CC BY
23
Linville J. R. «Amos» and the «Cosmic» Imagination (Society for Old Testament
Study Monographs). Aldershot; Burlington (VT) : Ashgate, 2008.
Монография профессора религиоведения из университета Летбриджа (Канада) Джеймса Линвилла посвящена интерпретации книги Амоса и представляет собой попытку понять эту книгу как произведение древнееврейского автора, жившего в Иудее в персидскую эпоху (V—IV вв. до Р. Х.). В основе книги Амоса, по мнению Линвилла, лежат мифопоэтические представления о Боге, проявляющем себя как сила, которая разрушает и заново творит или восстанавливает универсум. Одним из главных смысловых конструктов, заложенных в вести книги Амоса, является идея об открывающейся за завесой видимого мира картине космического Храма. Для данной интерпретации характерен отказ от поисков «исторического Амоса» и отказ от соотнесения содержания книги Амоса с какой-либо конкретно-исторической ситуацией: реальная фигура Амоса остается для читателей недосягаемой, на первый план выступает воображаемый мир, который, по мнению автора, создан в этой пророческой книге1. Чтобы предупредить возможное недоумение читателя, отмечу сразу, что предложенное исследование целиком и полностью секулярно, автор этой монографии преподает религиоведение, его научная деятельность никакого отношения к богословию не имеет. Чтобы оправдать присутствие этой рецензии в богословском журнале, должен сказать, что отраженный в монографии подход очень характерен и показателен для современных исследований Ветхого Завета на Западе; кроме того, обсуждаемая монография вне всяких сомнений представляет собой серьезное исследование, далекое от какой бы то ни было «отрицательной» критики Библии.
Для знакомства с интерпретацией, предложенной Линвиллом, немаловажно, а может быть и наиболее важно, что автор фактически является представителем довольно влиятельного в Европе направления библеистических исследований, получившего название «минимализм»2. Одним из главных моментов, общих для работ исследователей, чье творчество обычно ассоциируется с термином «минимализм» (таких как Т. Томпсон, Ф. Дэвис, Н.-П. Лемхе и др.) является то, что они подвергают сомнению историческую достоверность событий, описываемых в Библии (в основном речь идет о Ветхом Завете) на том основании, что внешние исторические источники или археологические данные о древней-
1 «В этой работе исследуется словесный мир Амоса» (с. 12).
2 «Данное исследование основывается на минималистической парадигме» (с. 8).
ших и древних периодах истории Израиля, как правило, никак не подтверждают эти события, если только они не интерпретируются в свете библейских текстов. Возможно, лучше всего суть «минимализма» выражает высказывание Дэвиса, приведенное в книге Линвилла на с. 22: «Для того, кто занимается историческим исследованием, библейский Израиль есть проблема, а не данность»3. Пожалуй, одно из наиболее здравых наблюдений, рожденных этим движением, — повествовательные тексты Библии в большинстве случаев вовсе не мыслят себя как достоверная история4; главная цель этих текстов состоит не в том, чтобы полно и непротиворечиво рассказать о событиях прошлого или исследовать их причины, а скорее в том, чтобы с помощью рассказов о прошлом чему-то научить или в чем-то убедить. Эти повествования к тому же, при определенном их прочтении, говорят нам гораздо больше достоверного не об описываемых в них событиях, а о проблемах, волновавших авторов этих повествований и современную этим авторам публику, для которой эти повествования создавались. Для интерпретации книги Амоса, предложенной Линвиллом, важно также и то, что представители «минимализма», как правило, датируют происхождение ббльшей части книг Ветхого Завета персидским или эллинистическим периодом (кон. IV — сер. II в. до Р. Х.). Поэтому нет ничего удивительного в том, что Линвилл полагает, что книга пророка Амоса написана «во второй половине персидского периода» неким писцом и обращена к достаточно узкому кругу читателей, знакомых с древними традициями о пророках. Такая датировка и такое «место в жизни» для этой библейской книги вполне отвечают представлениям о происхождении пророческих книг, которые в ряде работ высказал один из главных представителей «движения минимализма» Дэвис (например, в своей статье «The Audiences of Prophetic Speech» // Prophets and Paradigms: Essays in Honor of Gene M. Tucker. Sheffield, 1996). Одно из распространенных обвинений в адрес минималистов — они отрицают многослойность библейских текстов, постулируя создание Ветхого Завета в сравнительно короткий период времени. Однако это обвинение ложно, поскольку никто из т. н. «минималистов» не отрицает, что авторы, жившие в персидский (довольно часто, как и у Линвилла, используется термин «постмонархический») период, пользовались более древними источниками или обращались к устной традиции. В частности, в этом нельзя заподозрить и автора обсуждаемой монографии. Согласно его представлениям, писцы-авторы пророческих книг очень внимательно относились к древней традиции и, более того, само появление пророческих книг, вероятно вызвано стремлением понять слова и дела древних пророков Израиля и интерпретировать их в современной авторам исторической ситуации. Писцы-авторы пророческих книг в определенном смысле понимали себя пророками, поскольку они воспроизводили и развивали
3 Davies P. R. In Search of Ancient Israel // Journal of the study of the Old Testament. Supplement series. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992. Vol. 148. P. 47—48).
4 См., например, очень характерное высказывание Финкельштайна и Зильбермана: «Почти в любом своем аспекте — повествовательном, психологическом или духовном — истории о праотцах являются грандиозными творениями словесности. Однако являются ли они при этом достоверной историей происхождения народа Израиля?» (Finkelstein I., Silberman N. A. Keine Posaunen vor Jericho. Die archäologische Wahrheit über die Bibel. München, 2003. S. 51).
древние традиции пророческого слова; иногда Линвилл называет таких авторов «посредниками знания о Боге» (brokers of divine knowledge).
Книга Линвилла состоит из вводной главы, раскрывающей метод и теоретическую базу данного исследования, и трех глав, посвященных интерпретации книги Амоса, разделенной на несколько перикоп. Если членение текста Амоса на перикопы достаточно традиционно5, то объединение этих перикоп в смысловые блоки, соответствующие трем главам монографии, является, по-видимому авторской инновацией, хотя и напоминает трех-четырехчастные членения книги Амоса, встречающиеся в работах католических экзегетов Германии6: «Речь и Теофания (Богоявление)» (Ам 1—4); «Речь и Молчание» (Ам 5—6); «Кто не будет пророчествовать?» (Ам 7—9). Материал трех основных глав книги представляет собой последовательную интерпретацию текста книги пророка Амоса в свободной эссеистической форме (отсутствуют специальные разделы, посвященные например текстологии, характерные для стандартных комментариев).
Довольно обширное методологическое введение распадается на два блока — это, во-первых, критический разбор важнейших работ о книге Амоса, и во-вторых, — изложение собственных представлений автора о природе пророческой литературы Израиля вообще и о книге Амоса в частности. Обзор работ об Амосе включает обсуждение не только недавних, но и старых исследований, сохраняющих свою актуальность. В этом обзоре довольно четко вырисовывается позиция автора, не приемлющего традиционные историко-критические подходы, в частности т. н. модель «стенограммы» («transcript» model), предполагающую поиски в тексте пророческой книги истинных слов самого пророка (ipsissima verba), записанных непосредственно с его слов, и отделение их от фрагментов, созданных учениками, последователями пророка или редакторами. Наиболее положительно оценены те работы, которые в той или иной степени отдают должное синхронному анализу книги Амоса, интерпретации текста как целого. Общая программа интерпретации пророческой литературы, изложенная Линвиллом, опирается на положение о том, что, во-первых, пророки или авторы пророческих книг были творцами мифов, а во-вторых, что пророки сами являлись важнейшей частью мифа о Древнем Израиле. Значительное место уделено автором пониманию того, в какой степени понятие мифа приложимо к библейской пророческой литературе, а также самому понятию мифа. Миф, по мнению Линвилла, это не обязательно повествование, — миф может находить разнообразные формы выражения; миф — это не обязательно внеисторические события («время вне времени»), — мифопоэтически могут быть осмыслены события далекой и не очень далекой истории. Миф — это «культурноспецифические формы мысли, выражающие взаимоотношения между человеческой, природной и божественной сферами, для воплощения которых используются традиционные
5 В частности, оно почти в точности повторяет членение, предложенное К. Мёллером (MöllerК. A Prophet in Debate. The Rhetoric of Persuasion in the Book ofAmos. Sheffield, 2003. P. 89).
6 Например, Р. Сменд утверждает, что книга Амоса состоит из трех частей: гл. 1—2, 3—6 и 7-9 (Smend R. Die Entstehung des Alten Testaments. Stuttgart, 1981. S. 173); похожее членение приводит Э. Ценгер: 1-2, 3-6, 7-9. 6 и 9. 7-15 (ZengerE. Einleitung in das Alte Testament. Stuttgart, 1995. S. 386) .
мотивы, сюжеты, стили и жанры как устного, так и письменного словесного творчества». Один из признаков мифопоэтического измерения пророческой литературы — это постоянное обращение к темам творения, борьбы с хаосом, происхождения еврейского народа и эсхатологии. Среди характерных для библейской (и в частности пророческой) литературы мифологических тем — трон и храм Господа как космические символы; и трон, и храм Господа могут пониматься как символы всего универсума (ср.: Ис 6). Замечу, что Линвилл оставляет за кадром важнейшие теории мифа, предложенные в XX в., за исключением отдельных ссылок на произведения М. Элиаде. Он опирается также на работы современной американской исследовательницы мифологии У. Д. О’Флаэрти.
Предложенная в основной части монографии интерпретация книги Амоса характеризуется следующими наиболее важными чертами:
1) отказ от исторической интерпретации пророческой книги, от поисков предположительного исторического контекста для тех или иных фрагментов текста7; например, при обсуждении разнообразных текстов, связанных с темой «дня Яхве», автора совершенно не волнует вопрос преемственности между текстами разных пророческих книг («кто у кого заимствовал»), т. е. в рассмотрении этих текстов хронологическая проблематика совершенно не затронута;
2) отказ от обсуждения истории создания текста книги; книга Амоса понимается как цельное произведение, созданное единой творческой волей; ни одна из частей книги не считается менее достоверной или менее аутентичной, чем другие;
3) повышенное внимание к элементам текста, скрепляющим книгу в единое целое, в частности — к элементам (например, к ключевым словам), связывающим отдельные части книги между собой;
4) рассмотрение отдельных текстов как манифестаций общих для пророческой литературы принципов построения, тематического развертывания, и т. д.; общее важнее, чем индивидуальное8;
5) повышенное внимание к выявлению скрытых аллюзий и разнообразных потенций интерпретации, заложенных в тексте; отсюда — нередко постулирование одновременного присутствия нескольких смыслов, игры смыслов для определенного текста; так, «не ходите в Галгал» — это не только призыв не участвовать в каком-то неприемлемом культе, но и отсылка к коннотациям имени Галгал, связанным с вхождением израильтян в обетованную Землю (Ис Нав 4. 15—24; 5. 2—11), поэтому «не ходить в Галгал» значит еще и отказаться (заново? «мифически»?) войти в Обетованную Землю (с. 103—104).
7 В некотором смысле противоположный подход продемонстрирован в работе : Tucker G. M. Amos the Prophet and Amos the Book: Historical Framework // Israel’s Prophets and Israel’s Past. Essays on the Relationship of Prophetic Text and Israelite History in honor of John J. Hayes / B. E. Kelly, M. B. Moore, eds. N. Y.; L., 2006. Стоит учесть, что Дж. Такер, как и Дж. Хэйес, которому посвящен данный том, — представители «старшего» поколения библеистов, оба в той или иной степени разделяющие традиционные историко-критические подходы.
8 См.: обсуждение проблематики «дня Яхве» (с. 113—116).
Отдельные интерпретации автора заслуживают внимания, хотя не всегда можно быть уверенным, что они абсолютно инновативны. Так, понимая Ам 6. 11 оап как «суббота насилия», автор отчасти опирается на Септуагинту: oi ¿YYiZovTEc; xal ¿фаят6ц£У01 oaPP&TWV ^£u6ffiv («приближающие и принимающие ложные субботы»), но предлагает собственную интерпретацию9. Такое понимание интересно, поскольку очень характерная для Амоса ирония (или даже сарказм) при таком переводе, в котором присутствует оксюморон (суббота — день покоя и молитвы, несовместимый с насилием) заостряется:
Вы, отдаляющие злой день, приближаете «субботу» насилия.
В связи с этим отмечу большое внимание автора к иронии и сарказму, заложенным в тексте Амоса. Так, слово «irony» вместе с его производными (ironic, ironically) встречается в монографии около 50 раз. Например, заслуживает внимания наблюдение, высказанное по поводу Ам 5. 13—15. Приведем этот пассаж в Синодальном переводе:
13 Поэтому разумный безмолвствует в это время, ибо злое это время.
14 Ищите добра, а не зла, чтобы вам остаться в живых,
— и тогда Господь Бог Саваоф будет с вами, как вы говорите.
15 Возненавидьте зло и возлюбите добро, и восстановите у ворот правосудие;
может быть, Господь Бог Саваоф помилует остаток Иосифов.
Ирония в том, что реплике «неразумных» — «Ищите добра, а не зла, чтобы вам остаться в живых, — и тогда Господь Бог Саваоф будет с вами» — Амос противопоставляет свою реплику, в которой императив, содержащийся в реплике «неразумных», гиперболизирован — «Возненавидьте зло и возлюбите добро» (курсив мой. — А. Л.; курсив отражает также сильный эмоциональный акцент на выделенных словах), а надежда на спасение высказана с саркастическим сомнением: «может быть... (и) помилует». Проповедь «добра» в устах анонимных проповедников для Амоса слишком мягка, «беззуба», и даже неуместна в настоящей ситуации, когда уже почти потеряна надежда на спасение.
Далеко не со всеми прочтениями автора можно согласиться, не все они убедительно аргументированы. Например, обнаружение в древнееврейском ТП (Ам 6. 10) далеких отсылок к имени Давид (9. 11) и к связанной с ним теме беспечного музицирования (6. 5) представляется неубедительной и неуместной натяжкой. В некоторых случаях «мифические» интерпретации заводят автора довольно далеко: приказ «в Вирсавию не странствовать» (Ам 5. 5) может быть вопринят как предсказание, что там, в Вирсавии, Господу уже некому будет являться (см. богоявления в Вирсавии: Быт 26. 23—24; 46. 1—4; 3 Цар 19. 3); отсутствие четких границ между «я» пророка и «Я» Господа, а также напряжение между этими полюсами — отражение взаимопроникновения божественного, человеческого и природного, характерного для «мифичного» сознания авторов пророческих книг.
9 Опускаю аргументацию автора в пользу этой интерпретации (см. с. 121—122).
99
В целом монография Линвилла несомненно заслуживает интереса, и как пример интерпретации пророческого текста в духе «минимализма», и как интересный комментарий, насыщенный важными наблюдениями и написанный с учетом новейших исследований одной из самых замечательных пророческих книг Ветхого Завета.
А. К. Лявданский (РГГУ)
Afzal C. The Mystery of the Book of Revelation. Reenvisioning the End of Time.
Lewiston; Queenston; Lampeter : The Edwin Mellen Press, 2008. V, 153 p.
Данная книга, написанная профессором расположенного в окрестностях Нью-Йорка Колледжа Сары Лоуренс (Sarah Lawrence College) Кэмероном Афзалем, посвящена эсхатологии Откровения Иоанна Богослова (далее Откр). Точнее, автор рассматривает лишь главы 6—7 Апокалипсиса, не отражая это в заглавии своего труда. Эсхатологическая проблематика, так или иначе, затрагивается почти в любом исследовании, касающемся Апокалипсиса. При этом никак нельзя сказать, чтобы эта тема набила оскомину. Слишком насыщена красками картина «эсхатона», представленная в Откр. Пронизанный напряженным ожиданием грядущего эсхатологического свершения, устремленный в будущее, Апокалипсис является при этом книгой, чрезвычайно укорененной в современной его автору действительности. Тайнозритель обращается к своим современникам, интерпретирует их жизненную ситуацию, и его связь с являющимися адресатом его книги малоазийскими христианами не менее тесна, чем у апостола Павла с христианами Коринфа, Фессалоники или Галатии. Неудивительно, что в центре внимания исследователей оказывается вопрос о соотношении в Откр «футуристической» и «реализованной» эсхатологии, причем все большее распространение получает убеждение, что последняя представлена в Апокалипсисе весьма широко.
Это убеждение находит свое выражение и в книге Афзаля. Ее основную идею можно вкратце сформулировать следующим образом: в Апокалипсисе имеет место своего рода реинтерпретация определенных, изначально футуристически ориентированных, эсхатологических традиций, в результате которой они трансформируются в утверждение дарованного уже в нынешнем веке и реально вкушаемого в Церкви спасения. Своеобразной чертой исследования Афзаля при этом оказывается то, что свой взгляд он подкрепляет доводами из области не только богословия, но и других гуманитарных наук: философской герменевтики, когнитивной антропологии и др. Книга состоит из семи глав, за которыми следуют список использованной литературы и указатель имен. Первая (с. 1—5) и седьмая (с. 135—138) главы представляют собой краткие вступление и эпилог к работе. Вторая глава (с. 7—36) посвящена общей проблеме отражения и преобразования в литературном тексте категории и феномена времени. Вначале Афзаль вводит и характеризует здесь свой собственный термин «communal icon», кото-
