CC BY
16С.В. Мельник, мл. науч. сотр.,
Институт научной информации по общественным
наукам РАН
ЛИЧНОСТНАЯ МОДЕЛЬ МЕЖРЕЛИГИОЗНОГО ДИАЛОГА: К ПРОБЛЕМАТИКЕ ГАРМОНИЗАЦИИ ЭТНОКОНФЕССИОНАЛЬНЫХ ОТНОШЕНИЙ НА ПОСТСОВЕТСКОМ ПРОСТРАНСТВЕ
С точки зрения конфессионального фактора начавшийся в странах бывшего СССР после его распада период нередко характеризуется как «религиозный ренессанс». Вместе с тем многие исследователи указывают на некоторую условность этого термина, поскольку для всех религиозных групп характерным является значительная доля последователей (до 80%), которые не соблюдают основные религиозные обряды и предписания и не разделяют веру в важнейшие доктринальные положения своих религиозных систем1. Тем не менее, необходимо признать, что религия играет существенную роль на постсоветском пространстве, а состояние межконфессиональных и межнациональных отношений оказывает существенное влияние на психологический климат в обществе и общественно-политическую ситуацию в стране в целом, становясь, тем самым, важнейшим фактором стабильного социально-экономического развития.
Вследствие этого особое значение приобретает задача построения позитивной коммуникации между последователями раз-
1 Гаврилов Ю.А., Шевченко А.Г. Религиозный ренессанс в России: Динамика и качественные характеристики // Россия и современный мир. - М., 2012. -№ 1. - С. 68-71.
личных религий. Целью данной статьи является разработка так называемой «личностной модели» межрелигиозного диалога как способа формирования толерантного межрелигиозного взаимовосприятия эффективного с учетом социокультурной и этноконфес-сиональной специфики восточноевропейского региона.
Межрелигиозный диалог на современном этапе представляет собой вид межрелигиозной коммуникации, направленный на обретение взаимопонимания и гармонизацию отношений между последователями различный конфессий. Религиозное сознание стремится к монополии на истину, настаивает на «исключительности» своего основателя и священных текстов, считает тех, кто исповедуют иную веру, так или иначе заблуждающимися. Поэтому межрелигиозное сближение представляет собой проблему, которую пытаются решать весьма разнообразными способами, т. е. форма и стратегии реализации искомой модели гармоничных взаимоотношений могут пониматься и выстраиваться весьма различно. Для того чтобы понять, какие задачи ставят перед собой участники межрелигиозного диалога, воспользуемся классификацией авторитетного специалиста в этой области Э.Дж. Шарпа .
Первый, выделенный Шарпом тип, - «дискурсивный диалог», предназначен выявить теоретико-догматические сходства и различия религиозных мировоззрений с целью выяснения того, что можно назвать «общим знаменателем», т.е. совокупностью, суммой религиозных положений, разделяемых всеми сторонами. Акцент может делаться на том, что, например, последователи монотеистических религий поклоняются одному и тому же Богу, верят в сотворение мира, Откровение, загробное воздаяние. В рамках этого подхода высказывались, в частности, представители мусульманской общины России, видя основу взаимоуважения между авраамическими религиями в вере в Единого Бога, духовной близости по линии Авраама (Ибрагима) и предлагая рассматривать в богословских дискуссиях Коран как своего рода «Третий Завет» наряду с Ветхим и Новым Заветами2.
Нередко особое внимание в рамках модели «дискурсивного диалога» уделяется попыткам сблизить религии на основе сходства этических представлений. Так, в честь столетней годовщины
lSharpe E.J. The goals of inter-religious dialogue // Truth and dialogue. The Relationship between world religions / Ed. By J. Hick. - L., 1977. - P. 81-82.
2 Асадулин Ф. Диалог религий глазами мусульман. - Режим доступа: http://religion.ng.ru/problems/2005-12-21/6_dialog.htm
Всемирного парламента религий в 1993 г. был принят документ «На пути к глобальной морали: Первоначальная декларация» -проработанное заявление, закладывающее основы морали, общие для всех мировых религиозных и духовных традиций1.
Участники второго вида межрелигиозного диалога - так называемого «человеческого диалога» - стремятся увидеть в представителе другой религии не носителя определенных «верований» и «концепций», но просто человека как он есть и понять его так же, как самого себя вне своей конфессиональной принадлежности. В этом подходе подчеркивается разница между отношением к представителям той или иной религиозной традиции и к самой традиции как таковой. Один из сторонников этого подхода Джей Ньюмен писал: «...толерантность к религиозной вере не подразумевает частичного или полного принятия этой веры самой по себе, а скорее, включает принятие того, кто разделяет эту веру, сохраняя при этом приверженность своей вере»2.
Третий тип - «секулярный диалог» - видит основную задачу межрелигиозных встреч в сотрудничестве ради всеобщего блага -решении экологических и социальных проблем, утверждении социальной справедливости, моральных ценностей, мира и свободы, что также может вести к лучшему взаимопониманию.
Последняя, четвертая, разновидность - «внутренний диалог» - основывается на осмыслении мистического опыта каждой духовной традиции. Этот тип диалога весьма перспективен, поскольку все более общепринятым убеждением становится то, что «Бог открывает Себя в каждой религиозной традиции и сущность религиозности лежит в мистическом опыте переживания единства индивида с Абсолютным»3.
Эту классификацию типов межрелигиозного диалога, предложенную Э. Шарпом, можно дополнить, выделив еще две стратегии. Во-первых, это концепция создания универсальной религии в рамках направления суперэкуменизма. Хотя эта тенденция далеко не всегда ясно осознается и отчетливо формулируется многими участниками диалога, а присутствует скорее как некая имплицит-
1 Камильери Дж.А. Глобализация незащищенности и диалог цивилизаций // Вестник Мирового общественного форума «Диалог цивилизаций». - М., 2006. - № 1. - С. 41-42.
2 Newman J. Foundations of religious tolerance. - Toronto, 1982. - P. 8.
3 Шохин В.К. Диалог религий: Идеология и практика // Альфа и Омега. -М., 1997. - № 1(12). - С. 283.
ная сверхзадача, она существенно влияет на характер современных межконфессиональных отношений и проявляется в таких формах, как совместные молитвы, богослужения и др. Наиболее известными сторонниками этой концепции на Западе являются «апостол межрелигиозного диалога» Р. Панникар и религиоведы Д. Хик и Г. Ковард. Схожие взгляды на феномен религиозного плюрализма и будущее межконфессиональных отношений были изложены Даниилом Андреевым в произведении «Роза мира».
Во-вторых, следует выделить тип межрелигиозной коммуникации, в котором сам процесс диалога признается особой ценностью. Основной целью такого диалога оказывается стремление узнать собеседника, войти в его положение, т. е. «научиться чему-то... изменить свою точку зрения и развиться в восприятии и понимании реальности, а затем поступать в соответствии с этими изменениями»1. Здесь оказывается особенно значимым формирование у собеседников установок, позволяющих сделать такой диалог продуктивным. От участников требуется стремление учиться и узнавать друг друга, «приступать к обсуждению с искренним и честным сердцем», самим дать себе определение, освободиться от «жестких и поспешных выводов о том, где пролегает граница разногласий», иметь обоюдное доверие и уметь критически относиться к себе и другие2. Отметим, что личностная модель, с некоторыми отличиями и дополнениями, находится в русле этой стратегии межрелигиозного диалога.
Таким образом, существующие модели межрелигиозного диалога можно поделить на две группы: стремящиеся не затрагивать богословскую проблематику и анализирующие вероучитель-ное содержание религий.
К первой группе относятся «секулярный диалог» (диалог-сотрудничество) и «человеческий диалог». В современной России и других странах бывшего Советского Союза диалог направлен главным образом на решение актуальных рабочих аспектов межрелигиозных отношений в рамках правового поля светского государства и не затрагивает при этом догматики. Различные комиссии и межрелигиозные советы проводят мониторинг нарушений межконфессиональных и межнациональных отношений и реагируют на них, выражая свою консолидацию в многочисленных заявлени-
1 Свидлер Л. Десять заповедей межрелигиозного диалога. - Режим доступа: http://constitutions.ru/archives/4403
2 Там же.
ях и декларациях, призывающих к миру и взаимоуважению. Признавая, несомненно, положительную роль и полезность такой «се-кулярной» модели диалога, недостаточность этой стратегии, потребность в более глубоком межрелигиозном диалоге и выработке некой идейной платформы, сближающей людей, осознается и самими участниками диалога. Так, на заседании Европейского совета религиозных лидеров, проведенном в Москве в 2011 г., патриарх Кирилл указал, что задача межрелигиозных советов состоит не в том, чтобы «говорить общие слова, под которыми легко подписаться всем», ведь «пока на заседаниях говорят о мире и дружбе, на Ближнем Востоке и Северном Кавказе взрываются бомбы, и те, кто их взрывает, даже не знают об этих собраниях и не читают их документов»1. То есть более продуктивным может стать правильно выстроенный диалог на «теологическом» уровне, в котором принципы взаимного уважения и согласия будут аргументированы в догматическом, богословском дискурсе и, таким образом, окажутся убедительными для религиозного сознания.
Наиболее распространенная стратегия межрелигиозного диалога на теологическом уровне - «дискурсивный диалог», -состоящая в «поиске общего знаменателя», основывается на предположении, что общие элементы должны обеспечить гармонический характер отношений. В рамках этого подхода всё несовпадающее в позициях участников воспринимается как разделяющий фактор, и вследствие этого отбрасывается, выводится из пространства обсуждения. Тем самым участники диалога лишаются своих индивидуальных отличий, они выступают здесь как усредненные, формализованные субъекты. Ясно, что такой тип диалога, редуцирующий саму стихию религиозной жизни, рискует остаться совершенно поверхностным, и поэтому не способен породить существенное сближение участников. Причем, если вспомнить, например, раскол в Русской православной церкви со старообрядцами или же продолжающиеся и поныне столкновения между суннитами и шиитами, то можно констатировать, что даже несущественные догматические различия в рамках одной и той же религиозной традиции и одного этноса могут привести к ожесточенному противостоянию.
1 Свобода не бывает безнравственной. Патриарх Кирилл выступил против нейтралитета в вопросах морали. - Режим доступа: http://www.mospat.ru/archive/ nr909101.htm
Рассмотренные принципиальные трудности, с которыми сталкиваются участники диалога религий, обусловливают потребность в разработке других эффективных стратегий разрешения межконфессиональных противоречий, одной из которых является личностная модель межрелигиозного диалога.
Личностная модель межрелигиозного диалога основана не на совпадении и сходстве тех или иных элементов религиозных доктрин, а на попытке «понять» Другого, рассматривая религию как особый способ жизни и устремления к Богу - «духовную практику». Если в имперсональном формализуемом контакте любое различие равносильно разделению, то для личного общения это совсем не так. Различия, конечно же, могут вызывать отталкивание, вражду, но в личном контакте они же способны вызывать интерес и притяжение. Личностное общение и сближение не определяются совпадениями и одинаковостью, поскольку идентичность личности, которая является важнейшей чертой личного бытия, формируют именно ее отличия от других. Уважение и интерес к диалогическому партнеру возникают, когда Другой показал «наличие собственных глубоких духовных основ и твердое стояние в них»1, т.е. обнаружил искреннее усердие и приверженность к своей собственной вере.
Условия и предпосылки успеха контактов, отвечающие личностной парадигме общения, широко разрабатывались в диалогической философии. В качестве одного из ключевых принципов здесь уместно применять, пользуясь термином М. М. Бахтина2, установку участ-ности, которую можно охарактеризовать как «взаимную открытость, встречную направленность диалогических партнеров, их готовность войти в перспективу опыта Другого и разделить этот опыт»3. «Разделить» в данном контексте обозначает не только рациональное понимание опыта Другого, но и некоторое эмоциональное сопереживание. От исследователя требуется не позиция дистанцирования, внешнере-гистрирующего сознания, отвлеченного наблюдателя, но создание нового, сообразного предмету изучения, дискурса, участия в нем и собственного изменения в соответствии с ним.
1 Хоружий С.С. Диалог религий: Исторический опыт и принципиальные основания. - Режим доступа: http://do.gendocs.ru/docs/index-168201.html
2 Бахтин М.М. К философии поступка // Бахтин М.М. Работы 20-х годов. -К., 1994. - С. 9-69.
3 Хоружий С. С. Диалог религий: Исторический опыт и принципиальные основания. - Режим доступа: http://do.gendocs.ru/docs/index-168201.html
В центре внимания в личностной модели находится не религия как мировоззрение, идеология, сумма положений и табу, а внутренний мир, опыт верующего. Такой подход позволяет говорить о Другом как равнозначном неповторимом Субъекте и Собеседнике, Личности, с которой возможно вступать в «участные» (термин М. М. Бахтина) отношения и подлинный диалог. Это взаимное познание в рамках установок участного сознания состоит во вхождении в бытие, в опыт Другого и личном отклике на это, что и является со-бытием диалога. Теперь, в измерении личного общения, гармонизация отношений не связана напрямую с похожестью и сходствами, ведь идентичность личности конституируют именно ее отличия от других.
Различные духовные традиции предлагают не только лишь простую дескрипцию религиозного опыта, но и его определенное истолкование, структурирование и правила организации. От адепта требуется не только подчинение некоторым правилам и усвоение вероучительных догматов, но также, что даже более существенно, изменение себя в соответствии с установками религиозной традиции. То есть можно говорить о наличии представления об особом антропологическом духовном процессе самопреобразования, направляемого к определенному искомому состоянию - духовной практике.
Термином «духовная практика» обозначаются мистико-аскетические практики, т. е. особые психосоматические методики, развитые в ряде религиозных традиций, прежде всего на Востоке, такие как православный исихазм, католические духовные упражнения, суфизм, классическая йога, дзен и др.1. Такие духовные практики зачастую интерпретируются соответствующими религиями как квинтэссенция их антропологического и духовного содержания. Поэтому духовные практики могут рассматриваться как некий требуемый идеал религиозной жизни, который призваны реализовать адепты, т. е. как адекватное, полное и аутентичное выражение религиозной идентичности для конкретной духовной традиции. Поэтому именно духовные практики, как выражение религиозных идентич-ностей, могут репрезентировать участников в личностной модели межрелигиозного диалога. Универсальная парадигма духовных практик, выявляющая общие для них принципы, в таком случае может служить общим языком для межрелигиозного диалога.
1 Хоружий С.С. К антропологической модели третьего тысячелетия // Философия науки. - М., 2002. - Вып. 8. - С. 119-120.
Для личностной модели межрелигиозного диалога уместно использовать парадигму духовных практик, предложенную современным философом С.С. Хоружим1, позволяющую представить их в удобной для анализа и сравнения форме. В личностной модели эта универсальная парадигма духовных практик предстает как общий язык диалога, т.е. та среда, в которой может происходить процесс взаимного договаривания собеседников и обретаться взаимопонимание.
Среди основных характеристик парадигмы духовной практики можно выделить следующие.
- Энергийный (не эссенциальный) дискурс. Духовную практику, пользуясь термином Мишеля Фуко, можно отнести к классу «практик себя», под которыми французский философ понимает «намеренные и отрефлектированные практики, посредством которых люди не только устанавливают для себя правила поведения, но и стремятся преобразовать самих себя, измениться в своем уникальном бытии, сделать свою жизнь собственным произведени-ем»2. Причем содержание «внутренней жизни» составляют, в первую очередь, действия, побуждения, устремления, эмоции и прочие проявления активности, что можно определить термином «энергия» (в классическом аристотелевском смысле слова: эн-эрго, в-действии - греч.). Поэтому при описании духовной практики преобладающим является не эссенциальный (где речь идет о сущностях, субстанциях, идеях, началах и т. д.), а энергийный дискурс, что имеет значительные последствия в контексте формирования подхода к межрелигиозному диалогу.
- Структурность. Духовная практика включает в себя три крупных этапа. Путь открывают «духовные врата», обращение -резкий рубеж, вхождение в духовный процесс, полагающий начало реализации онтологической альтернативы. Далее следует центральная часть духовного процесса, охватывающая целый ряд ступеней (праксис). Последним, третьим, этапом духовной практики является телос (традиционно квалифицирующийся как «выс-
1 Хоружий С.С. К антропологической модели третьего тысячелетия // Философия науки. - М., 2002. - Вып. 8. - С. 114-125; Хоружий С.С. Заметки к энергий-ной антропологии. «Духовная практика» и «отверзание чувств»: Два концепта в сравнительной перспективе // Вопросы философии. - М., 1999. - № 3. - С. 55-84.
2 Foucault M. Usage des plaisirs et techniques de soi. - P.: Le Débat, 1983. -№ 27. - P. 46-72. Цит. по: Хоружий С.С. Последний проект Фуко. - Режим доступа: http://lib.rus.ec/b/345664/read
шее духовное состояние», мистический опыт) - цель и смысл всего пути, реализация бытийного назначения человека.
- Синергия. В духовном процессе присутствуют два различных вида энергий - человеческие энергии, подчиняющиеся воле и сознанию, и энергии «спонтанные», которые адепт опознает как не зависящие от него и не принадлежащие ему, как энергии Внепо-ложенного Истока. Последние, например, в православной традиции называются «благодатью» или «нетварными Божественными энергиями», а телос духовной практики обозначается, соответственно, терминами «обожение», «богообщение», «стяжание благодати» и т. д.
Таким образом, для личностной модели межрелигиозного диалога необходимы, во-первых, адекватное представление о Другом (т.е. изложение духовной практики), во-вторых, установка участности и, в-третьих, сопоставление, сравнение опыта Другого со своим собственным опытом. Основной задачей, таким образом, выступает попытка узнать, понять Другого как личность, которая реализует и максимально полно выражает свою религиозную идентичность в духовной практике.
Автор статьи исследовал возможности применения личностной модели межрелигиозного диалога на примере православия и хасидизма ХаБаД1. Хасидизм (евр. «благочестие», «верность», «святость») - это религиозно-мистическое движение, одно из течений в иудаизме, которое зародилось в середине XVIII века в Подолии (на территории современных Винницкой и Хмельницкой областей Украины). Основателем школы ХаБаД, называющейся также «любавический хасидизм», является рабби Шнеур Залман из Ляд (1745-1813). Хасидизм ХаБаД является наиболее крупным течением в иудаизме в современной России и имеет существенное влияние во всем мире.
В рамках проведенного анализа духовные традиции православия и хасидизма ХаБаД предстают как неповторимые, самодостаточные универсумы метаантропологического опыта. Отмеченные соответствия позволяют говорить об обеих духовных практиках как имеющих схожую направленность (выражающуюся, в том числе, в фундаментальной установке подчинения своей воли и достижении преданной любви к Творцу), что позволяет показать неправомер-
1 Мельник С.В. Компаративный анализ духовных практик как основа межрелигиозного диалога // Научные труды по иудаике: Материалы XIX Международной ежегодной конференции по иудаике. - М., 2012. - Т. 2. - С. 171-188.
ность крайне партикуляристских суждений. Выявленные же различия, формирующие идентичность и сообщающие традициям православия и хасидизма уникальность, не являются в личностной модели поводом для антагонизма и конфронтации, но призывают относиться к Другому с неподдельным интересом и уважением.
Личностная модель является концептуальным осмыслением того, как может формироваться толерантное отношение к другим религиям и обретаться взаимопонимание, она представляет собой способ аргументации, проработанный подход, который может найти свое применение в широком спектре образовательных программ, в том числе и при частном, «заочном» знакомстве с другой религией. Так, например, проделанный автором сравнительный анализ духовных практик православия и хасидизма может быть использован для гармонизации иудеохристианских отношений и аргументированного обоснования позиции, согласно которой при всех имеющихся отличиях, которые также указываются, последователи этих религий могут ценить и уважать друг друга. Подобным образом личностная модель может быть применена в качестве методологической основы исследовательских и образовательных программ, направленных на гармонизацию отношений с другими религиями, в том числе для налаживания диалога с исламом (суфизмом).
Среди дальнейших научных задач, возникающих в связи с развитием личностной модели, можно выделить следующие: продолжение разработки универсальной парадигмы духовных практик, анализ и конкретизация установки «участного сознания», осмысление места и роли духовных практик в различных религиях, описание духовных практик других религиозных традиций (в том числе их обобщение и систематизация), осмысление возможностей организации межрелигиозного диалога, соответствующего личностной модели на практике (его методология и специфика).
Практические результаты современного межрелигиозного диалога выражаются, по преимуществу, в тех или иных соглашениях и заявлениях официальных лидеров, структур институтов, поэтому, несмотря на многочисленные призывы, он мало изменял общую атмосферу на уровне простых верующих и религиозных общин. «Дискурсивному» типу диалога недостает личностных измерений, живого человеческого общения, в ходе которого и
изменяются взаимные отношения людей1. Личностная парадигма предлагает концептуальную платформу для такого общения и поэтому может способствовать успеху диалога религий. Специфическая личностная задача участника в межрелигиозных контактах -донести свой собственный целостный опыт (не только лишь интеллектуальную его компоненту), т. е. суметь передать себя в уникальности своего опыта, что является решающим условием успеха диалога подобного рода. Таким образом, личностная модель может быть применена не только в качестве теоретико-методологической и содержательной основы для образовательных программ, но и при непосредственных контактах религиозных лидеров и простых верующих.
Для русского религиозного сознания характерно глубокое внутреннее убеждение в неприкосновенности сакральной сферы, тенденция к ее изоляции и ограждению от любых попыток вторжения извне, причем эта установка типична не только для православия, но также для ислама и хасидизма. С этой естественной ревниво-охранительной реакцией связано, возможно, главное препятствие на пути к диалогу религий, делающее все попытки формализованного подхода к диалогу малоэффективными.
Проявление и роль этой реакции по отношению к диалогу в различных религиях и конфессиях существенно отличаются. В целом можно сказать, что когда тип религиозности более рационален, когда в нем менее проявлены личностная и эмоционально-экзистенциальная окрашенность, то роль этой установки меньше. Не случайно значительная доля инициатив в сфере межрелигиозного диалога исходила от протестантизма, одного из наиболее рациональных типов религиозности, тогда как участие в этих проектах, например, православия или ислама, отмечено постоянными сомнениями и импульсами отталкивания2.
Итак, особенностью религиозности «восточного» типа оказывается принципиальное неприятие каких-либо компромиссов в вопросах веры и догматики, ради некой малопонятной для него «межрелигиозной конвергенции». В связи с этим стратегии меж-
1Хоружий С.С. Христианство в современном мире: В поисках новых перспектив диалога религий // Христианство и ислам в контексте современной культуры: Новые перспективы диалога и взаимопонимания в Российской Федерации и Восточной Европе, в Центральной Азии и на Кавказе. - СПб., 2011. - С. 7.
2 Хоружий С.С. Диалог религий: Исторический опыт и принципиальные основания. - Режим доступа: http://do.gendocs.ru/docs/index-168201.html
религиозного диалога, основанные на поиске «общего знаменателя» или стремлении создать некую «универсальную» религию в рамках направления суперэкуменизма, не могут быть признаны эффективными в этих условиях. Личностная модель, не требующая какого-либо «сближения позиций», может сочетаться с «ревностью о вере», что особенно актуально для достижения межконфессионального согласия на постсоветском пространстве и определяет одно из ее главных преимуществ по сравнению с другими стратегиями межрелигиозного диалога. Кроме этого, личностная модель соответствует такой особенности восточноевропейского менталитета, которую Ф.М. Достоевский назвал «всемирной отзывчивостью», т. е. стремлением узнавать и ценить особенности других людей и культур, быть миролюбивым и сострадательным.
Взаимоуважение и установка на понимание Другого, отвечающие личной модели общения, безусловно, имеют место как среди рядовых последователей различных религий, зачастую недостаточно эрудированных в познании даже своей собственной веры, так и на уровне духовных лидеров. Можно даже сказать, что успех диалога религий во многом определялся этими личностными измерениями общения. В частности, католическим кардиналом Л. Свидлером разрабатывается модель межрелигиозного диалога, где главную роль играют установки на «взаимообогащение» и «стремление чему-то научиться» друг у друга1.
Однако эта личностная составляющая проявлялась спонтанно, не подвергалась рефлексии, а в предлагаемом подходе, в контексте парадигмы духовной практики и установки участности, она получает оригинальное и проработанное концептуальное оформление. Духовная практика оказывается тем сокровенным внутренним содержанием, которое должен выразить представитель традиции, она является языком, позволяющим наиболее полно и адекватно описать содержание и структуру религиозного опыта, а также дает участникам возможность сполна реализовать свою религиозную идентичность. Диалог духовных традиций, выражающийся в участно-исследующем сравнительном анализе духовных практик, может служить основой диалога соответствующих религий, именно в личностной парадигме возможна встреча с Другим на духовной глубине.
1 Свидлер Л. Десять заповедей межрелигиозного диалога. - Режим доступа: http://constitutions.ru/archives/4403
Еще одним преимуществом личностной модели является то, что проводимое различие между религиозной традицией и духовной практикой позволяет по иному интерпретировать такие негативные проявления религии, как «священные» войны, разнообразные противостояния и конфликты, применение насилия, обскурантизм и т.д., которые непосредственно заметны в широких цивилизационных процессах, но на самом деле мало затрагивают ее внутреннее ядро. Благодаря этому разделению может быть несколько облегчен груз накопленных обид и негативной исторической памяти, развенчаны многие укоренившиеся ложные стереотипы, что будет являться значительным шагом по направлению к искренней открытости и диалогу.
Многообразие проблем и процессов в современных межрелигиозных отношениях, а также светская ориентированность глобальной культуры показывают, что различные стратегии межрелигиозного диалога могут найти для себя сферу применения и сочетаться, полезно дополняя друг друга. Личностная модель, стремящаяся не деформировать идентичность диалогических партнеров и осуществлять межрелигиозную коммуникацию на «духовной глубине», также призвана занять свое отдельное место.
Список литературы
1. Асадулин Ф. Диалог религий глазами мусульман. - Режим доступа: http:// religion.ng.ru/problems/2005-12-21/6_dialog.htm
2. Бахтин М.М. К философии поступка // Бахтин М.М. Работы 20-х годов. -Киев: Next, 1994. - С. 9-69.
3. Гаврилов Ю.А., Шевченко А.Г. Религиозный ренессанс в России: Динамика и качественные характеристики // Россия и современный мир / РАН. ИНИОН. - М., 2012 - № 1. - С. 68-71.
4. Камильери Д.А. Глобализация незащищенности и диалог цивилизаций // Вестник Мирового общественного форума «Диалог цивилизаций». - М, 2006. - № 1. - С. 33-55.
5. Мельник С.В. Компаративный анализ духовных практик как основа межрелигиозного диалога // Научные труды по иудаике. Материалы XIX Международной ежегодной конференции по иудаике. - М., 2012. - Т. 2. - С. 171-188.
6. Свидлер Л. Десять заповедей межрелигиозного диалога. - Режим доступа: http ://constitutions.ru/ archives/4403
7. Хоружий С.С. Диалог религий: Исторический опыт и принципиальные основания. - Режим доступа: http://do.gendocs.ru/docs/index-168201.html
8. Хоружий С.С. Заметки к энергийной антропологии. «Духовная практика» и «отверзание чувств»: Два концепта в сравнительной перспективе // Вопросы философии. - М., 1999. - № 3. - С. 55-84.
9. Хоружий С.С. К антропологической модели третьего тысячелетия // Философия науки. - М., 2002. - Вып. 8. - С. 114-125.
10. Хоружий С.С. Христианство в современном мире: В поисках новых перспектив диалога религий // Христианство и ислам в контексте современной культуры: Новые перспективы диалога и взаимопонимания в Российской Федерации и Восточной Европе, в Центральной Азии и на Кавказе. - СПб., 2011. -С. 18-27.
11. Шохин В.К. Диалог религий: Идеология и практика // Альфа и Омега. - М., 1997. - № 1(12). - С. 281-295.
12. Foucault M. Usage des plaisirs et techniques de soi // P.: Le Débat, 1983. - № 27. -P. 46-72.
13. Newman J. Foundations of religious tolerance. - Toronto: univ. of Toronto press, 1982. - 184 p.
14. Sharpe E.J. The goals of inter-religious dialogue // Truth and dialogue. The relationship between world religions / ed. By J. Hick. - L., 1977. - P. 81-82.
