CC BY
11
Научная статья УДК 111
https://doi.org/10.24158/fik.2023.7.8
Ложный путь сверхчеловечества и два образа зла у Владимира Соловьева Евгения Сергеевна Бужор
Финансовый университет при Правительстве РФ, Москва, Россия, ESBuzhor@fa.ru, https://orcid.org/0000-0002-2724-9565
Аннотация. В статье рассматривается разработка Владимиром Соловьевым концепции истинного и ложного сверхчеловечества. Первое базируется на преодолении природного эгоизма и приводит к состоянию всеединства и преодоления смерти. В основе второго, напротив, лежит потенцирование эгоистической установки, которое через ряд метаморфоз приводит личность к стремлению уничтожить мир и себя самого. Эволюция ложного сверхчеловека иллюстрирует мысль В. Соловьева о двух типах зла - природном, естественном и морально-волевом, решающее различие между которыми проходит по линии субъектности и бессубъектности, свободы и необходимости. Природное зло, будучи необходимым и бессубъектным, подлежит преодолению и преображению, тогда как моральное зло, имеющее свободный характер и порожденное личной волей человека, не может быть преобразовано, но подлежит отвержению и уничтожению. Категорическое отрицание В. Соловьевым морального зла прослеживается в работе на примере его интерпретации поэтических образов Лермонтова и Пушкина, а также биографий этих поэтов.
Ключевые слова: Владимир Соловьев, Лермонтов, Пушкин, сверхчеловек, сверхчеловечество, всеединство, демоническая личность, природное зло, моральное зло
Финансирование: инициативная работа.
Для цитирования: Бужор Е.С. Ложный путь сверхчеловечества и два образа зла у Владимира Соловьева // Общество: философия, история, культура. 2023. № 7. С. 64-71. https://doi.org/10.24158/fik.2023.7.8.
Original article
The False Path of Superhumanity and Vladimir Soloviev's Two Images of Evil Evgenia S. Buzhor
Financial University under the Government of the Russian Federation, Moscow, Russia, ESBuzhor@fa.ru, https://orcid.org/0000-0002-2724-9565
Abstract. The article examines Vladimir Soloviev's development of the true and false superhumanity concept. True superhumanity is based on the overcoming of natural egoism and leads to a state of omnipotence and overcoming death. On the contrary, at the basis of the false path of superhumanity lies the potentiation of the egoistic attitude, which, through a series of metamorphoses, leads the individual to the desire to destroy the world and himself. The evolution of the false superman illustrates V. Soloviev's idea of two types of evil - natural, intrinsic and moral-volitional - the decisive distinction between which runs along the lines of subjectivity and non-subjectivity, freedom and necessity. Natural evil, being necessary and subjectless, is subject to overcoming and transformation, while moral evil, having a free character and generated by the personal will of man, cannot be transformed, but is subject to rejection and destruction. Solovyov's categorical denial of moral evil traced in the paper on the example of his interpretation of the poetic images of Lermontov and Pushkin, as well as the biographies of these poets.
Keywords: Vladimir Solovyov, Lermontov, Pushkin, superhuman, superhumanity, omnipersonality, demonic personality, natural evil, moral evil
Funding: Independent work.
For citation: Buzhor, E.S. (2023) The False Path of Superhumanity and Vladimir Soloviev's Two Images of Evil. Society: Philosophy, History, Culture. (7), 64-71. Available from: doi:10.24158/fik.2023.7.8 (In Russian).
Известно, что в конце жизни Владимир Соловьев обратил внимание на идею сверхчеловека Ницше (Ницше, 2021) и в целом отнесся к ней сочувственно, хотя и придал ей свой собственный смысл. Он считал, что подлинной задачей сверхчеловека является преодоление смерти (Соловьев, 1990 а), но эта задача не была поставлена во главу угла Ницше. Идею сверхчеловека Соловьев понимал в контексте своей концепции всеединства, которая постулирует наличие действительности, обладающей всеединым типом устроения, элементы которой находятся в таком состоянии взаимопроникнутости, что всякое существо содержит в себе уникальным, неповторимым об-
© Бужор Е.С., 2023
Общество: философия, история культура. 2023. № 7. С. 64-71. Society: philosophy, history, culture. 2023. No. 7. P. 64-71.
разом всю совокупность других существ и одновременно само присутствует особым образом в каждом из них1. Соловьев называет эту действительность «положительным всеединством» и понимает ее как идеальный мир, образуемый ноуменальными сущностями - идеями, которые представляют собой не отвлеченные образцы и бестелесные схемы, а живых разумных существ.
Однако наряду с идеальным миром положительного всеединства существует мир эмпирический, который демонстрирует иной, противоположный всеединому тип устроения, характеризующийся такими чертами, как изоляция, непроницаемость, замкнутость, ограниченность составляющих его элементов. Ключевым положением теории всеединства Соловьева, однако, является то, что несмотря на противоположность по типу устроения положительному всеединству, эмпирический мир не представляет собой онтологически иной действительности, но является лишь особым негативным, или, в этических терминах, - недолжным модусом мира всеединства (в терминах Л.П. Карсавина - «умаленным всеединством» (Карсавин, 1993)). В «Чтениях о Бого-человечестве» В. Соловьев пишет, что «эти два мира различаются между собою не по существу, а только по положению: один из них представляет единство всех сущих, или такое их положение, в котором каждый находит себя во всех и все в каждом, - другой же, напротив, представляет такое положение сущих, в котором каждый в себе или в своей воле утверждает себя вне других и против других...» (Соловьев, 2019).
Философ подчеркивает вторичность эмпирического мира как возникшего в результате особых процессов в ноуменальной действительности, приведших к повреждению всеединого строя (Соловьев, 2019). Из того, что эмпирический и ноуменальный миры представляют собой онтологически единую действительность, существующую в разных модусах, вытекает императив реинтеграции эмпирического мира в мир сверхэмпирический. Восстановление всеединства - таков универсальный смысл существования всего эмпирического мира, всей природы, а также и человека, которого В. Соловьев понимал как неотъемлемую часть природы, центр ее сознания, как посредника «между Богом и материальным бытием», как устроителя и организатора вселенной (Соловьев, 2019). Именно в преодолении разобщенного устроения мира и восстановлении его всеединого устроения заключается для В. Соловьева назначение человека2, и именно этот смысл он вкладывал в понятие сверхчеловека.
В работе «Идея сверхчеловека» Соловьев писал, что «человеку естественно хотеть быть лучше и больше, чем он есть в действительности, ему естественно тяготеть к идеалу сверхчеловека» (Соловьев, 1990а: 629). Эту же мысль философ буквально повторил в статье о М. Лермонтове, говоря, что ничто «не препятствует нам возвышаться над нашей дурной действительностью и становиться относительно ее сверхчеловеком» (Соловьев, 1991 б: 381). Эта «дурная действительность» характеризуется прежде всего явлением смерти, понимаемой как ключевой атрибут искаженного, разобщенного устроения действительности. Смерть, этот «видимый итог» человеческого существования, не может считаться, по В. Соловьеву, его окончательным итогом; наличие смерти представляет собой «нестерпимое противоречие» (Соловьев, 1991 б: 382), с которым невозможно примириться. Задача человека состоит в том, чтобы освободиться от смерти, избавиться «от существенных условий, делающих смерть необходимою», чтобы «возможно или вовсе не умирать, или, умерши, воскреснуть» (Соловьев, 1991 б: 382). Таким образом, сверхчеловек в представлении В. Соловьева - это человек, «умерший и воскресший», победивший смерть, что в свою очередь равносильно преодолению разобщенного устроения эмпирического мира, его возвращению в мир ноуменальный, мир совершенного всеединства.
Превращение человека в сверхчеловека Соловьев рассматривает по-иному, чем Ницше. Если для последнего это дело исключительно личных усилий, то для В. Соловьева - соборная, «собирательная» деятельность всех людей, что позволяет говорить не столько о сверхчеловеке, сколько о сверхчеловечестве или, в терминах самого Соловьева, богочеловечестве. В статье «Идея сверхчеловека» философ пишет: «Если бы и не было перед нами действительного "сверхчеловека", то во всяком случае есть сверхчеловеческий путь, которым шли, идут и будут идти многие на благо всех, и, конечно, важнейший наш жизненный интерес - в том, чтобы побольше людей на этот путь вступали, прямее и дальше по нем проходили, потому что на конце его - полная и решительная победа над смертью» (Соловьев, 1990а: 633-634). Такое понимание идеи сверхчеловека как пути, по которому должны следовать не отдельные героические личности, а все люди
1 Как пишет В. Соловьев в статье «Общий смысл искусства», всеединство «требует, чтобы все частные элементы находили себя друг в друге и в целом, каждое полагало себя в другом и другое в себе, ощущало в своей частности единство целого и в целом свою частность» (Соловьев, 1990 б: 395-396).
2 В статье «Судьба Пушкина» Соловьев формулирует назначение человека следующим образом: «все более и более сближать действительность с идеалом и в фактах низшей жизни воплощать откровения высшей» (Соловьев, 1991г: 281).
ФИЛОСОФИЯ РЖЬОБОРНУ
без исключения, является прямым следствием учения о всеединстве и, в частности, единстве человечества. Задача преодоления смерти стоит как перед всем человечеством в целом, так и перед каждым человеком в отдельности, ибо человек и человечество, согласно теории всеединства, едины, так что общая цель человечества является личной целью каждого, и наоборот.
Однако в статье «Лермонтов» Соловьев рассматривает искаженную перспективу сверхчеловеческой ориентации. Это было обусловлено, видимо, тем, что в конце жизни Соловьев переживал мировоззренческий кризис, связанный с разочарованием в неизбежности прогресса и целесообразном ходе мировой истории, который должен необходимо привести к восстановлению всеединства. Этот кризис привел Соловьева к переоценке силы зла и занятию более строгой моралистической позиции. Искаженный путь к сверхчеловеческому состоянию В. Соловьев показывает на примере не только творчества, но и личности самого М. Лермонтова, применяя к ней строгую моральную оценку. Однако интерес представляет не столько справедливость и объективность высказываний философа о поэте, сколько концептуальное выражение различия подлинной и искаженной перспективы сверхчеловеческого пути.
Подлинный путь к сверхчеловечеству, как было сказано выше, является не чем иным, как восстановлением мира всеединства. Доминирующим принципом мира антивсеединства является эгоистическая установка населяющих его существ, включая человека. По образному выражению философа, эмпирический мир представляет собой «тяжелый и мучительный сон отдельного эгоистического существования» (Соловьев, 2019). Преобразование действительности в направлении восстановления всеединства или, что то же самое, в направлении преображения человека в сверхчеловека предполагает в первую очередь преодоление эгоистической установки. Наиболее эффективным средством для этого В. Соловьев считал любовь, поскольку подлинная любовь по своей сути означает перенос центра своего существования из себя в другого, в любимое существо. Любовь является основной силой, противостоящей и размывающей эгоистические устои эмпирического мира. Любовь и эгоизм, по В. Соловьеву, несовместимы так же, как свет и тьма.
Однако искаженный путь сверхчеловечества, который В. Соловьев анализирует в статье «Лермонтов», предполагает не упразднение эгоистической установки, а, напротив, ее потенцирование. Усиление эгоизма и одновременно устремление к преобразованию действительности -это и есть пагубный путь к сверхчеловечеству, зеркально противоположный восстановлению всеединства. Усиление, возгонка эгоизма или, как образно пишет В. Соловьев применительно к Лермонтову, «страшная напряженность и сосредоточенность мысли на себе, на своем "Я", страшная сила личного чувства» (Соловьев, 1991 б: 384), если и возводит человека в сверхчеловеческое достоинство, то с обратным знаком, так что такую всецело сосредоточенную на своем «я» личность можно с полным правом назвать демонической. Однако подобного масштаба эгоистическая личность достигает при условии наличия и ощущения в себе великих сил, способностей и задатков. На этой питательной почве «страшная сила личного чувства» расцветает чрезмерной самооценкой, выражающейся в гордости - второй значимой черте демонической личности. В свою очередь гордое чувство собственного величия порождает по контрасту, как пишет Соловьев, «слишком низкую оценку других» (Соловьев, 1991б: 390), что в конечном счете выливается в мизантропию, в устойчивое чувство презрения к людям, да и к миру в целом.
Таковы основные черты демонической личности - эгоизм, гордость, презрение к людям, как они были описаны в мировой и русской литературе, начиная с периода романтизма. Примечательно, что В. Соловьев называет Лермонтова не подражателем Байрона, а его младшим братом, подчеркивая тем самым равновеликость этих поэтов, воспевших демоническую личность.
Потенцированный, усиленный эгоизм укрепляет основания разобщенного устроения. Это видно на примере отношения к любви, с которой демонической личности также приходится сталкиваться. Дело в том, что она появляется не вдруг, но, как и подлинный сверхчеловек, возникает из человека обыкновенного, поэтому ей также предстоит изведать любовный опыт. Любовь - это универсальное и естественное чувство, возникающее из ощущения собственной недостаточности и стремления эту недостаточность преодолеть. У обычного человека, входящего в состояние любви, природный эгоизм начинает ослабевать. Однако в том, который, говоря словами Соловьева, с напряженной и страшной силой сосредоточивается на самом себе, при столкновении с любовью набирают силу иные процессы. В частности, не происходит переноса центра своего «я» в другого человека, потому что даже в любви сверхэгоист любит не столько другого, сколько самого себя или, как пишет В. Соловьев, «главным образом лишь собственное любовное состояние» (Соловьев, 1991 б: 387). Основной интерес такого человека «принадлежит не любви и не любимому, а любящему "Я"» (Соловьев, 1991 б: 385), поэтому имеет место не подлинная, а лишь формальная любовь, которая может быть «лишь рамкой, а не содержанием его "Я", которое остается "одиноким и пустым"» (Соловьев, 1991 б: 387). Усиленный эгоизм, подобно огненной лаве, выпаривает влагу любви. Попытка демонического или полудемонического существа полюбить оканчивается крахом и, как правило, несет гибель его возлюбленной.
Общество: философия, история культура. 2023. № 7. С. 64-71. Society: philosophy, history, culture. 2023. No. 7. P. 64-71.
Такая несостоявшаяся любовь еще более ожесточает демоническую личность, укрепляет ее в своем эгоизме. В. Соловьев называет это «окончательным торжеством эгоизма над неудачною попыткой любви» (Соловьев, 19916: 386). Из столкновения усиленного эгоизма и любви победителем выходит эгоизм, и в силу этого в сверхчеловеке ослабевает или исчезает та сила, которая способна претворять разобщенную действительность во всеединую. Происходит окостенение мира разобщенного существования. Невозможность любви означает, что в дальнейшем отношения демонической личности и мира строятся по модели господства и подчинения. Любое взаимодействие выливается в утверждение своего господства и власти. Поначалу это может быть благодетельная власть. Демоническая личность стремится преобразить мир, чтобы на свой лад решить проблему наличия в этом мире смерти, от которой она также не может отвернуться. Стремление преобразить мир требует основы, которой для самоутверждающегося человека служит его собственная личность. Однако очень скоро обнаруживается, что результатом такой опоры на самого себя является невозможность действия, невозможность применить свои силы, ибо «я» не может быть той точкой приложения, опираясь на которую, можно трансформировать мир. В результате герой приходит к невозможности реализовать свои мироустроительные замыслы. Как пишет В. Соловьев, «одиночество и пустынность напряженной и в себе сосредоточенной личной силы» не позволяет ей найти «достаточного удовлетворяющего ее применения» (Соловьев, 1991 б: 387).
Демоническую личность постигает разочарование еще более сильное, чем от любви. Оно приводит к радикальной перемене в отношении к миру и порождает стремление не осчастливить, а уничтожить его. По сути, желание как улучшить действительность, так и уничтожить ее проистекает из властно-подчиняющего отношения к миру. Покуда он кажется находящимся под властью демонической личности, она стремится - или думает, что стремится - его облагодетельствовать, когда же это не получается, и кажется, что мир может выскользнуть из подчинения, тогда возникает стремление его уничтожить. В любом случае в демонической личности нарастает «склонность к разрушению» мира, который она более не приемлет. Однако дело этим не ограничивается и переходит в следующую стадию - саморазрушения. Тяга к нему является продолжением и развитием стремления разрушить мир и наступает тогда, когда последнее не удается, сталкиваясь с упорством и неподатливостью мира; тогда находится другой способ уничтожить мир, заключающийся в том, чтобы уничтожить себя и таким образом распроститься с ненавистным и презираемым миром. Естественной эволюцией человека, идущего по пути эгоистического самоутверждения, является смерть, разрушение самого себя. Этот путь начинается с отвержения любви, а заканчивается саморазрушением, аннигиляцией. Таким образом, смерть, которая является средоточием негативности эмпирического мира, парадигмой разобщенного устроения мира, не только не преодолевается демоническим сверхчеловеком, но и, напротив, укрепляет свое доминирование.
Эволюция демонического сверхчеловека, приводящая его к утверждению смерти, заставляет В. Соловьева предположить существование двух типов зла. Если смерть как данность разобщенного мира, как его неотъемлемая принадлежность есть естественное, природное зло, «злая жизнь» (Соловьев, 1991 в: 478), как говорит В. Соловьев в статье о Ф. Тютчеве, то та смерть, которая торжествует в результате эволюции демонического сверхчеловека от неудавшейся любви через столь же неудавшееся господство к разрушению, - представляет собой уже не естественное зло, а сознательное, волевое. Произвольное устремление к разрушению и смерти как намеренное причинение страдания и смерти другому существу или, в пределе, самому себе - это не природный, а «рукотворный», морально-волевой тип зла, в котором разобщенное устроение находит свое самое яркое проявление. В уже упоминавшемся нами пассаже из «Общего смысла искусства», где В. Соловьев описывает то бытие, когда каждый отдельный элемент действительности «утверждает себя в своей особенности, стремясь исключить или подавить чужое бытие», он добавляет: «Все это... мы должны признать злом» (Соловьев, 1990б: 395). Аналогичный вывод философ делает и в «Чтениях о Богочеловечестве» (Соловьев, 2019).
В. Соловьев говорит о сверхприродном характере этого зла на примере того, что демоническая личность получает наслаждение не столько от удовлетворения естественных человеческих потребностей и влечений, сколько от творения, причинения зла. «Услаждаться деланием зла, - пишет философ, - есть уже черта нечеловеческая» (Соловьев, 1991 б: 393). Это демоническое сладострастие, которое выразил в своем творчестве Достоевский, в том числе и в образе подпольного человека, который унижает других и себя и находит высшее удовольствие именно в этом (само)уничижении.
Решающее различие между моральным и природным злом проходит по линии субъектности и бессубъектности, свободы и необходимости. Так, умирание в результате естественного угасания - природное, бессубъектное и, до известной степени, необходимое; убийство и насилие - это субъектное зло, которое произвольно и сознательно причиняется разумным существом.
Особенностью морального зла является то, что, будучи внеприродным, оно тотально по своему характеру, не имеет естественных сдержек и противовесов и способно целиком захватить личность, сделать ее в полной мере «злой личностью», желающей всеобщего уничтожения мира и жизни. В этом проявляется нигилистическая сущность морального зла, не обусловленного ничем, кроме воли индивида. Демоническая личность на стадии, когда она желает разрушения, способна быть захвачена такой идеей полностью, до предела. Именно это делает ее сверхчеловеческой, в том смысле что она поднимается над человеком, злые побуждения которого сдерживаются и умеряются естественными положительными чувствами солидарности, сочувствия и сострадания.
В силу такой внеприродности морального зла, его противоположности природным явлениям с их комплексным и взаимно уравновешивающим характером, возникает представление, что происхождение морального зла не может быть вызвано трансформацией природного зла, что оно представляет собой изначальный и самостоятельный феномен, «не от мира сего». Эта интуиция находит свое выражение в том, что личность становится демонической не столько в силу какого-то естественного развития, сколько в результате заражения, прививки этого типа зла от другого субъекта, являющегося его адептом. Иными словами, моральное зло возникает в его носителе под воздействием искушения со стороны иной уже существующей «злой личности».
Творчество М. Лермонтова изобилует примерами того, что моральное зло как тотальное неприятие действительности было внушаемо лирическому герою некой высшей «злой личностью» - демоном. В. Соловьев приводит стихи М. Лермонтова, описывающие опыты искушения злом. Примечательно, что В. Соловьев не говорит о том, что такой же опыт имел и А. Пушкин. Описания демонического искушения практически идентичны у обоих поэтов. Так, у А. Пушкина в произведении «Мое беспечное незнанье.» читаем: «Мое беспечное незнанье Лукавый демон возмутил, И он мое существованье С своим на век соединил. Я стал взирать его глазами.»1. Аналогичные строки можно найти и у М. Лермонтова в стихотворении «Отрывок»: «Терзать и мучить любит он; В его речах нередко ложь; Он точит жизнь, как скорпион. Ему поверил я.»2.
Изначальная, не выводимая из чего-либо иного сущность морально-волевого зла, «злой воли» предполагает совершенно иное к ней отношение, чем ко злу естественному, «злой жизни». Последнюю можно и нужно трансформировать, оформлять и умерять - в этом и заключается путь «правого» преображения мира, ведущий к упразднению разобщенного устроения и восстановлению всеединства. Однако подобный подход неприемлем по отношению к злой воле - ее нельзя преобразить, но можно только отсечь, отринуть, уничтожить.
К природному злу до известной степени можно относиться нейтрально, как к естественной необходимости (хотя для идеалистической философии эта необходимость неестественна и не непреложна, напротив, она подлежит преодолению). По отношению к морально-волевому злу нейтральность соблюсти не получится. Эту позицию В. Соловьев наглядно продемонстрировал в статье «Значение поэзии в стихотворениях Пушкина», в которой говорится о том, что человеческий мир насквозь проникнут нравственными категориями, что он представляет собой по своей сущности не столько даже границу между добром и злом, сколько их противоборство: «Добро и зло, правда и лукавство не останавливаются на теоретическом различии, а по необходимости вступают в деятельную борьбу; это для них совершенно существенно: если бы зло не противоборствовало добру, то оно не было бы злом, а было бы лишь натуральным явлением., но ведь оно в действительности вступает в борьбу с добром, показывая себя как нравственное зло и тем открывая и добро как такое в нравственном его качестве» (Соловьев, 1991а: 350). Моральное зло активно вступает в борьбу с добром, нападает на него, поэтому, сталкиваясь с ним, человек не может оставаться безучастным, он должен сделать выбор - или принять зло, или бороться с ним. Область морали сопровождается категорией долга, которой в общем-то нет места в природной среде. Человек должен бороться с моральным злом, ибо, относясь к нему нейтрально, он помимо своей воли принимает его сторону и начинает противостоять добру. Здесь у человека нет свободы уклониться от выбора.
Открывавшееся взору Соловьева радикальное противостояние морального добра и морального зла, то есть добра и зла, которые существуют не как природные стихии и начала, но как личные действия и поступки сознательных существ, привело его к жестким выводам относительно судеб тех, кто склонялся принять сторону морального зла. Так, В. Соловьев с неумолимой последовательностью проводил мысль, что преждевременная гибель А. Пушкина была вызвана тем, что, решившись на дуэль с Дантесом, поэт отказался «от той нравственной силы, которая была ему доступна» (Соловьев, 1991 г: 275). В. Соловьев подчеркивал, что хотя А. Пушкину всегда было присуще «высокомерное пренебрежение к окружающему его обществу» и мелочное раздражение про-
1 Александр Пушкин. Мое беспечное незнанье. [Электронный ресурс] // Культура.РФ. URL: https://clck.ru/34tTMk (дата обращения: 02.07.2023).
2 Михаил Лермонтов. Отрывок [Электронный ресурс] // Культура.РФ. URL: https://clck.ru/34tTPa (дата обращения: 02.07.2023).
Общество: философия, история культура. 2023. № 7. С. 64-71. Society: philosophy, history, culture. 2023. No. 7. P. 64-71.
тив него, продиктованное самолюбием, однако прежде поэт не придавал «ему [самолюбию] существенного значения, не принимал его как мотив важных решений и поступков» (Соловьев, 1991 г: 285). Философ был уверен, что решение пойти на дуэль с желанием убить человека было обусловлено тем, что поэт оступился, «допустив над своею душою власть самолюбия» (Соловьев, 1991 г: 285) и что тем самым он отошел от той меры «нравственного человеческого достоинства», которая от него требовалась как от гения (Соловьев, 1991 г: 275-276). По мнению В. Соловьева, убийство противника на дуэли «из-за личной злобы» сделало бы А. Пушкина «нарушителем нравственного закона» (Соловьев, 1991 г: 298) и стало бы для него «жизненною и нравственной катастрофою» (Соловьев, 1991 г: 298), последствия которой не могли бы быть исправлены и после которой он не смог более бы «подниматься на вершины вдохновения» (Соловьев, 1991 г: 298), служить высшей красоте: «Никаких новых художественных созданий Пушкин нам не мог дать и никакими сокровищами не мог больше обогатить нашу словесность» (Соловьев, 1991 г: 296). Фактически В. Соловьев возглашает, что если бы А. Пушкин реализовал свое намерение и стал убийцей, то перестал бы быть поэтом, дар был бы у него отнят (по слову самого А. Пушкина из «Моцарта и Сальери»: «гений и злодейство - две вещи несовместные»1). Поэтому судьба, как заключает В. Соловьев, милостиво избавила поэта от этого падения, послав ему смерть.
Столь же неумолим философ и по отношению к судьбе М. Лермонтова. Если А. Пушкин, по его мнению, только в конце жизни подошел к опасному моральному обрыву, то М. Лермонтов вообще был далек от «нравственного усовершенствования» (Соловьев, 1991 б: 397). В. Соловьев говорит, что злое начало победило поэта: «Лермонтов также рано сознавал и то злое начало, с которым он должен бороться, но которому скоро удалось вместо борьбы вызвать поэта лишь на идеализацию его» (Соловьев, 1991 б: 391). Философ имеет в виду, что поскольку М. Лермонтов не вступил в борьбу со злом, что составляло его общечеловеческую и личную задачу, то зло само вступило в борьбу с ним и одолело его. В. Соловьев пишет даже более резко: поэт, по его мнению, «дал победу злому началу» (Соловьев, 1991 б: 395) над собой. Как уже отмечалось выше, это злое начало не безличностно, но субъектно - это злое существо или злая душа, злой дух. Плодами этой победы зла в душе М. Лермонтова стало то, что оно сумело вызвать поэта на свою идеализацию, то есть сделало его своим сторонником, адептом.
Такие жесткие упреки, предъявленные Соловьевым двум русским поэтам, но прежде всего М. Лермонтову, были обусловлены его максималистским пониманием сути поэта или, шире, творческого гения. Его наилучшее выражение он видел в пушкинском «Пророке», считая, что в нем представлен образ пророка, представляющий собой суть поэта в ее высшем развитии. Философу многие возражали, считая, что преображение поэта в пророка закроет для него источники творчества, однако он настаивал на тождестве поэта и пророка, по сути, на том, что совершенный поэт должен быть глашатаем божественных истин (Бужор, 2023: 70-71). Это означало, что В. Соловьев не принимал разделения эстетического и этического. Поэт, художник должен быть нравственным существом, то есть обязан изобличать зло, прежде всего морально-волевое. Гениальный человек призван, по В. Соловьеву, быть «практическим идеалистом, действительным служителем добра и исправителем действительности» (Соловьев, 1991 г: 281), и естественно, что на этом пути он обязан сохранять известную степень «нравственного человеческого достоинства» (Соловьев, 1991 г: 276).
По-видимому, принципиальную разницу между А. Пушкиным и М. Лермонтовым В. Соловьев видел в том, что первый, будучи искушаем злым началом, боролся с ним и не дал ему победить себя. Он сумел встать на сторону добра и воспевал, по мнению философа, истинную красоту идеального мира. А М. Лермонтов, напротив, дал себя победить и стал адептом зла. Как художник, он тоже изображал красоту, но только это была лжекрасота - красота зла, имеющая иллюзорный, призрачный характер, поскольку, как пишет В. Соловьев, и у ада «есть свой мимолетный цвет и свое обманчивое сияние» (Соловьев, 1991 г: 299).
Для В. Соловьева как морального ригориста не может быть никакой подлинной красоты во зле, отрицающем благой смысл бытия. Ибо красота тождественна добру, а не злу. Поэтому Лермонтов, с точки зрения философа, рисуя красоту зла, прокладывал путь к ложному сверхчеловечеству, увенчивающемуся в конечном счете аннигиляцией мира и самого себя. В известном смысле М. Лермонтов, как полагает Соловьев, поддавшись искушению злом, сам стал искусителем, так как, «облекая в красоту формы ложные мысли и чувства» (Соловьев, 1991 б: 398), он делал их привлекательными для неопытных душ, останавливая их «на пути к их истинной сверхчеловеческой цели» (Соловьев, 1991 б: 398).
Путь к ложному сверхчеловечеству лежит через гордость, утверждение собственного эгоизма, тогда как к «истинной сверхчеловеческой цели» - через смирение. Последнее, как пишет В. Соловьев, «есть первое условие, чтобы сделаться сверхчеловеком», тогда как «гордость для
1 Александр Пушкин. Моцарт и Сальери [Электронный ресурс] // Культура.РФ. URL: https://clck.ru/34tTQt (дата обращения: 02.07.2023).
человека есть первое условие, чтобы никогда не сделаться сверхчеловеком» (Соловьев, 19916: 395). Гордость и чувство собственного превосходства, величия мешают самосовершенствованию, ибо гордая эгоистическая личность, как указывает В. Соловьев, считает себя ни в чем не нуждающейся. В то время как смирение, «признание своей недостаточности прямо обусловливает потребность и усилие совершенствования» (Соловьев, 1991 б: 395). Смирение - понятие нравственное, тогда как гениальная одаренность - художественное, творческое. Поэтому, когда В. Соловьев утверждает, что «гениальность обязывает к смирению» (Соловьев, 1991б: 395), он фактически в емкой формуле выражает свою основную идею о тождестве этического и эстетического, добра и красоты. Гениальность, говорит далее В. Соловьев, «обязывает становиться сверхчеловеком» (Соловьев, 1991б: 395), однако, как уже говорилось, нельзя понимать эти слова так, что становиться сверхчеловеком - это удел немногих гениально одаренных личностей. В антропологии В. Соловьева гений - это не какой-то особый человек, но норма человека, истинный человек, которым призван стать всякий живущий, поэтому, перефразируя мыслителя, можно сказать, что не столько гениальность, сколько человечность обязывает становиться сверхчеловеком, а значит, обязывает к смирению, которое является единственным путем к самосовершенствованию, к сверхчеловечности или к всеединству. Подтверждение этой мысли можно увидеть в словах В. Соловьева о том, что «смирение, есть основная для человека [а не только для гения] добродетель» (Соловьев, 1991 б: 395). В свете этих убеждений получает особое прочтение и знаменитое изречение Ф. Достоевского из его пушкинской речи «смирись, гордый человек»1, звучащее не как нравоучение, но как императив, призывающий к тому осевому повороту, который необходимо совершить как «первое условие» для того, чтобы стать на путь, ведущий «к истинной сверхчеловеческой цели», достижение которой является нравственно-онтологической задачей человечества.
Список источников:
Бужор Е.С. Философско-антропологическая трактовка пушкинской концепции поэта у Владимира Соловьева // Общество: философия, история, культура. 2023. № 3 (107). С. 67-73. https://doi.org/10.24158/fik.2023.3.9.
Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993. 350 с.
Ницше Ф.В. Я - великий. Трагедия сверхчеловека. М., 2021. 624 с.
Соловьев В.С. Значение поэзии в стихотворениях Пушкина // Философия искусства и литературная критика. М., 1991а. С. 316-371.
Соловьев В.С. Идея сверхчеловека // Сочинения : в 2 т. М., 1990а. Т. 2. С. 626-634.
Соловьев В.С. Лермонтов // Философия искусства и литературная критика. М., 1991 б. С. 379-398.
Соловьев В.С. Общий смысл искусства // Сочинения : в 2 т. М., 1990 б. Т. 2. С. 390-404.
Соловьев В.С. Поэзия Ф.И. Тютчева // Философия искусства и литературная критика. М., 1991 в. С. 465-483.
Соловьев В.С. Судьба Пушкина // Философия искусства и литературная критика. М., 1991 г. С. 271-300.
Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве. М., 2019. 382 с.
References:
Buzhor, E. S. (2023) Vladimir Solovyov's Philosophical and Anthropological Interpretation of Pushkin's Poet Concept. Society: Philosophy, History, Culture. (3 (107)), 67-73. Available from: doi:10.24158/fik.2023.3.9. (In Russian).
Karsavin, L. P. (1993) Filosofiya istorii [Philosophy of History]. St. Petersburg. 350 р. (In Russian).
Nitsshe, F.V. (2021) Ya - velikii. Tragediya sverkhcheloveka [/ am Great. The Tragedy of the Superman]. Moscow. 624 р. (In Russian).
Solov'ev, V.S. (1990) Ideya sverkhcheloveka [The Idea of a Superman]. Sochineniya. Vol. 2. Moscow, рр. 626-634. (In Russian).
Solov'ev, V.S. (1990) Obshchii smysl iskusstva [The General Meaning of Art]. Sochineniya. Vol. 2. Moscow, рр. 390-404. (In Russian).
Solov'ev, V.S. (1991) Lermontov [Lermontov]. Filosofiya iskusstva i literaturnaya kritika. Moscow, рр. 379-398. (In Russian).
Solov'ev, V.S. (1991) Poeziya F.I. Tyutcheva [Poetry of F.I. Tyutchev]. Filosofiya iskusstva i literaturnaya kritika. Moscow, рр. 465-483. (In Russian).
Solov'ev, V.S. (1991) Sud'ba Pushkina [The Fate of Pushkin]. Filosofiya iskusstva i literaturnaya kritika. Moscow, рр. 271300. (In Russian).
Solov'ev, V.S. (1991) Znachenie poezii v stikhotvoreniyakh Pushkina [The Meaning of Poetry in Pushkin's Poems]. Filosofiya iskusstva i literaturnaya kritika. Moscow, рр. 316-371. (In Russian).
Solov'ev, V. S. (2019) Chteniya o Bogochelovechestve [Readings on God-Manhood]. Moscow. 382 р. (In Russian).
Информация об авторе Е.С. Бужор - кандидат философских наук, доцент Департамента гуманитарных наук Финансового университета при Правительстве Российской Федерации, Москва, Россия. https://www.elibrary.ru/author_items.asp?authorid=999020
Конфликт интересов:
автор заявляет об отсутствии конфликта интересов.
1 Достоевский Ф.М. Пушкинская речь [Электронный ресурс] // Проза.ру. URL: https://clck.ru/34tTSQ (дата обращения: 02.07.2023).
Общество: философия, история культура. 2023. № 7. С. 64-71 Society: philosophy, history, culture. 2023. No. 7. P. 64-71
Information about the author E.S. Buzhor - PhD in Philosophy, Associate Professor, Department of Humanitarian Sciences, Financial University under the Government of the Russian Federation, Moscow, Russia. https://www.elibrary.ru/author_items.asp?authorid=999020
Conflicts of interests:
The author declares no conflicts of interests.
Статья поступила в редакцию / The article was submitted 26.05.2023; Одобрена после рецензирования / Approved after reviewing 23.06.2023; Принята к публикации / Accepted for publication 18.07.2023.
Автором окончательный вариант рукописи одобрен.
