо, оно нацелено на «раскрытие Бытия, которое не полагается, поскольку оно не имеет нужды быть, поскольку оно безмолвно присутствует за всеми нашими утверждениями и отрицаниями и даже за всеми сформулированными нами вопросами»6 .
Философия всегда должна быть в гуще исторических событий. При этом она не довольствуется тем, что испытывает воздействие исторического окружения, ей свойственно изменять его, сохраняя вместе с тем возможность возобновлять свои связи с иными условиями и временами. Философия не является ни служанкой истории, ни её владычицей. Философия и история взаимодействуют на расстоянии, но в условиях тесного сотрудничества. Однако философия должна быть более свободной и не связанной с политическими обязательствами: занимаясь раскрытием Бытия, ей следует проникать всюду7 .
Основную задачу своей философии Мерло-Понти видел в том, чтобы описать непосредственный контакт человека с миром, «первичное открытие мира» человеком, сформулировать идею жизненного опыта, предшествующего любой мысли о мире, существующего до знания о нём. Мерло-Понти считает, что философия обязана прорваться к бытию через заслоняющие его бастионы рефлексии, понятийности, знаковости. Примыкая к феноменологическому движению, он вместе с тем стремился свести феноменологию с уровня чистого сознания в мир конкретной жизни, воплотить её в индивидуальном и социальном существовании человека. Оборотной стороной этой зада-
чи, а потому столь же важной, что и она сама, является обнаружение «предмира», предшествующего опыту человека, его восприятию, представлению и сознанию; следует «раскопать» под мышлением предшествующее ему присутствие вещей, разбудить забытый перцептивный опыт, отыскать естественное единство с миром. Здесь французский философ обращается к Гуссерлю.
Гуссерль, отмечает Мерло-Понти, в «Идеях II» выводит на свет в виде материальной вещи переплетение, в котором более не ощущается пульсации конституирующего сознания. Он обращается к человеческому телу. Тело, «вещь, где я живу», существует по отношению к субъекту, но оно связано со всеми другими вещами; существует отношение моего тела к себе самому, и это делает из него связующее начало, vinculum, между «я» и вещами; тело как «чувствующая вещь» даёт возможность понять, что существуют другие люди, и здесь нет места ни сравнению, ни аналогии, ни «интроекции» — при соприкосновении «он» и «я» выступают в качестве органов одной и той же взаимной телесности. Для Гуссерля опыт другого «эстезиологичен» (существует) и существует только «во плоти». Тело — это условие возможности вещи; когда мы переходим от тела к вещи, мы предвосхищаем переход от одного ipse к другому, от солипсистской вещи к вещи интерсубъективной. «Далеко идущий вывод», — говорит Мерло-Понти, что в полной мере относится к его собственному учению: «конституирование другого», по мысли философа, не происходит вслед за конституированием тела, «другой и моё тело зарождаются одновременно». Интенциональная аналитика, повторяет Мерло-Понти слова Гуссерля, ведёт нас одновременно в двух противоположных направлениях: с одной стороны — к Природе, с другой — к миру личностей и миру духа.
В исследовательской литературе существует мнение, будто Мерло-Понти в последний период своей жизни (в частности в незавершённом труде «Видимое и невидимое») сделал резкий поворот от экзистенциальной феноменологии к «новой онтологии»: центральным понятием нового периода творчества стало понятие Первоначального, или дикого, Бытия, Плоти, «Всеобщего Чувственного». Думается, не стоит решительно говорить о «резком повороте» в творчестве Мерло-Понти8 . Как
справедливо утверждает Г.Шпигельберг, задача полной ревизии «Феноменологии восприятия» (1945) перед Мерло-Понти никогда не стояла. П.Рикёр отмечает: всё в философском творчестве Мерло-Понти вытекает из «Феноменологии восприятия». Бельгийский исследователь М.Ришир предупреждает: анализируя «Видимое и невидимое», не стоит некритично уверять себя, будто мы проникаем в «личную лабораторию» мыслителя там, где речь идёт о проектах, черновых набросках, предварительных «мысленных экспериментах»9 .
О творческом пути Мерло-Понти размышляет Ф.Вормс. В статье, опубликованной в «Les Etudes philosophiques» (2001, № 2), он приводит две цитаты — одну из «Феноменологии восприятия»: «В конечном счёте речь идёт о том, чтобы понять, каково, в нас и в мире, отношение между смыслом и отсутствием смысла»; другую из Предисловия к «Знакам» (1960): «Прежде чем говорить о бытии и небытии, следовало бы порассуждать о видимом и невидимом, помня о том, что между ними нет противоречий» — и делает вывод: все труды французского феноменолога так или иначе сплетены друг с другом. Фраза из «Феноменологии восприятия» словно объявляет о содержании работы «Смысл и отсутствие смысла», которая будет опубликована через три года, а «Знаки» предвосхищают «Видимое и невидимое». В свою очередь, «Приключения диалектики» представляют собой «переходное» произведение между «Смыслом и отсутствием смысла» и «Знаками». Таким образом, анализируя творчество Мерло-Понти в целом, Вормс стремится показать «единство, разнообразие и эволюцию его мышления»10 .
Лефор отмечает, что в «Видимом и невидимом» Мерло-Понти хотел по-новому выразить собственную позицию. Эта тенденция была уже обозначена в трудах «Знаки» (особенно в Предисловии), «Око и дух» (работа написана в июле—августе 1960 г.). В более ранних произведениях мыслитель не создал окончательного варианта своей философии (а возможно ли такое вообще, не только в философии, но в любой творческой профессии? — И.В.) — он обозначил основания, опираясь на которые намеревался идти дальше11 . Мерло-Понти считал, что философ «должен постоянно пересматривать и переопределять самые обоснованные понятия, создавать, опираясь на них, но
вые понятия, употребляя для их обозначения новые слова, осуществлять подлинную реформу в разумении...»12 . Говоря о Гуссерле, Мерло-Понти замечает, что хотя тот стал «настоящим» в конце своей жизни и размышлял «уже об иных вещах», «неизвестного» Гуссерля следует искать в предшествующих работах, скорее на их полях. Эти слова, думается, являются руководством к осмыслению творчества самого Мерло-Понти.
Признав феномен «первичным открытием мира», Мерло-Понти отводит здесь роль субъекта человеческому телу («тело — это естественное "я" и, так сказать, субъект восприятия»13 ) — «собственному телу», «феноменальному телу», являющемуся, по его словам, часовым, стоящим у основания слов и действий человека, «проводником бытия в мир», своего рода «осью мира», якорем, закрепляющим человека в мире, и вместе с тем способом нашего овладения миром. Условия восприятия мира заданы человеку его телом. Приоритет тела, как и восприятия, необходимы Мерло-Понти для того, чтобы выйти за пределы философии сознания. Интенциональность становится характеристикой не только сознания, но и тела: тело есть движение к чему-то и благодаря этому движению сознание изначально есть не «я мыслю», а «я могу». Мерло-Понти в этом плане является одним из создателей современной философской антропологии; его открытие «собственного тела» имеет исключительное значение14 .
Позиция тела двойственна, оно принадлежит двум порядкам — порядку вещи, «объекта», и порядку «субъекта». Однако это вместе с тем означает, что тело, принадлежа порядку вещей, способно «выбраться» из него, отделиться, притом что вещи, как пишет Мерло-Понти, проникают за его ограду, обступают со всех сторон. Однако абсолютная близость «я» и мира необъяснимым образом становится непреодолимой дистанцией между ними. И если тело «видит и трогает вещи, то только потому, что, будучи с ними в родстве, как и они, видимым и доступным ощущению, использует своё бытие в качестве средства для причастности им; каждое из них — тело и вещь — служат друг для друга архетипами, тело принадлежит порядку вещей, миру как универсальной плоти»15 . Однако тело — не только вещь, которую мы видим, и не только то, что видит, оно — сама возмож-
ность видения, и в этом отношении оно не принадлежит миру и не держит на замке своё видение мира; оно видит мир, мир всех, поскольку его руки и глаза есть не что иное как соотнесённость видимого и ощутимого со всеми, на кого оно похоже, и свидетельства которых оно собирает вместе благодаря магии видения и прикосновения.
Описывая тело как субъект восприятия, философ подчеркивает его специфическое значение: являясь продолжением мира, состоя из той же плоти, что и мир, будучи вплетённым в ткань мира, тело вместе с тем есть и «мера всего», «экзистенциальный ориентир всего сущего», «универсальный измеритель». Тело — это пробел в плоти мира, но не разрывающий бытийную ткань видимого, а скрепляющий её. Именно тело, а одновременно с ним и человеческая субъективность поддерживают целостность и гармонию мира. Тело само есть целостность, и поэтому оно имеет доступ к целостности мира.
Уже в первичном восприятии, где восприятие и собственное тело взаимопроникают и где вместе с тем близость между ними предстаёт как непреодолимая дистанция, тело выступает «дифференцированным единством», благодаря чему спонтанное восприятие («чувственно воспринимаемый хаос») обретает целостность. Тело становится «постановщиком восприятия». Видит не глаз и не душа, а тело как открытая целостность, писал Мерло-Понти в подготовительных заметках к одному из своих последних курсов по философии.
В «Видимом и невидимом» Мерло-Понти поставил задачей продолжить анализ плоти, вещи, тела, отношения зримого и незримого, чтобы преодолеть их двойственность и показать, что они могут получить всё своё значение в новой онтологии, минуя психологическую интерпретацию. Именно продолжить, коль скоро все отмеченные понятия уже присутствуют и анализируются в работах, написанных до «Видимого и невидимого». Было бы справедливо говорить, что Мерло-Понти в «Видимом и невидимом» сделал попытку углубить собственный анализ, как пишет Шпигельберг, «радикализовать феноменологический подход и прояснить онтологические допущения внутри самой феноменологии»16 . Это прежде всего относится к понятиям бытия, плоти, тела, восприятия.
«Новая онтология» базируется на Бытии, которое отлично от сартровского бытия-в-себе и от хайдеггеровского Sein, противопоставленного Seiendes. Новое Бытие (неоформленное, первозданное, «дикое») — это основание воспринимаемого мира, представленного в более ранних произведениях философа. Шпигельберг говорит о «Феноменологии восприятия»: «.это, скорее, феноменология воспринимаемого мира, нежели феноменология акта восприятия»17 . Сам Мерло-Понти в «Видимом и невидимом» утверждает: «Восприятие как встреча природных вещей стоит на первом плане нашего исследования — не в качестве простой сенсорной функции, объясняющей все другие функции, а в качестве архетипа изначальной встречи, которому подражают и который обновляют во встрече с прошлым, с воображением, с идеей»18 . В одной из заметок 1959 г. Мерло-Понти пишет: «Первозданное, или дикое, Бытие = мир восприятия.»19 ; «раскрытие первозданного, или дикого, Бытия через гуссер-левский Lebenswelt, которому он открывается»; «"деструкция" объективистской онтологии картезианцев»20 ; следует показать, что современная теория восприятия есть феноменология и раскрытие первозданного бытия21 .
А начинает Мерло-Понти «Видимое и невидимое» с размышлений по поводу вопрошания как попытки непредвзятого поиска близости с тем, что мы переживаем, с переживаемым—до того, как в дело вступят другие методы исследования. Вопроша-ние касается бытия мира: мы не должны ничего надстраивать над ним, ни предпосылать ему наивную идею бытия-в-себе, бытия-для-сознания, бытия-для-человека и т.п. Речь идёт о том, чтобы переосмыслить все эти понятия исходя из нашего опыта мира, равно как и бытия в мире.
Само название труда «Видимое и невидимое» как будто свидетельствует о том, что в центре его — человеческая способность видения, а не способность восприятия, вокруг которой сосредоточен анализ «Феноменологии восприятия». Однако «видеть», как можно предположить, находится в одном ряду с «воспринимать»; видение — это другое название восприятия, понимаемого Мерло-Понти не в традиционном смысле — не как непосредственное отражение предметов реального мира, дей-
ствующих на наши органы чувств, а как чувствительность, как способ приятия мира, бытия в нём. «Видение становится символом любой чувственности» (М.Виллела-Пети)22 .
Восприятие у Мерло-Понти, пишет Вормс, есть не отдельный акт, а «система знаков, включающая в себя воспринимающего и воспринимаемое, видящего и видимое, — два взаимообратимых аспекта бытия; речь идёт также о приятии, о видении...»23 . «Приятие» предшествует всем способам соприкосновения с миром, оно говорит о погруженности человека в плоть мира, об онтологической «совместимости» и «совместности» человека и мира. Погруженность в мир изменяет понимание чувственности (восприимчивости). Я вижу предмет не перед собой — он проникает в меня со всех сторон. В противном случае есть опасность вернуться к научной трактовке зрения — она на место видения мира ставит зрительную функцию тела.
Для Мерло-Понти видение не есть ситуация, когда субъект видит располагающийся перед ним мир. Вопрошание глаза есть один из видов вопрошания мира; у философа мы находим и такие слова: «.в тактильном прикосновении вопрошающий и вопрошаемое наиболее близки друг другу»24 . Субъект, рассматривающий мир, не существует; нет видения впереди; человек погружён в бытие, в саму его гущу. Видение («ощупывание взглядом» — Мерло-Понти), как и восприятие (и, добавим сюда, ощущение, касание и т.п.25 . — И.В.), свидетельствуют о некоем едином целом, обращённом к нам в той же мере, в какой и мы обращены к нему, захватывающем нас26 одновременно с тем, как мы схватываем его: это — сплетение, хиазма, говорящие о том, что всякое отношение к бытию заключается в том, чтобы одновременно принимать и быть принятым; приятие вписано в тот же самый мир, который оно принимает27 .
Выявление плоти, как представляется, есть продолжение редукции, которая в «Феноменологии восприятия» останавливалась на теле и собственном теле. В «Рабочих заметках», включённых в «Видимое и невидимое», Мерло-Понти пишет о редукции как о поступательном раскрытии «первозданного» мира. С введением проблематики телесности Мерло-Понти не решил вопроса о преодолении дуализма субъекта. Тело всё ещё мыслилось им преимущественно в перспективе сознания. Тело про-
сто присоединялось к субъективности, выступая средством коммуникации с миром и с другим. Сам философ признаёт в заметках к «Видимому и невидимому»: «Проблемы, поставленные в "Феноменологии восприятия", неразрешимы, потому что в ней я исходил из различения сознание — объект»28 .
Мерло-Понти, переходя от анализа тела и собственного тела к изучению плоти, справедливо отметит: «.в традиционной философии нет понятия для её обозначения»29 . При прикосновении происходит не только тактильное взаимодействие объективного и субъективного, но и размывание границ между ними; они перемешиваются, переплетаются друг с другом: «.где нам провести границу между телом и миром, если мир является плотью?»30 Особое значение для понимания этого сплетения имеет опыт прикосновения одной руки человека к другой («ка-саемость сама по себе»). Здесь дело обстоит таким образом, будто телу недостаточно самого себя, чтобы учитывать опыт касания: имеется нечто отличное от тела, и это «нечто» Мерло-Понти называет плотью31 . Плоть выходит за пределы тела; плоть — это тело и мир, манифестация Бытия; плоть позволяет мыслить тело и мир, не обращаясь к противопоставлению субъект — объект. Речь идёт о «привычности» (причастности, родственности) «я» и мира.
Понятие плоти у Мерло-Понти относится не только к человеку как воплощённому бытию, но и к миру в целом («плоть мира»); «плоть — это не материя, не дух, не субстанция». Здесь, считает философ, следовало бы обратиться к старому термину «элемент», который прежде использовали, когда заводили речь о воде, воздухе, земле, огне; плоть — это вещь вообще, нечто вроде воплощённого принципа, привносящего стиль бытия всюду, где обнаруживается даже самая малая его толика. В этом смысле плоть есть «элемент», первоэлемент Бытия, природная стихия, стихийное начало, «стихия стихий».
«Плоть (мира или моя собственная) является не случайностью или хаосом, но текстурой, которая возвращается к себе и соответствует сама себе»32 . Плоть не является ни фактом, ни суммой фактов, однако она способна крепиться к месту и вре-мени33 . Плоть — это тело до тела, «бытие до бытия», плоть всегда уже есть, бытийствует до всякой актуализации чувственно-
го порыва34 . Метафоры «хиазма», «сплетение» говорят о таком отношении к бытию, где «принимать» и «быть принятым» возникают одновременно, выражают взаимное переплетение и включение различных аспектов бытия. Плоть как предбытие есть реальность являющегося. Восприятие предстаёт как акт, цель которого — обнаружение до всякого суждения имманентного чувственному миру смысла. Феномен истинного восприятия свидетельствует о существовании соприродного знакам значения, в отношении которого суждение является всего лишь необязательной формой выражения.
Итак, следуя процедуре феноменологической редукции, то есть «очищая» сознание от общепринятых установок, привносящих индивидуальные переживания или догматические утверждения в познание, Мерло-Понти определяет изначальный контакт человека с миром как его приятие. Этот слой опыта — не логико-гносеологический, а бытийный, онтологический.
Бытие одновременно является местом встречи «я» и другого, каждый из них «внедрён» в бытие. Онтологическую трактовку другого Мерло-Понти предпринимает в работах «Проза мира» (1980) и «Видимое и невидимое». В работах первого периода другой являл себя через «я», через его тело и его мир. Каждый индивид особым образом реагирует на ту или иную жизненную ситуацию и тем самым создает свой смысл, который он сообщает другому человеку. Здесь другой скорее признаётся, нежели сам себя являет, и признаётся постольку, поскольку обживает и использует мир так же, как это делает «я».
Мой мир принадлежит не только мне — он общий для меня и другого; другой включён в изначальное отношение к миру и занимает место между моим телом и плотью мира. Возникая в моём мире, другой присоединяет к нему собственный опыт мира, благодаря чему являют себя такие аспекты мира, к которым без него я не имел бы доступа; другой расширяет восприятие мира, превращая его в мир культуры; он вводит меня в ранее не видимый для меня мир, он показывает мне то, что без него я не увижу. Другой, согласно Мерло-Понти, конституирует «я» изнутри. Критикуя солипсистские концепции, мыслитель в известной мере критикует и собственные представления, одновременно уточняя и развивая их. «В философии, которая
сосредоточивается на чистом видении, на панорамном обзоре, не может осуществиться встреча с другим: коль скоро взгляд господствует, то господствует он над вещами, и если он падает на людей, то превращает их в манекены. Позиция "сверху" привлекает тех, кто хотел бы смотреть на мир глазами орла»35 . «Я» воспринимает другого не с позиции «сверху» или «передо мной» — другой выходит за рамки такого восприятия: другой — не там, где мой взгляд подавляет и иссушает любую интериорность; он — «вблизи меня», он — «рождается на моей стороне»36 . Другой излишествует в моём восприятии, «взламывает» его. Благодаря другому я не только вижу, но и видим, не только воспринимаю, но и воспринимаем. Другой выходит за рамки простого присутствия, он более того, чем предстаёт, он несводим к тому, что относительно него дано в непосредственном опыте. «Другой утрачивает свои антропоморфные качества, о нём больше нельзя рассуждать в терминах оппозиции субъекта и объекта, фигуры и фона, глубины и поверхности.»37 . Он являет себя только на фоне мира, он всегда включён в сочленения мира и нас самих, в изначальный опыт мира. Я, мир и другой состоят из одной плоти.
Размышляя о социальном, Мерло-Понти сразу же предупреждает о том, что его не следует определять в качестве объекта, как это делал, например, Дюркгейм, трактовавший социальные факты как вещи и использовавший объяснительный метод: он демонстрировал верность контовской программе «социальной физики». По утверждению Мерло-Понти, феноменология не предлагает никакой социологии, она, будучи философией и рассуждая о мире, людях и духе, отличается от социологии, поскольку не объективирует свой предмет, а стремится понять его. Феноменолог схватывает социальное как проживание: социальное — это «прежде всего моя жизненная ситуация»38 . Вместе с тем в мире культуры «я» ощущает скрытое под покровом анонимности близкое присутствие другого. Строение другого не проясняет полностью строения общества, которое является существованием не двух или трёх сознаний и тел, а их бесконечного числа. Именно плоть выступает исходной точкой для решения проблемы социальности; и историчность, и социальность обоснованы в плоти.
Во введении к «Феноменологии восприятия» Мерло-Понти даёт несколько замечаний, касающихся истории, исторического события, исторических фактов. Основу исторических суждений он видит в уникальном способе существования, который, пишет он, получает выражение как в свойствах гальки, стекла или кусочка воска, так и в революционных событиях, в мыслях философа. Историку необходимо восстановить и принять этот «особый способ оформления мира». Историю, считает Мерло-Понти, следует понимать исходя не из идеологии, политики, религии, экономики или психологии её творца и событий его жизни, а «разом через всё, всё имеет смысл, за всеми отношениями мы находим одну и ту же структуру бытия»39 .
Этот опыт обоснован в дообъективном восприятии времени, первичном по отношению к упорядочивающему сознанию времени. В каждой перспективе даёт о себе знать некое ядро экзистенциального значения («историческая матрица»), все исторические периоды предстают проявлением одного существования или эпизодами одной драмы, о развязке которой нам ничего не известно. Вот почему в «Знаках», например, эстетические исследования соседствуют с философским анализом и заметками на политические темы; писатель, эстетик и искусствовед Андре Мальро представлен одновременно и как политический деятель; очерки о творчестве Клоделя и Стендаля нашли свое место среди размышлений Мерло-Понти о важнейших событиях нашей эпохи: окончание Второй мировой войны, разоблачение культа личности Сталина, борьба колониальных стран за свою независимость; мнение писателя Жида по поводу участия в выборах анализируется в широком контексте взаимодействия людей, «потому что люди примыкают друг к другу не как булыжники, потому что каждый живёт во всех»40 .
Феноменологический подход к истории требует, по Мерло-Понти, выявления первофеномена, лежащего в истоках представлений, фактов, событий. В основании феноменологии истории — нетематизируемый смысл, осуществляющийся в исторической плоти, изначальная историчность. Бытие обладает внутренней интенциональностью, своего рода имманентной телеологией, готовящей человека к социальному бытию. Нельзя объяснить историю исходя из человека, коль скоро «он не
сила, а слабость, коренящаяся в сердцевине бытия, не космологический фактор, а место, в котором космологические факторы путём бесконечной мутации изменяют свой смысл, становясь историей»41 .
Мерло-Понти подвергает критике гегелевское понимание истории, которую немецкий мыслитель отождествляет с философией, представляя философию как размышление об историческом опыте, а историю — как становление философии. У Гегеля философия выступала абсолютным знанием, системой, целостностью; следовательно, история — это универсальная, познанная, завершённая, мёртвая история. Позиция философа у Гегеля противоречива: он предстаёт то простым «читателем» уже свершившейся истории, то единственным субъектом истории, способным не подчиняться ей и исследовать её с помощью понятий. Стало быть, именно философ выводил историю на сцену и находил в ней тот смысл, какой уже до этого вложил в неё и какой зависел только от него.
Маркс, отмечает Мерло-Понти, признал двигателем истории человеческую деятельность, а философию — отражением этого процесса. Он называл практикой смысл, спонтанно вырисовывающийся во взаимном пересечении действий, с помощью которых человек осуществляет свои отношения с природой и с другими людьми. Ошибка Маркса состояла в том, что он верил в существование матрицы подлинно человеческого общества и признавал в качестве таковой один класс, захват власти которым считал рождением подлинного общества. Однако практика с первых шагов не руководствовалась идеей о всеобщей и целостной истории. «Исторический смысл, — говорит Мерло-Понти, — имманентен межчеловеческим событиям и столь же хрупок, как и они»42 .
Мерло-Понти утверждает: «Социальное уже существует, когда мы познаём его или выносим о нём свои суждения»43 ; общий социальный мир составляет часть изначального опыта. Я и другие — не просто особи одного рода; я и другие вместе осваивают «единое и единственное, действительное и наличное Бытие». Это и есть «изначальная историчность»44 . История неисчерпаема так же, как неисчерпаемо бытие; история недетерминирована, что позволяет ей «идти всё дальше». Со-
циальный мир открывается человеком вслед за природным миром — не как объект или сумма объектов, а как поле существования, которое угадывается позади, вокруг и впереди нас, как граница нашего исторического пространства, и он неотступно сопровождает нас. Связь с социальным, как и связь с миром, является более глубокой, чем любое отчётливое восприятие или суждение. В исследовании социально-политического нельзя полагаться и на здравый смысл. Самим фактом нашего существования мы находимся в контакте с социальным, с ним мы связаны до всякой объективации, оно уже существует, когда мы познаём его или выносим о нём суждения, оно существует до познания как «глухой вызов». Социальное обретает своё значение на почве сосуществования «я» и другого, в интерсубъективном мире, и если «в основании субъекта мы снова обнаружим время, если свяжем с парадоксом времени парадоксы тела, мира, вещей и другого, то поймём, что по ту сторону всего этого нет ничего, что подлежит пониманию»45 .
Свобода составляет часть вовлечённости человека; ситуация, в которую вовлечён человек, ещё до его вовлечения обладает смыслом; человек может изменить его, но игнорировать его он не в состоянии. Человек никогда не начинает с нуля. Сартровская концепция абсолютной свободы (полностью свободного проекта) для Мерло-Понти иллюзорна: человек рождается от мира и для мира; «мир уже конституирован, вместе с тем — никогда не конституирован полностью. В первом отношении мы находимся под воздействием, во втором — открыты бесконечным возможностям»46 . В каждой ситуации есть нечто «всеобщее», и это всеобщее приходит на помощь человеку, когда ему предстоит сделать выбор; всеобщее — это зона уже осуществившихся проектов, неких значений, которые витают между людьми и вещами; всеобщность вмешивается всегда, она непрестанно опосредует присутствие человека по отношению к самому себе; ситуация исключает возможность того, чтобы в истоке нашего действия находилась абсолютная свобода, как и то, что мы всегда и непременно соотносимся с некой тотальностью, универсальной историей, как если бы нас не было в ней, как если бы она расстилалась перед нами.
Каждый жест нашего тела и каждое движение нашего языка, каждый акт политической жизни спонтанно соотнесены с актами других и, обретая всеобщий смысл, преодолевают свою единичность. Это вовсе не означает, что история, как и индивидуальная жизнь, от начала и до конца обладает неким единственным смыслом, а человек лишь «подхватывает» его; история, образуя фон любого свободного действия, в самом деле предлагает человеку смысл, но человек способен изменить его. Существует общий «экзистенциальный проект», который есть не что иное как «устремлённость жизни к некой неопределённо-определённой цели, о которой у неё нет никакого представления и которую она узнаёт лишь тогда, когда её достигает»47 .
Вопрос о смысле истории у Мерло-Понти неотделим от понимания социального и исторического, то есть от ситуации. Люди, проживая историю, сами дают ей смысл. «История, — повторяет Мерло-Понти слова Вебера, — странный объект: объект, каковым являемся мы сами»48 . При этом история существует только потому, что люди — не субъективные, замкнутые в себе молекулы, а существа, нацеленные на отношение к другому. Смысл истории является результатом значений, которые исторические субъективности проектируют в недрах сосуществования. В историческом действии случайное выступает в качестве структурирующего начала, а структура рождается в пространстве случайного.
Человек отличается от других видов животных тем, что изначально лишён оснащённости. В основании человеческой жизни нет силы, которая толкала бы её либо к хаосу, либо к гибели. Люди проживают ситуацию и производят будущее, производя самих себя. Смысл истории существует постольку, поскольку история — это история людей. История человечества не является неизбежным пришествием современного человека; она — не эмпирическая поступательная история, а осознание тайной связи, благодаря которой Платон всё ещё живёт среди нас. Прогресс не является необходимостью — необходимый прогресс есть секуляризированная теология. Мы «не в состоянии ни подвести объективный итог, ни помыслить объективный прогресс»49 . У истории «неровная» походка. Можно
только предположить, что человеческий опыт завершится отбрасыванием ложных решений и выходом из тупиков. Нельзя исключить и того, что человечество, подобно незавершённой фразе, застрянет на полпути50 .
Современный гуманизм, считает Мерло-Понти, начинает с осознания случайности. Он являет собой «непрерывную констатацию поразительной связи между фактом и смыслом, между моим телом и моим "я", между "я" и другим, между моим мышлением и моим словом, между насилием и истиной; он методически отказывается от объяснений, потому что они разрушают это образующее нас соединение и делают нас непонятными нам самим»51 . В противовес понятию конституирования Мерло-Понти употребляет понятие институирования, которое означает сплетённость мира и человеческого «я», «я» и другого, событий и истории.
Философская позиция Мерло-Понти, резко критикующего марксистское учение о диалектике, может быть обозначена именно этим понятием, взятом в том смысле, какой даёт ему сам философ. В «Эпилоге» «Приключений диалектики» мы читаем: «Диалектика — это мысль не о взаимообратимом действии, о единстве противоположностей и их преодолении, о развитии, которое само себя приводит в движение, не переход количественных изменений в качественные. Всё это — лишь следствия или отдельные аспекты диалектики... Они проясняются, если брать их внутри нашего опыта, в связке: субъект — бытие — другие субъекты. Между конкретными противоположностями, в конкретных взаимодействиях, между конкретным отношением "вне" и "внутри", между элементами конкретной констелляции, в конкретном становлении, которое не только осуществляется, но осуществляется для себя, есть место — без противоречий и магии — для отношений с двойственным смыслом, для изменений, для противоположных, но нераздельных истин, для преодоления, для бесконечных образований, для множества планов и порядков. Существует только такая диалектика, где в бытии происходит соединение субъектов, диалектика, которая не является зрелищем для каждого из них, а выступает общим для всех местопребыванием, взаимной интеграцией и обменом»52 .
1
3
Примечания
Merleau-Ponty M. Le Visible et l'invisible. P., 1964.
2 Ibid. P. 13.
Бражникова Я. Плоть и история. К идее архитектонического прошлого в философии М.Мерло-Понти // Логос. № 1 (41). 2004. C. 72. Хочу отметить, что Я. Бражникова провела добротный анализ учения Мерло-Понти о «времени в состоянии рождения» и о феномене исторического времени в диссертационном исследовании «Первичный опыт бытия и феномен исторического времени в философии М.Мерло-Понти» (см.: Автореф. дис... кандидата филос. наук. М., 2004). Мерло-Понти М. В защиту философии. М., 1996. С. 7. Merleau-Ponty M. Le Visible et l'invisible. P. 171. Ibid.
См.: Мерло-ПонтиМ. Предисловие // Мерло-ПонтиМ. Знаки. М., 2001. С. 18. Эта ситуация схожа с так называемым «поворотом» Хайдеггера в 1930-е гг., когда им были опубликованы «Лесные тропы» («Holzwege»). Барон фон Вейцзекер вспоминал: «Однажды он (Хайдеггер. — И.В.) повёл меня по лесной дороге, которая сходила на нет и оборвалась посреди леса в месте, где из-под густого мха проступала вода. Я сказал: "Дорога кончается". Он хитро взглянул на меня: "Это лесная тропа (Holzweg). Она ведёт к источникам"» (см.: БибихинВ.В. Дело Хайдеггера // ХайдеггерМ. Время и бытие. М., 1993. С. 6).
Richir M. La phénoménologie de Husserl dans la philosophie de Merleau-Ponty // Philosopher en français. P., 2001. P. 185.
Worms F. Signes entre sens et non-sens. Philosophie, sciences humaines et politique dans l'oeuvre de Merleau-Ponty // Les Etudes philosophiques. 2001. № 2. Р. 166, 182.
В 1961 г. Дюфрен писал по этому поводу: поражённые известием о смерти Мерло-Понти, мы все почувствовали глубокую несправедливость. Он умер, не сказав последнего слова. Но все мы знаем, что «нельзя сказать последнего слова, что никакая мысль не может быть законченной. Произведение — это всего лишь проект» (см.: DufrenneM. Maurice Merleau-Ponty // Les Etudes philosophiques. P., 1962. № 1. Р. 96). Merleau-Ponty M. Le Visible et l'invisible. Р. 17. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999. С. 265. Здесь следует отдать должное Г.Марселю, который сформулировал понятие собственного тела как экзистенциальной опоры всего сущего, меры неразрывной связи человека с миром. Тело у Марселя — это живой источник восприятия (См.: Марсель Г. Метафизический дневник. СПб., 2005). Merleau-Ponty M. Le Visible et l'invisible. P. 181. Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. М., 2002. С. 575.
17 Там же. С. 555-556.
9
10
11
18 Merleau-Ponty M. Le Visible et l'invisible. P. 210.
19 Ibid. P. 223.
20 Ibid. P. 237.
21 См.: Ibid. P. 254.
22 Villela-Petit M. « Qui voit?», du privilège de la peinture chez M.Merleau-Ponty // Les Etudes philosophiques. Avr.-juin 2000. P. 271.
23 Worms F. Signes entre sens et non-sens. P. 167—168.
24 Merleau-Ponty M. Le Visible et l'invisible. P. 175.
25 Ж.Валь пишет на этот счёт: «...думаю, правильно говорить о восприимчивости, приятии» («Les philosophes français d'aujourd'hui». P., 1963. P. 63). Добавим сюда слова самого Мерло-Понти: «.Всякое видимое выкроено из осязаемого, а любое тактильное сущее так или иначе призвано к видимости .существует отношение захвата, вторжения не только между осязаемым и осязающим, но и между осязаемым и видимым, которое инкрустировано в это осязаемое, как и наоборот, осязаемое не есть отсутствие видимости — оно невозможно без визуального существования» (Merleau-Ponty M. Le Visible et l'invisible. P. 177).
26 Г.Марсель говорит о связи между действительностью и воспринимающим субъектом: затронутость, а не осведомлённость. Левинас так прокомментирует данную позицию Мерло-Понти: «.чтобы данность прояснилась, должна возникнуть целокупность бытия. Она должна возникнуть до того, как некоторое сущее отразится в мысли в качестве объекта». Это — «переворачивание гносеологической схемы» (См.: ЛевинасЭ. Гуманизм другого человека // Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М., 2004. С. 602).
27 См.: Merleau-Ponty M. Le Visible et l'invisible. P. 182 et suiv.
28 Ibid. P. 253.
29 Ibid. P. 183.
30 Ibid. P. 182.
31 В.А.Подорога считает плоть состоянием тела, но не тела в его анатомической и перцептивнойограниченности, а тела трансгрессивного, переходящего свой предел (Подорога В.А. Феноменология тела. М., 1995. С. 128).
32 Merleau-Ponty M. Le Visible et l'invisible. P. 192.
33 Ibid. P. 183-184.
34 Подробнее см.: Подорога В. Феноменология тела. С. 125-131, 139-154.
35 Merleau-Ponty M. Le Visible et l'invisible. P. 109.
36 Ibid. P. 86.
37 Подорога В.А. Феноменология тела. С. 127.
38 Мерло-Понти М. Философ и социология // Мерло-Понти М. Знаки. С. 128.
39 Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. С. 19.
40 Мерло-Понти М. Заметки // Мерло-Понти М. Знаки. С. 360.
41 Мерло-Понти М. В защиту философии. С. 32.
42 Там же. С. 36.
43 Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. С. 462.
44 Мерло-Понти М. Око и дух. М., 1993. С. 11.
45 Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. С. 466. Русские крестьяне, отмечает Мерло-Понти, в 1917 г. присоединились к борьбе рабочих Петрограда и Москвы, поскольку чувствовали общность судеб — «классовое чувство переживалось конкретно, прежде чем стало объектом сознательного волеизъявления» (Там же. С. 462).
46 Там же. С. 571.
47 Там же. С. 562.
48 Merleau-Ponty M. Les aventures de la dialectique. Р., 1955. P. 18.
49 Мерло-Понти М. Око и дух. С. 57.
50 См.: Мерло-Понти М. Человек и его злоключения // Мерло-Понти М. Знаки. С. 276.
51 Там же. С. 277.
52 Merleau-Ponty M. Les aventures de la dialectique. P. 273—274.
