CC BY
76
Теология
Священник Михаил Легеев
ЛОГИКА ЦЕРКОВНОЙ ИСТОРИИ: ТРУД, ТОРЖЕСТВО, КЕНОЗИС
Настоящая статья представляет собой продолжение нашей статьи «Смысл истории: торжество или кенозис Церкви? К постановке вопроса», опубликованной в №5 «Христианского чтения» за 2017 год. Она посвящена дальнейшему раскрытию вопросов, связанных с историческим развитием Церкви. Внутреннее устройство Церкви, могущее быть описано статичной экклезиологической моделью «человек, община, кафолическая Церковь» (или «ипостасный, синаксисо-ипо-стасный, кафолически-ипостасный» образы бытия), будучи взято в динамической проекции истории, в проекции динамических отношений Бога и человека, способно выступить ключом к тайнам истории. Логика церковной жизни, в том числе в ее отношениях с внешним миром, соотносится с этим внутренним устроением самой Церкви, с ее отношениями со Христом и всей Святой Троицей. Этой логикой определяется поступенность церковной истории, где каждая эпоха исторического бытия Церкви — Древней Церкви, Вселенских Соборов и, наконец, утраченной экумены — имеет свое место, значение и связь со всецелым бытием и жизнью Церкви.
Ключевые слова: человек, община, Церковь, кафоличность, кенозис, богословие истории, историософия, исторический процесс, эсхатология, проблемы современного богословия, периодизация церковной истории.
1. Введение
Путь Церковной истории — через труд по собиранию мира к видимому торжеству, а затем от торжества к кенозису — пролегает, как мы отметили в наших прошлых статьях1, в русле определенных закономерностей и парадигм, не нарушающих свободную волю человека, но связанных с устроением самого человека, отношениями его с Богом, и, наконец, с устроением Церкви. Христов путь общественного служения прообразует путь Церкви в истории. Образ Откровения Святой Троицы отображается в кафолически-ипостасном раскрытии образа действия Церкви к миру2. Натиск антипредания3 представляет собой внешнюю, видимую причину постепенного перехода от земного торжества Церкви к ее умалению и кенозису.
Рассмотрим периодизацию церковной истории более пристально и с учетом вышеобозначенных опорных точек, имеющих важное значение для богословия истории.
Священник Михаил Викторович Легеев — кандидат богословия, доцент кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии (m-legeev@yandex.ru).
1 Легеев М, свящ. Смысл истории: торжество или кенозис Церкви? // Христианское чтение. 2017. №5. С. 33-43; Легеев М, свящ. Предание и антипредание // Христианское чтение. 2017. №4. С. 44-54.
2 И вообразуется в нем. См. об этом: Легеев М., свящ. Богословие истории как научное направление сегодня: проблема понятийного аппарата // Христианское чтение. 2017. № 3. С. 68-79.
3 См.: Легеев М, свящ. Предание и антипредание... С. 50-51.
2. Период Древней Церкви, собирания мира во Христе
Начало пути Церкви в истории становится временем мучеников и христианской жизни человека. В этот период закладываются основы церковной жизни и мироустройства, а мир, еще сам того не подозревая, идет ко Христу4.
Ипостасный выход Церкви к миру, ее образ действия (греч. трояод ¿уеруют), раскрывается здесь как предельный путь личного, ипостасного бытия человека. Ни кафолическая полнота Церкви, ни синаксическое единство ее общинной жизни не являют еще в эту эпоху своих предельных возможностей, своего совершенного раскрытия и исторического значения. В это время Церковь Христова в самой себе, а именно в своих членах — хотя и через жизнь во Христе — несет окружающему ее ветхому миру образ пути ветхого человека к Богу. Восхождение ветхозаветного человека ко Христу, таинственное повторяемое и проживаемое в членах церковных, свидетельствует миру о многих путях, сходящихся в одном Пути Христовом — Пути Церкви.
Таковы наиболее общие особенности кафолически-ипостасного образа действия Церкви к миру в этот период.
Через начало пути Церкви этот образ действия отображает в себе дело Бога Отца в истории; происходит это в чем-то подобно тому, как некогда ветхозаветная история трудного поиска Бога и восхождения человека к познанию Святой Троицы через Ипостась Отца положила5 начало личному общению Бога и человека6. Так, образ и благословение Отца даны членам церковным в их собственном труде, аскезе7... а миру — в открытости Церкви миру, в стремлении созидать мир, заботе о нем, в самоотдаче церковных членов на этом пути8. Эта открытость, этот пример добрых дел9 определяет характер первой эпохи в жизни и земном пути Церкви, так называемой эпохи Древней Церкви10. Труд отдельного человека, его аскеза, в силу ипостасного вхождения человека в Церковь и совершаемого перихоресиса с кафолическим телом церковным становится вместе с тем и трудом всей Церкви. Так Церковь трудится в истории — и созидает человека, приводит его ко Христу; а в конечной перспективе — ведет и приводит ко Христу весь мир. Для кафолической Церкви, этого образа ипостасного бытия, эпоха первых веков становится временем особых трудов,
4 Ср.: «Без сомнения, путь к истине один, но разные тропы, ведущие из различных мест, соединяются в ней, подобно тому, как различные потоки образуют единую реку жизни, текущую в вечность» (Климент Александрийский. Строматы. В 3 т. Т.1 (Кн. 1-3). СПб. : Изд-во Олега Абышко, 2003. С. 92. Кн. I. 5:29:1). См. также: Легеев М., свящ. Патрология. Период Древней Церкви. СПб. : Изд-во СПбПДА, 2015. С. 92, 99-100, 146-147, 198-201.
5 Или, лучше сказать, сохранила и преумножила.
6 Отличие первого от второго (то есть исторического пути Церкви от пути Священной Истории) состоит в том, что здесь, в период младенчества уже не мира и его отношений с Богом, но Церкви, это происходит внутри самой Церкви, интегрированно с жизнью человека со Христом и Святым Духом (см.: Легеев М, свящ. Малая священная история отдельного человека как экклезиологическая модель // Христианское чтение. № 3. 2016. С. 94-97; Легеев М, свящ. Богословие истории как направление в богословской науке и его значение для современной эк-клезиологии // Научные труды кафедры богословия / Санкт-Петербургская духовная академия. СПб. : Изд-во СПбПДА, 2016. Вып. I: 2015/16 уч. год. С. 138-140).
7 См.: Легеев М., свящ., Мефодий (Зинковский), иером., Кирилл (Зинковский), иером. Путь Церкви: аскеза, таинства, кафолическая полнота // Христианское чтение. 2017. №2. С. 16-28.
8 Церковь вырастает на крови мучеников.
9 Ср.: «Со всем усилием и готовностью поспешим совершать доброе дело. Ибо Сам Творец и Владыка всего веселится о делах Своих (создав мир и человека). Он всевысочайшею Своею силою утвердил небеса. Сверх всего этого, Он святыми и чистыми руками образовал отличнейшее и по разуму превосходнейшее существо, человека, начертание Своего образа. Познаем также, что (и) все праведные (люди) украсились добрыми делами; и Сам Господь радовался, украсив Себя делами» (Климент Римский, свщмч. Первое послание к коринфянам // Писания мужей апостольских. М., 2003. С. 156.).
10 Традиционно хронологическими рамками этого периода признаются 1-Ш века, вплоть до Миланского эдикта 313 года.
временем созидательного (как бы подобного сотворению человека11) приведения человечества в Церковь.
Образ Христов12, Его Путь13, становится путем всего человечества, вбирая в себя множество путей окружающего Церковь и сперва враждебного ей мира14. Предельный путь всего человека15 становится образцом для языческого мира; путь, через аскезу личного усилия повторяющий в себе путь Христов.
3. Период Вселенских Соборов, расцвета всех сторон церковной жизни и церковной экумены
Путь всего мира ко Христу завершается вливанием этого языческого мира в Церковь, воцерковлением социума, социальных институтов, государственности, рим-ско-греческой цивилизации, составляющей экуменическое ядро мира, таким образом, — воцерковлением самой экумены. Крест Христов, явленный в крови мучеников, расцветает в воскресении рождением христианского социума. Все церковные силы ипостасно раскрываются: в полноте догматических формулировок, многообразии и глубине литургической и аскетической жизни Церкви. Человек в своей социальной, общинной жизни являет такие формы своего бытия, в каких его замыслил Бог: социум человечества является как Экклесия, Церковь — как общество соединенных во Христе человеков, вобравшее и освятившее мир.
Каковы же богословские основания этого изменения, этого периода, этого вновь явившегося процесса, сменившего собою начальный путь Церкви, привлекающей и собирающей в себе мир? Каковы присущие этой эпохе особенности динамически изменяющегося кафолически-ипостасного образа действия Церкви, направленного на своих членов и на весь мир?
Второе Лицо Святой Троицы, Сын Божий, умерший и воскресший, членам церковным явлен в таинствах, а миру — в красоте и райской на земле полноте Церкви, в устроении ее общества, в одухотворении и возможности одухотворения ею мира. Своим земным расцветом Церковь свидетельствует о будущей райской жизни со Христом, представляя реальные и земные образы этого райского бытия. Ведь Сын Божий подает себя человеку и миру как бы извне, со стороны, предлагая Себя сердцу человеческому16. Это свидетельство Жизни с Богом, явленное в практике жизни, возобновляет и повторяет свидетельство Самого Сына Божия о Себе, Его Учение, выраженное в слове, тот этап Его общественного служения в Евангельской Истории, который следовал делам и предварял Жертву Христову17.
Эти райские образы запечатлены в некоторой созерцательной устойчивости, в постоянном и действенном явлении Христа миру (уже ставшему Церковью, но все же обновляемому в своих членах и, таким образом, так сказать, требующему постоянного исторического подтверждения, своего рода возобновления и продолжения своей
11 См. сноску 7.
12 Отображающий в себе дело Отца. Ср.: «Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его» (Евр. 1:3).
13 Ср.: «Я есть Путь и Истина и Жизнь» (Ин. 14:6).
14 См. сноску 2.
15 Не случайно именно мученичество, особенно отчетливо являющее в себе подражание Христу, становится абсолютно доминирующим типом святости в этот период. Ср.: «Молитесь о мне Христу, чтобы я. сделался жертвою Богу. Не препятствуйте мне жить, не желайте мне умереть. Хочу быть Божиим; не отдавайте меня миру. дайте мне быть подражателем страданий Бога моего» и др. (Игнатий Антиохийский, свщмч. Послание к римлянам // Писания мужей апостольских. М., 2003. С. 354-355. Гл. 4, 6).
16 См. подробнее об образе действия Сына Божия в следующей статье: Мефодий (Зинковский), иером, ЛегеевМ. В. Ипостасно-природный характер синергии. // Церковь и время. М. 2012. №4(61). С. 69-106.
17 См.: Легеев М., свящ. Смысл истории. С. 35.
церковности), явлении миру Божественного Логоса. Поэтому такое явление миру рая на земле есть больше, чем образ — именно оно есть мирообразующий Логос, Сам свидетельствуемый Церковью Христос, расцветший из горчичного зерна18 в грандиозное и вобравшее мир церковное Древо. (Но вбирание мира в Церковь не означает, как мы показали выше, уже окончательную победу над ним, которая принадлежит лишь всей истории Церкви, принадлежит окончанию истории.)
Безусловно общинная жизнь имеет к этому самое непосредственное отношение. Именно протекаемая в общинах жизнь способна созидать рай на земле — на окружающем пространстве мира и социума, пространстве экумены. Но ни жизнь отдельного человека, ни даже жизнь общин не способны придать этому созиданию окончательно устойчивый характер, соделать его достоянием вечности.
Поддержание бытия Церкви, органическая жизнь ее как целого есть неустранимая внутренняя характеристика кафолического бытия; она не простирается на состояние мира, ведущего борьбу, в том числе и на пространстве самой Церкви, сохраняя за миром возможность разнообразных локальных побед! Практика жизни показывает, что мир оказывается способен побеждать отдельного человека, хотя бы и пребывавшего Церковью (то есть побеждать «на поле» самой Церкви, в ее ипостасных границах). Более того, мир оказывается способен побеждать целые общины, даже целые Поместные Церкви, представляющие собою макромасштаб синаксисо-ипостасной, общинной жизни, но все же — не кафолической жизни19.
Преемственный опыт церковной жизни, передаваемый в поколениях от человеку к человеку, есть опыт бытия той же самой Церкви, но одновременно — и человека как Церкви. Так, эсхатологический опыт одних членов церковных окажется лишь перспективою и задачею для следующих поколений. Череда искушений, предлагаемых со стороны мира, умножающего антипредание опыта богопротивления20, представляет для поколений церковных членов (а вместе и для всецелой Церкви) все более и более суровое испытание христианской жизни, одновременно все более и более «легкий» и многообразный путь вне Церкви Христовой, требующий все большего и большего внутреннего внимания. Этот натиск антипредания последовательно отталкивает, отсекает от Церкви проявившие духовную слабость члены и части (общины), усиливая свой напор по мере роста самой Церкви21.
18 Ср.: Мф. 13:31; Мк. 4:31; Лк. 13:19.
19 Ср.: Апок. 1-3.
20 Опыт путей, опыт человеческого наследия — мыслей, чувств, желаний, умений, выраженный в знаниях, словах и делах, — уводящий человека от Бога и свидетельствующий в самом себе этот разрыв с Божественным замыслом о мире и человеке, — все это в своей совокупности можно назвать опытом антипредания. Подобно своему прототипу (то есть Преданию) антипредание сохраняется и прирастает в истории, представляет собой совокупленный, накопленный опыт многих поколений людей, не имея однако той ипостасной целостности и органичности, которой обладает Предание. Цельность антипредания (осуществляемая единым диавольским замыслом о мире и человеке, представляющая собой единую «тайну беззакония» (2 Фес. 2:7)) есть цельность механистического, неорганического порядка, представляя собой плохую копию оригинала. Именно Предание как кафолический опыт Церкви есть подлинный оригинал всякого опыта человеческого (ср.: «Во всех делах оригинал предшествует копии» и др. о Предании (Тертуллиан. О прескрипции против еретиков // Он же. Апология. М. : СПб. : Изд-во Северо-Запад пресс, 2004. С. 378)).
21 Накопление и развитие антипредания происходит постепенно, по мере того, как Церковь набирает свой опыт в истории, а ее Предание ширится и растет, представляя новые формы и новый «материал» для его дефектного копирования. Антипредание, представляющее собою ипостасный опыт зла, растет в истории, питаясь энергиями падшего ангельского мира, которые перевозглавляют накопленный опыт (и формы) церковной жизни, то есть опыт Предания Церкви, — тем самым откалывая от Церкви ее части и переменяя их церковную жизнь и опыт Предания в нечто совершенно новое и чужеродное (перевозглавление, лат. recapitulado, греч. 0уак£фаХа1а>ац и др. родственные термины; см.: Irenaeus Lugdunensis. Contra haereses // Patrología Graecae. Vol. 7. C. 955. III:XXI:10:218:64 и др. — о перевозглавлении мира Христом, а также С. 12011203. V:XXIX:2:327-328:70-78 — о последующем перевозглавлении мира через «антипредание»).
Но есть и другой аспект того же самого процесса. По образу отдельного человека (страдательно устремляемого к физической смерти атомами своей природы, принявшей смертность как последствие грехопадения) также и христианский социум призван был умереть, прекратиться, умалиться, выйти за собственные пределы (сохранив в себе Церковь как некое стойкое и неугасимое ядро жизни) и так смениться другим социумом, который также весь расцветет в Церковь, и также угаснет22, — для того, чтобы всецелая Церковь продолжала свой монументальный путь, шествуя путем собственного кенозиса, в своем измерении и макромасштабе всецелой истории, невидимо приближаясь к окончательной исторической развязке.
Так, чередою исторической перспективы, Церковь восходит в своем непогрешимом и кафолическо-ипостасном развитии23 к своему историческому и «созерцательному» явлению полноты Христовой, к распространению общинной жизни своей до всех пределов обитаемой вселенной (экумены), чтобы на пределе этого торжества перейти к более глубокому свидетельству о Христе в условиях богооставленности, опустошенности и, наконец, всеобщего отвержения. Торжество и временная победа Церкви в истории есть свидетельство миру о всепросвещающем свете Христовой Истины, преподанное для того, чтобы впоследствии, погрузившись во мрак, ожидать вечного прихода того света, который уже был прообразован в истории24.
Так течение и окончание многих личных путей «малой священной истории» отдельных членов Церкви прообразует и моделирует ход и окончание исторического бытия отдельных социумов, христианизированных, достигших своего расцвета, а затем изменившихся в «огне» секуляризации или раскола. или же, напротив, выстоявших и укрепившихся в искушениях и скорбях. Они же, социумы, в свою очередь, моделируют и прообразуют в своем историческом бытии ничто иное, как всеобщий расцвет и конец истории: святое прообразует святой путь всецелой Церкви, а павшее — искусившийся и павший мир.
4. Период утраченной экумены и особенного кенозиса Церкви
Этот период, предчувствуемый уже с IX века, явственно начинается с 1054 года, с того момента, когда Церковь, сохраняя и неизменно утверждая свою кафолическую полноту, навсегда утратит экуменическую доминанту видимого возглавления мира и начнет путь своего постепенного умаления на его просторах. Путь малой аскезы и особых искушений для церковных членов, путь осмысления Церковью своего собственного бытия в предельных возможностях постановки этого вопроса.
Присущие этой заключительной эпохе драмы церковной и мировой истории особенности — особенности кафолически-ипостасного образа действия Церкви к миру — не только отображают и продолжают в себе кенозис Христов, но и кенозис всецело действующего в Церкви Духа Святого (как в начале, так и в конце исторического пути Церкви) всему миру, когда после второго и славного пришествия Христова Дух Святой засвидетельствует всем подлинное величие Церкви.
Дух Святой входит в человека, когда он принимает Христа и отвергает мир, а вместе с тем и себя самого. Полнота личного присутствия Святого Духа дана
22 Приходят на ум образы Византии, Второго Рима, угасшей в своем величии прежде торжествующего и вобравшего весь социум, вместе с государственностью, христианства; затем сменившей ее «Святой Руси», и вновь историческое умаление, угасание и кенозис уже последней.
23 Подобном пути Христову, подобном также и тому безгрешному и богозамысленному развитию человека в раю, которое было отвергнуто грехопадением.
24 Ср. образ, приводимый свт. Григорием Нисским: «Моисей. однажды ступив на лестницу, которую, как говорит Иаков, установил Бог (Быт. 28:12-13). постоянно восходил на следующую ступень и не переставал подниматься, поскольку каждый раз видел, что над ступенькой, которой он уже достиг, возвышается еще одна. Он отрекся от ложного родства с египетским царем. Он увидел сияние света. Он вошел во мрак. Он просветился славой» (Григорий Нисский, свт. О жизни Моисея Законодателя. М., 1999. С. 83. Гл. 227-230).
церковным членам лишь в кафолической полноте Церкви... а миру — в предельном свидетельстве этой кафолической полноты, в «умирании» Церкви, ее кенозисе и том, что стоит за гранью этого кенозиса. Умирании уже не только отдельного человека, но и грандиозно трагическом умалении на просторах мира и перед миром всецелой Церкви. В нем предельно свидетельствуется кафоличность Церкви, ее совершенное богоподобие и богоношение.
Некое абсолютное торжество Церкви возможно лишь на пределе и за пределом истории — возможно лишь тогда, когда не отдельный церковный член, но вся Церковь всю себя, до самого последнего предела отдает во всецело христоподобную жертву Богу.
Византийское воцерковление экумены, выраженное в принципе симфонии властей, проявленное во множестве сторон жизни и отношений Церкви и империи, действительно представляло собой историческое торжество Церкви, ее победу в мире. Но оно не было окончательным торжеством Самой Церкви — но лишь торжеством Церкви в человеке, даже в обществе человеков, в конечном итоге — в общине, во множестве общин, даже во всем мире, экумене, олицетворяющей собою в ту эпоху общинную жизнь человека друг с другом и с Богом , то есть олицетворяющего и являющего собой и в себе хотя и бытие Церкви, но еще не саму единую Церковь во всей полноте совершенного ею исторического пути со Христом.
Для государства, приобщившегося общинному бытию Церкви (то есть воцерко-вившегося, даже, в определенном смысле мы можем сказать, ставшего Церковью25), это стало окончанием и исполнением его земного пути. Государство как воцерковленный социум, общество христиан, подлинно познавшее Христа, вместе с тем, еще не было и не могло быть приобщено во всем объеме и полноте трагической глубины тайны Его Жертвы, Его смерти и воскресения, Его кенозиса — конечно, являемой в жизни Церкви, которую она перманентно совершает, в которой участвует, которой подражает и которой приобщается26, но — полнота которой не может быть раскрыта в жизни отдельного человека, пока он не достигнет совершенства, и не может быть раскрыта в жизни социума, составляющего общину и общинную жизнь Церкви, пока этот социум не воплотит святость и не сделает ее нормою своей жизни, а затем и претерпит свой, частный кенозис на пределах истории; и наконец, не может быть раскрыта в жизни всецелой и единой Церкви, пока она не окончит весь путь истории и не достигнет всецелых пределов человеческого бытия.
5. Подведение итогов периодизации
Подведем краткие итоги богословского осмысления периодизации церковной истории как единого пути кафолической Церкви в следующей таблице.
25 Подобно тому, как становление Церковью возможно для человека. Ср.: «Государство, восходит до Церкви и становится Церковью» (Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. 1:2:5. URL: http://Hbrebook.ru/bratia_karamazovy/vol1/2 (дата обращения: 05.04.2017)).
26 В таинстве Евхаристии.
Таблица.
Периодизация церковной истории как единого пути кафолической Церкви
Период Древней Церкви Период Вселенских Соборов Период утраченной экумены
Хронология
I - III вв. IV - VIII вв. IX - X вв. (переходный период); XI в. — конец истории
1. Кафолическая Церковь продолжает в себе совершенный путь Христов
Церковь продолжает путь Его дел, совершаемых самой Церковью и ее членами на протяжении всего исторического пути. Но здесь, в этом историческом периоде, Церковь христопо-добным и христоподража-тельным усилием привлекает и собирает мир, собирает его полнотою этого усилия, подлинного «бого-ношения» и «подражания Христу»27 Церковь продолжает путь Его слов, неизменно и на протяжении всего исторического пути Церкви выражающих смыслы творения и его связи с Богом. Но здесь, в этом историческом периоде, Церковь к полноте христоподобных дел прилагает и полноту слов, расцветших в богословии Церкви и воплотившихся во всеобозримую красоту жизни со Христом, в зримое явление миру созерцательного познания им самого себя и «овеществленные» смыслы вечной жизни Церковь продолжает также путь и Его Жертвы, неизменно и на протяжении всего исторического пути Церкви являющейся ее движущей силою и подлинной жизнью во Христе. Но здесь, в этом историческом периоде, в своей христоподобной жертве Церковь восходит к подлинной полноте и зиянию пропасти бо-гооставленности перед лицом апостасии всего мира, ипостасно возрастая в меру совершенного возраста Христова и возвещая миру новое и второе пришествие Его Самого «во славе», а вместе с тем и собственное торжество со Христом в вечности28
2. Кафолическая Церковь отображает в себе дело Лиц Святой Троицы
Церковь свидетельствует всему миру о путях человека к Богу. В этом «творческом акте» приобщения всего мира своей жизни, его вливания в свою жизнь, Церковь подражает Отцу Небесному, Который, вместе с содействующими Ему Сыном и Святым Духом, творит человека и мир, а затем и ведет его ко Христу подготовительными путями Священной Истории. Не исчерпав еще всех своих исторических ипостасных Церковь свидетельствует миру (уже вошедшему в нее в своем экуменическом масштабе) о жизни со Христом, о полноте Истины, о смыслах райской жизни; свидетельствует о самом Человеке, являя себя миру в акте совершенного самопозна-ния29, которое есть единение и собирание всего мира Сыном Божиим — стержнем и осью истории30. Этим явлением Церковь таинственно отображает дело в истории Сына Божия, ипостасно и реально связывая мир воедино в формах своей Совершенное свидетельство о полноте христоподобной и пронизанной Христом ипостасной жизни Церкви осуществляется лишь в ее самоотвержении и ке-нозисе, вплоть до смерти, перед лицом отвергнувшего Церковь мира. В этом кенозисе Церковь свидетельствует миру о такой сплоченности и предельном раскрытии всего своего бытия, всех своих возможностей не только ипостасных и синакси-чески-ипостасных, но и кафоли-чески-ипостасного целого, которые могут быть осуществлены
27 См., например: Игнатий Антиохийский, свщмч. Послание к ефесянам // Писания мужей апостольских. М., 2003. С. 336. Гл. 10; Он же. Послание к траллийцам // Там же. С. 348. Гл. 1; Он же. Послание к римлянам // Там же. С. 355. Гл. 6; Он же. Послание к филадельфийцам // Там же. С. 359. Гл. 3. И др.
28 «Великий город, святый Иерусалим, который нисходил с неба от Бога. Он имеет славу Божию» (Апок. 21:10-11).
29 Греч. беорьа — теория, созерцание. По толкованию святых отцов — познание логосов (смыслов) сущностей всего творения; следовательно, и самопознание себя человеком, обнимающем в своей природе все творение.
30 «Он есть воистину мистическая ось мироздания» (Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни. С. 199).
«возможностей» в качестве синаксисо-ипостас-ного и кафолически-ипо-стасного бытия31, Церковь в своем ипостасном образе действия, уже отобразив дело32 Отца, приготовляется к тому, чтобы в свое время в полноте отобразить (и со своей стороны ипостасно раскрыть миру) также дело Сына и Святого Духа (в этом последующем, в следующие эпохи своего исторического бытия, отображении дела Сына и Святого Духа Церковь неизменно сохранит также и отцепод-ражательное возведение человека к Богу, которое приобретет тогда характер постоянно совершаемого и внутреннего Церкви процесса) синаксической33 жизни, подобно тому, как некогда Сам Христос связал и рекапитулировал34 все творение в своей человеческой природе, исполнив всю полноту своего земного служения. Но и на этом Церковь еще не исчерпывает своих исторических возможностей в качестве кафолического целого лишь как предельный итог и опыт всей Церкви. Это свидетельство есть свидетельство всецелого пребывания Святого Духа с Церковью, делающего ее непоколебимою и совершенно неразлучною со Христом. Это свидетельство отображает и ипостасно раскрывает Церковью дело Святого Духа к миру и человеку, некогда в полноте осуществленное с Его сошествием на апостолов и рождением самой Церкви. Вместе с ним призвано окончиться и ипос тасное раскрытие в себе Церковью того триипостасного Откровения Бога миру, которое было завершено некогда с предельным выходом Бога к человеку и рождением Церкви. С окончанием этого кафолического и ипостасного раскрытия, то есть дела Церкви в истории, окончится и ее путь, ее история; окончится и история всего мира
4. Значение человека, общины и всецелой Церкви в единой истории
Именно человек, член Церкви, раскрывает в этот период всю полноту своих ипостасных возможностей; предельным путем своей аскезы (совершаемой в недрах общины и, соответственно, через жизнь в таинствах, а также в недрах кафолической Церкви и, соответственно, через приобщение опыту ее кафолической полноты) свидетельствуя миру о совершенном пути к Богу. В этот период к человеку в плане раскрытия всего своего ипостасного потенциала присоединяется община. Как синаксиче-ски-ипостасный (но сам по себе еще не кафолический) образ бытия именно она (с помощью усилий человека и направляемая кафолической полнотой всецелой Церкви) предельной отдачей себя миру свидетельствует о своем богатстве таинственной жизни со Христом. Община есть тот образ бытия Церкви35, на «просторах» В этот период уже вся, всецелая, кафолическая Церковь, вся ее полнота, пройдя долгий путь истории, оказывается способна к совершенному ипостасному (вместе — ипостасному, синак-сисо-ипостасному и кафоличе-ски-ипостасному36) вызреванию и раскрытию Божественного и вместе человеческого плана своего богоподобия. Кафолическая полнота Церкви есть тот образ бытия Церкви37, в ипостасных недрах которого отсекается всякое человеческое38
31 То есть в качестве общины и кафолической Церкви.
32 То есть образ действия. См. об этом понятии: Мефодий (Зинковский), иером, Легеев М.В. Ипо-стасно-природный характер. С. 69-106.
33 То есть коренящейся в общинном бытии и присущим ему достоянием и таинствами. См.: Легеев М., свящ., Мефодий (Зинковский), иером., Кирилл (Зинковский), иером. Путь Церкви. С. 73.
34 См. сноску 19.
35 То есть Церковь как синаксическо-ипостасный образ бытия.
36 То есть принадлежащему человеку, общине и кафолической Церкви — обнимающему собою всю экклезиологическую модель устройства Церкви.
37 Кафолически-ипостасный.
38 И даже синаксическое, общинное.
Труд и аскеза человека39 становятся трудом общины и всей Церкви; через человека — общины и вся Церковь трудятся в истории и этим трудом, как неким образом, созидают нового человека и ведут ко Христу весь мир. Но Церковь — и в плане своей общинной жизни, и как кафолическая полнота — остается способна на большее, данный период есть лишь начало ее исторического пути. Ипостасный выход Церкви к миру, ее образ действия, раскрывается здесь как предельный путь личного, ипостасного бытия человека. Ни кафолическая полнота Церкви, ни синаксиче-ское единство ее общинной жизни не являют еще в эту эпоху своих предельных возможностей, своего совершенного раскрытия и исторического значения.
которого все еще продолжается борьба Бога и мира. Община являет Христа, но не дает еще сама по себе тождества своей христианской жизни с жизнью Христа40, осуществляемого полнотою общения Святого Духа. Именно поэтому мир (социум, экумена), вошедший в Церковь в данную эпоху ее исторической жизни, входит в нее личным усилием общин и становится содержанием этой общинной жизни41, в том числе моделируя в этом своем бытии жизнь в Церкви отдельного человека42. Содержанием же жизни всецелой кафолической Церкви социум (со всей включенной в него расцветшей природою человека) становится здесь лишь в исторически преходящей мере, так как сама эта кафолическая жизнь превышает меру общины и социума и способна на большее — на христоподобный кенозис своего духа.
несовершенство43. Церковь как целое вступает в период своего предельного напряжения сил, кенозиса и постепенного земного «умирания», сперва теряясь на просторах мира, а затем и претерпевая предел гонений и богооставленности, уже не как отдельный человек44 или составляющий общинную жизнь социум, но во всей своей кафолической полноте всецело изображая и «рождая» в себе Христа45. В этом целостном «выходе Церкви за свои пределы» совокупляются и завершаются все исторические пути ее частей и членов, то есть конкретных людей и общин.
39 Проходящего в своей личной «малой священной истории» отношений с Богом те же самые ступени дел, созерцательного единения и обоживающих кенозиса и жертвы.
40 См.: ЛегеевМ., свящ., Мефодий (Зинковский), иером., Кирилл (Зинковский), иером. Путь Церкви. С. 73.
41 И именно поэтому христоподобный путь дел, слов и жертвы, равно заповеданный человеку и Церкви, осуществляемый на каждом из уровней экклезиологического бытия (человека, общины и всецелой Церкви), в жизни воцерковленных социумов претерпевает те же самые стадии, оканчиваясь либо трагическим кенозисом социумов, составляющих жизнь общин, либо отпадением самих общин от Церкви в ереси и расколы.
42 Так, например, сторонники размежевания Церкви и социума аргументируют свою позицию, в частности, ссылками на многочисленные попытки христианизированных государств в истории привнести свои мирские понятия и интересы в Церковь, насилуя ее и искажая ее жизнь. На эту аргументацию можно ответить ссылкою на отдельно взятого человека, который, приходя в Церковь, также привносит в нее мир, свои привычки и представления, во-многом чуждые церковному бытию. Сколь часто люди пытаются в большом или малом изменить Церковь, подстроить ее «под себя», под свой комфортный и привычный мир! Очевидно, этот факт не является основанием для размежевания Церкви и человека; но напротив, служит побуждением к терпеливому со стороны Церкви и ее иерархии руководству и взаимодействию с каждым церковным членом.
43 См.: ЛегеевМ., свящ., Мефодий (Зинковский), иером., Кирилл (Зинковский), иером. Путь Церкви. С. 74.
44 Ср.: Ипполит Римский, свщмч. О Христе и антихристе. Гл. 61. СПб.: Библиополис, 2008. С. 250-251.; Мефодий Патарский, свщмч. Пир десяти дев // Отцы и учители Церкви III века. Антология. В 2 т. Т. 2. М. : Либрис, 1996. С. 435. УШ:УШ; Максим Исповедник, прп. Послание к Иоанну Кубикуларию о любви // Он же. Творения. В 2 т. Т.1. М.: Мартис, 1993. С. 153; Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию // Он же. Творения. В 2 т. Т. 2. М. : Мартис, 1994. С. 77. Вопрос XXII; Симеон Новый Богослов, прп. Слово 45 // Он же. Творения. В 2-х тт. Т. 1. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2014. С. 443. Гл. 9.
45 Апок. 12:12-14.
Сказанное об отображении в кафолическом образе действия Церкви к миру трии-постасного образа Откровения46 Лиц Святой Троицы не означает какого-либо умаления теснейших и личных отношений Церкви и Бога в тот или иной период по отношению к другому периоду ее жизни.
Действительно, подобно тому, как и Сами Лица Святой Троицы всегда неразлучны как в своем действии, так и в соединенности трех различных образов этого единого действия47, подобно тому и Церковь всегда свидетельствует миру о путях человека к Богу, о райской жизни во Христе и о христоподобном самоотвержении своего духа — тем самым всегда и неразлучно свидетельствует о Самих Отце, Сыне и Святом Духе, отображая48 Их выход к миру и человеку в своем делании. Но, с другой стороны, подобно тому, как полнота Троического Откровения49 осуществлялась посту-пенным выходом Святой Троицы к человеку50, так и полнота ипостасного раскрытия этого Откровения в Церкви, в ее жизни и ее историческом конкретном опыте (опыте отношений с миром и опыте отношений мира и Бога в самой Церкви) осуществляется поступенно, становясь внутренним ключом времени — идущего ко Христу, христианского, а затем и постхристианского мира.
6. Тайна кенозиса Церкви
Святые отцы различно формулируют значение истории Церкви в мире: спасение человека и соучастие Церкви в деле Христовом, восполнение числа святых и достижение таинственной полноты Церкви, таинственное очищение Церкви в своих членах и др. Но в конечном счете все эти аспекты сводятся к единой предельной точке, лежащей за гранью истории, равно как и за гранью нашего о ней знания, — к тому, что мы можем назвать тайной этого исторического пути; в особенности же — тайной его окончания, тайной кенозиса и Креста Церкви.
Несомненно, что тайна Креста Христова продолжается в этой тайне Креста Церкви.
Схождение Христа во ад прообразует схождение Его Церкви во ад «богооставлен-ности». Этот кенозис Церкви проживается и ее членами, несущими в себе не только жизнь общин, но и кафолическую полноту всей Церкви — в свою личную духовную (хотя и динамически изменяющуюся) меру каждого. Так, именно о приближении последних времен свидетельствует личный внутрицерковный51 опыт отношений с Богом преподобного Силуана Афонского, а затем и его ученика архимандрита Софрония (Сахарова), началом и опорою которого стали слова откровения Христова: «Держи ум твой во аде и не отчаивайся»52. Предчувствие Креста Церкви с особой силою было выражено в богословии, да и самой жизни архимандрита Софрония, переживавшего вселенскую боль за все человечество и, вместе с тем, за каждого человека — как за часть единого целого — еще не Церкви! — но расколотого ипостасного бытия тварного мира.
Но тайна богооставленности продолжается тайною Воскресения.
Тайна Креста Христова состоит не в одном Его Воскресении, но — в совоскресении с Ним Церкви. С момента сошествия Святого Духа на апостолов эта тайна стала достоянием и жизнью Церкви. В отличие от нее, тайна кенозиса и Креста Церкви — сокрыта в будущем.
46 Также образа действия, греч. тропо^ еуеруюу.
47 Так что, когда творит Отец, тогда и Сын, тогда же и Святой Дух.
48 И как бы продолжая в своей ипостасной жизни.
49 То есть полнота раскрытия триипостасного образа действия Бога человеку.
50 См.: Легеев М., свящ. Богословие истории. С. 140-142.
51 И выражающий некие узловые точки проблематики церковной духовной практики и, соответственно, церковной мысли, характерные для нашего времени.
52 Софроний (Сахаров), архим. Преподобный Силуан Афонский. М. : Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2009. С. 48 и др.
Хотя и адресованная миру, эта тайна не может состоять в обязательном блаженном совоскресении со Христом и Его Церковью всего мира, потому что «свобода — великий дар, но страшный»53. «Стяжи дух мирен, и вокруг тебя спасутся тысячи», — эти слова прп. Серафима Саровского, примененные уже не к отдельному человеку или даже общине, но ко всей полноте кафолического бытия Церкви, заключающего в себя бытие людей и общин, могут служить, казалось бы, некоторым основанием для спасения всего мира; но все же это не так. Всеобщий апокатастасис54 во блаженстве — идея, питающая «оригеновым молоком»55.
И тем не менее «мы должны всем промышлять спасение и молиться за всех. (хотя) ни откровение, ни опыт не дают нам полагать, что все спасутся»56. Кенозис Церкви есть предельное напряжение всех своих сил Церковью до их полной самоотдачи; но как и все, принадлежащее кафолической полноте Церкви, ее кено-зис — в личную меру каждого — становится личным57 достоянием ее частей и членов58. «В многоипостасном бытии человечества: каждая личность призвана вместить в себе полноту всечеловеческого бытия, никак не устраняя прочих личностей, но входя в их жизнь как существенное содержание ее, и тем утверждая их персональность»59, — говорит архим. Софроний. Это личное вхождение в жизнь всего мира и, вместе с тем, отвержение миром, — такова главная характеристика как Христова, так и подлинно христоподобного кенозиса, кенозиса Церкви.
7. Заключение
Вся Церковь, всецело, во всем — должна уподобиться Христу и осуществить в себе всецелое содержание Его Подвига, осуществить «исчерпывающую степень «истоща-ния»»60; в конце концов «перед нами в какой-то момент встанет задание — единоборства со всем миром»61.
«Бог нас оставляет, чтобы дать нам возможность уподобиться Ему воистину, с разумом, тогда все мы слабеем и изнемогаем, тогда многие готовы в ужасе бежать от предстоящего им зрелища, от тяжелых и «бесплодных» страданий бо-гооставленности. Боль, в настоящей форме жизни нашей, убивает нас. Но когда сила Божия входит в нас потоком неумирающей бытийной силы, тогда мы полны любви небесной, которой свойственно совмещать в себе все образы своих выявлений: блаженство непреложной вечности и глубокое сострадание всякому тварному существу в его мучительной борьбе за существование. В душе нашей соединяются сразу и радость, и страдание. Думаю, что это останется с нами вечно, если мы сохраним данную нам Им любовь»62.
53 Софроний (Сахаров), архим. Рождение в царство непоколебимое. Эссекс - М. : Свято-Иоан-но-Предтеченский мон-рь — Паломник, 2000. С. 188.
54 Греч. аяокатасттастц — восстановление.
55 Софроний (Сахаров), архим. Рождение в царство непоколебимое. С. 188.
56 Там же. С. 188.
57 Хотя и не автономным, как аскеза для человека или таинства для общины. См.: Легеев М., свящ., Мефодий (Зинковский), иером., Кирилл (Зинковский), иером. Путь Церкви. С. 70.
58 «Все мы должны жить всечеловеческую жизнь, как нашу персональную» (Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни. М. - Эссекс : Свято-Троицкая Сергиева Лавра — Свя-то-Иоанно-Предтеченский мон-рь, 2009. С. 187); «В молитвах, данных мне Богом, я жил историю мира и человека, как мою собственную» (Там же. С. 181).
59 Софроний (Сахаров), архим. Рождение в царство непоколебимое. С. 97.
60 «Полнота совершенства любви в Божестве. связана исчерпывающей степенью «истоща-ния»» (Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни. С. 258).
61 Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. М. : Путем зерна, 2000. С. 60.
62 Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни. С. 239-240.
Эти слова архимандрита Софрония, из всех богословов XX века, возможно, наиболее полно и глубоко прочувствовавшего и прикоснувшегося к проблемной «ткани» конечного смысла истории, к тайне кенозиса Церкви, тем не менее не дают нам раскрытие самой тайны. Они оставляют ощущение ее величия и ее значения для Церкви и каждого из ее членов.
Источники и литература
1. Григорий Нисский, свт. О жизни Моисея Законодателя. — М., 1999.
2. ДостоевскийФ.М.Братья Карамазовы. URL: http://librebook.ru/bratia_karamazovy/ vol1/2 (дата обращения: 05.04.2017).
3. Игнатий Антиохийский, свщмч. Послание к ефесянам // Писания мужей апостольских. — М., 2003. — С. 331-340.
4. Игнатий Антиохийский, свщмч. Послание к римлянам // Писания мужей апостольских. — М., 2003. — С. 352-357.
5. Игнатий Антиохийский, свщмч. Послание к траллийцам // Писания мужей апостольских. — М., 2003. — С. 347-351.
6. Игнатий Антиохийский, свщмч. Послание к филадельфийцам // Писания мужей апостольских. — М., 2003. — С. 358-363.
7. О Христе и антихристе : сборник трудов. — СПб. : Библиополис, 2008. — 398 с.
8. Климент Александрийский. Строматы. В 3 т. Т.1 (Кн. 1-3). — СПб. : Изд-во Олега Абышко, 2003.
9. Климент Римский, свщмч. Первое послание к коринфянам // Писания мужей апостольских. — М., 2003. — С. 135-171.
10. Легеев М, свящ. Богословие истории как направление в богословской науке и его значение для современной экклезиологии // Научные труды кафедры богословия / Санкт-Петербургская духовная академия. — Вып.1: 2015/16 уч. год. — СПб. : Изд-во СПбПДА, 2016. — С. 135-157.
11. Легеев М, свящ. Богословие истории как научное направление сегодня: проблема понятийного аппарата // Христианское чтение. 2017. № 3. С. 68-79.
12. Легеев М, свящ. Малая священная история отдельного человека как экклезиологиче-ская модель // Христианское чтение. 2016. № 3. С. 88-99.
13. Легеев М, свящ. Патрология. Период Древней Церкви. — СПб. : Изд-во СПбПДА, 2015. — 592 с.
14. Легеев М, свящ. Предание и антипредание // Христианское чтение. 2017. № 4. С. 44-54.
15. Легеев М, свящ. Смысл истории: торжество или кенозис Церкви? // Христианское чтение. 2017. № 5. С. 33-43.
16. Легеев М, свящ., Мефодий (Зинковский), иером., Кирилл (Зинковский), иером. Путь Церкви: аскеза, таинства, кафолическая полнота // Христианское чтение. 2017. № 2. С. 16-28.
17. Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию // Максим Исповедник, прп. Творения. В 2 т. Т.2. — М. : Мартис, 1994.
18. Максим Исповедник, прп. Послание к Иоанну Кубикуларию о любви // Максим Исповедник, прп. Творения. В 2-х т. Т. 1. — М. : Мартис, 1993. — С. 146-153.
19. Мефодий (Зинковский), иером, ЛегеевМ.В. Ипостасно-природный характер синергии // Церковь и время. — М., 2012. — № 4(61). — С. 69-106.
20. Мефодий Патарский, свщмч. Пир десяти дев // Отцы и учители Церкви III века. Антология. В 2 т. Т.2. — М. : Либрис, 1996. — С. 382-463.
21. Симеон Новый Богослов, прп. Слово 45 // Симеон Новый Богослов, прп. Творения. В 2 т. Т. 1. — Сергиев Посад : Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2014. — С. 411-470.
22. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. — М. : Путем зерна, 2000.
23. Софроний (Сахаров), архим. Преподобный Силуан Афонский. — М. : Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2009.
24. Софроний (Сахаров), архим. Рождение в царство непоколебимое. — Эссекс - М. : Свя-то-Иоанно-Предтеченский мон-рь — Паломник, 2000.
25. Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни. М. - Эссекс : Свято-Троицкая Сергиева Лавра — Свято-Иоанно-Предтеченский мон-рь, 2009.
26. Тертуллиан. О прескрипции против еретиков // Тертуллиан. Апология. — М. - СПб. : Изд-во Северо-Запад пресс, 2004. — С. 356-392.
Priest Mikhail Legeyev. The Logic of Church History: Labor, Triumph and Kenosis.
The present article continues our article "The Meaning of History: Toward the Question of the Triumph or Kenosis of the Church", published in issue 5 of Khristianskoye Chteniye for 2017. In this article, we continue to discuss questions related to the historical development of the Church. The internal structure of the Church, which can be described using a static ecclesiological model of "man, community, and the catholic Church" (or, "hypostatic, synactical-hypostatic, and catholic-hypostatic" modes of existence), interpreted alongside the dynamic projection of history and the dynamic relationship between God and man, offers the key to certain mysteries of history. The logic of church life, including in its relationships with the external world, is connected with this internal structure of the Church and its relationships with Christ and the entire Holy Trinity. This logic determines the stages of church history, where every era in the historical life of the Church — the ancient church, the age of the Ecumenical Councils, and the loss of the Christian Empire — has its own place, meaning, and connection with the wholeness of Church life.
Keywords: man, community, Church, catholicity, kenosis, theology of history, historiosophy, historical process, eschatology, problems of modern theology, periodization of Church history.
Priest Mikhail Viktorovich Legeyev — Candidate of Theology, Associate Professor at the Department of Theology at St. Petersburg Theological Academy (m-legeev@yandex.ru).
