CC BY
16Религиозная философия
УДК 291.1
А. В. Ворохобов, доктор философских наук, доцент, преподаватель Нижегородской духовной семинарии
Личность с точки зрения персоналистического актуализма
Аннотация: В статье концептуализируется теория личностного бытия в персоналистическом ответвлении протестантской неоортодоксии. С точки зрения представителей данного направления, личность человека образуется, актуализируется и существует через личный опыт встречи с Богом, напрямую обращающимся к человеку таким образом, что от ответа на это обращение невозможно уклониться. Личностное бытие всегда есть бытие в отношении вне зависимости от того, понимается ли образование личности как надэмпирический,
или конкретно-исторический акт. В то время как человек свое личностное определение оставляет Абсолюту, обращающемуся к нему как личность, он ограничивает свое отношение к миру только деятельностью, в которой нет речи о личностности.
Kлючевые слова: христианство, протестантизм, неоортодоксия, персонализм, актуализм, личность, Э. Бруннер, Ф. Гогартен.
The Personality from the Point of View of personalistic Actualism
Abttract: The article conceptualizes the theory of personal exigence in the personaliftic branch of Proteftant neo-Orthodoxy. From the point of view of representatives of this direction, a person's personality is formed, actualized and exifts through personal experience of meeting with God, who directly addresses a person in such a way that it is impossible to evade the answer to this appeal. Personal being is always being in relation, regardless of whether the formation of a person is underftood as a supra-empirical or a concrete hiftorical act. While man leaves his personal definition to the absolute, who addresses him as a person, he limits his attitude to the world only to activities in which there is no queftion of personality.
Key word: Chriftianity, Proteftantism, Neo-Orthodoxy, Personalism, Actualism, Personality, E. Brunner, F. Gogarten. В персоналистическом направлении неоортодоксии, представленном Э. Бруннером и Ф. Гогартеном, проблеме личности уделяется особое внимание1. Понимание личности Э. Бруннером во многом конгениально персоналистическим подходам Ф. Эбнера и М. Бубера. Для того чтобы рассмотреть его концепцию, следует, во-первых, обратиться к сущности личности, во-вторых, к ее «субстрату», то есть духу, и, в третьих, к «структурам» ее Dasein.
Философское понятие «происхождение/исток» (Ursprung) становится у Э. Бруннера реперной точкой его философии личности, из которой он выстраивает всю свою аргументацию. По его мнению, только лишь эта идея может предохранить мышление от интеллектуального вырождения, указывая на его потустороннюю предпосылку, в которой все обоснованно, на предельный источник любого познаваемого и познающего. Таким образом, эта идея ориентирует на потустороннее и посредством этого задает мышлению его основное направление. Здесь Э. Бруннер сближается с Платоном с его концепцией «идеи». «Ursprung» — это «облаченное в форму абстрактного мышления указание на то, что находится за пределами человеческих возможностей, что, как таковое, является бесконечно далеким, но при этом придающим всем человеческим возможностям их смысл и их правомочность, будучи их обоснованием и творцом, их кризисом и отменой»2. Вся критическая и трансцендентальная философия от Платона до И. ^нта является, согласно Э. Бруннеру, философией «Ursprung», успешно противостоя любой попытке выстраивания системы. Она действует не как обладающая, но как выходящая за свои пределы и указывающая. Она обретает свое начало и свой конец в идее «Ursprung» и доказывает себя в ней как настоящая философия, как живое мышление именно в том, что она заканчивается в указании3.
«Всякое личностное бытие, — пишет Э. Бруннер, — есть бытие в отношении. Божественное — в отношении к самому себе, а человеческое — в отношении к самому себе на основании отношений с Богом. Лишь из любви, а не из субъекта процесса познания выводится это определение личности»4. Это определение содержит в себе основные положения бруннеровой концепции личности. «Бытие в отношении» может быть обозначено как предельно общая характеристика, с помощью которой Э. Бруннер хочет подчеркнуть неадекватность подходов, ориентированных на понимание личности как духовной сущности, заключенной в своем бытии и существующей для себя. Поэтому он уточняет свое определение личности, подчеркивая, что она — «бытие
в общности» (Sein-in-Gemeinschaft)5 или, более конкретно, «я в общности» (Ich-in-Gemeinschaft)6. Под общностью Э. Бруннер подразумевает не некое сконструированное с помощью разума совместное бытие, но лишь такое единство, которое основывается на свободном решении, осуществляемом личностью в ее полноте. Мыслитель для демонстрации своих рассуждений часто обращается в связи с этим к теме брака, подчеркивая безусловность такого единства, понимаемого как любовь в новозаветном смысле. То, что поистине является личностным, то сущ-ностно соотнесено с объединяющим: «Я не может быть личностным по отношению к Оно, но исключительно к Ты»7. Общность есть то, что конкретно определяет и ограничивает Я, поскольку Я становится самим собой только посредством Ты. Нет Я без Ты, и Ты дает ему его самостность, подобно тому, как ребенок дает «отцу его отцовство»8. Новое в таком понимании личности то, что она понимается не через себя саму, а через другого и через совместное с другим бытие. Настоящая личность возможна лишь через раскрытие и дарение себя другим я. То есть личность становится и есть лишь в актуальной встрече с иной личностью. Личность соотносится с личностью как обращение и ответ. Человек является подлинно личностным, только если к нему обращено Слово Бога.
Теперь, с учетом сказанного, можно утверждать, что личность человека как «отношение» к себе и к Богу может быть определена как «ответное бытие в любви»9. Эта формулировка наиболее четко отражает то, что Э. Бруннер подразумевает, когда говорит о личности. Способность к ответу и акт ответа при этом есть составная часть сущности личности, что, согласно Э. Бруннеру, является лишь «формальной личностностью». Любовь, которая точнее определяет акт ответа, в свою очередь, делает человека «материальной личностностью». Это означает, что лишь через любовь человек становится подлинной личностью. Такая личность в полном и «действительном личностном смысле есть не „компактная" величина, но она есть лишь в actu Dei, она возникает в том дарении Бога, посредством которого мы только и становимся „богоподобными"
образами Божиими. Таким образом, наше личностное бытие есть копия Божия бытия, которое является изначальной личностью, и эта копия возникает через его откровение»10, которое проявляется в изначальном слове при творении и затем снова в грешном человеке в слове нового творения в вере. «Сотворив человека подобным себе, Бог сотворил его личностью»11. «Человек есть личность по образу, а Бог есть изначальная личность»12. В Абсолюте Я и личность едины, а человеческое Я находит свою личностность в обращении Бога. Согласно характерному для бруннеровой системы выражению, эта Я-личность «не первичная, но всегда вторичная персональность, другое имя для „Ты", которое Бог говорит нам»13.
«Человек может быть личностью постольку и потому, что у него есть дух. Бытие личности „фундируется" в духе, который, так сказать, есть субстрат, стихия личностного бытия»14. Что же такое «дух» согласно Э. Бруннеру? В самом общем смысле, он есть утвержденное в душе, соотносящееся с «потусторонним» бытие. При этом дух изначально есть нечто наддушевное. Душа свойственна всему живому, а «дух — это душевное определенное посредством смыслового акта»15. Душевное относится не только к духу, но и к природе, а дух является специфически человеческим. Он есть «мышление в отличие от простого восприятия и представления, воление в отличие от влечений, чувствование в отличие от простого вожделения или отвращения»16.
Более конкретное определение духа связано с бытием в отношении с «потусторонним Я» в трансцендировании. Дух, более того, идентичен с трансцендированием, то есть с направленностью на потустороннее, как идея, норма, закон, смысл, логос. При этом человеческий дух находится в «непрекращающемся отношении с Божиим Духом»17. Дух является субстратом или органом личностного бытия, благодаря которому человек может «получать» мысли, волевые акты и чувства. «Посредством духа, в актах духа осуществляется связь со Словом Бога, делающая нас личностями»18. Из этого становится очевидным, что личность человека не есть дух, как Бог, а лишь обладает духом. Дух, однако, следуя
Э. Бруннеру, всегда свидетельствует о деятельности и актуальности. Бог именно потому есть actuspurus, так как он — дух. В связи с этим возникает вопрос о том, не является ли и человеческая личность в каком-то смысле «актуальной», поскольку имеет в себе дух?
«Структура» обычно означает для Э. Бруннера нечто подобное форме в отличие от содержания, но в связи с рассматриваемой темой она отсылает к «актуальному» виду бытия личности. Мыслитель выдвигает следующий тезис: «Бытие „Я" не субстанциально, но актуально»19, и «личность — это акт, а не состояние»20. Это имеет отношение к личностному бытию с разных позиций. Бытие Божественного «Я» является «чистой актуальностью», а человеческого «Я» «ответной актуальностью», actus на основанииpassio, то есть actus relativus, в противоположность actuspurus21. Личность для Э. Бруннера никогда не является субстанцией, то есть покоящемся в себе самом бытии, но актуальностью, которая основывается в творческом Слове.
Итак, человек — это духовное существо в постоянном отношении с Богом. В рамках бруннеровой антропологии, особенностью человека является то, что он находит свой смысл в трансцендировании, обнаруживая в этом движении свой источник. Он как творение получает от Творца, имеющего духовную природу, свое собственное духовное бытие, которое тем самым предохраняется от ложных интерпретаций. Если он правильно понимает свою духовность, он «не перепутает ее с Духом», поскольку он сам не является источником логосности, но находится в отношении к ней в положении слушающего и получающего22. При этом духовная сущность человека не означает его идентичности с Божественным Духом. Движение в глубину своей души не вводит в Бога, но оканчивается границей между Богом и человеком. Духовное бытие человека познает себя как таковое именно в обнаружении этой границы, которую невозможно пересечь. Именно в этом смысле Э. Бруннер интерпретирует понимание духа в критической философии. Задачей направленного на Ursprung мышления становится то, чтобы «прочертить границу между абсолютным и относительным, между Богом и человеком,
и остановиться на этой границе»23. Философия происхождения — это «признание в нашем духовном бытии и Dasein обусловливаемого, ограничиваемого и определяемого. Это утверждение границы между Творцом и творением, между конечным и бесконечным Духом»24.
Для подкрепления своей мысли Э. Бруннер обращается к философии Платона, Р. Декарта и И. Канта, доводы которых оказываются для него подходящими в его полемике с психологизмом и историзмом. С помощью их философской интерпретации реальности он защищает свое констатирование указанной границы. Хотя их критическая философия и не проникает в область сакрального, но, однако, является к нему проводником. Критическая философия с ее непреклонным требованием трезвости ориентирует на источник и значимость нравственных законов, указывая и охраняя границы человеческого. На пути самосознания она ведет человека к пределу его познания и действия, к кризису его экзистенции перед Абсолютным. Она ведет человека дорогой, которую ему обязательно нужно пройти, чтобы придти туда, где в действие вступает вера. Поэтому Э. Бруннер может говорить, что критическое мышление приводит «непосредственно к порогу христианской веры»25. При этом Э. Бруннер заявляет, что его «опора на Канта чисто пропедевтическая»26, и, «если мое применение кантианских мыслей больше путает, чем проясняет, то я могу... от него отказаться»27.
Dasein структура человеческой личности представляется Э. Бруннеру ответной актуальностью, поскольку она соответствует личностному бытию Бога как в высшей степени актуальные принятие и ответ актуального обращения Бога. В этом суть человеческого личностного бытия, ее «высочайший и глубочайший круг» и потому оно, будучи совершенно актуальным, в строгом смысле, должно специфически пониматься как противоположность нижним слоям бытия, связанным с телесным и душевным.
Эту актуальную структуру Э. Бруннер подчеркивает также и тем, что называет человеческое личностное бытие «копией» и «отображением» первообраза личности Бога28. Библейское слово «образ» он
толкует как отражение. Для пояснения своей мысли Э. Брунер приводит аналогию с зеркалом. Отражение дано в зеркале не постоянно, если зеркало повернуть к свету, оно будет его отражать, само, не будучи его источником. Подобно этому, человек, обращенный к Богу, является его отражением, а отвернувшись, перестает отражать Бога, но, тем не менее, остается в его присутствии.
Такое актуалистское понимание структуры личности, играющее важную роль в религиозном мышлении, согласно Э. Бруннеру, является библейским. Но, однако, оно обосновывается и защищается философским предпониманием духа. Мыслитель подчеркивает значимость кардинального расхождения, которое идеалистическая философия констатирует «между каузальным миром природы и некаузальной духовностью и запредельностью»29. Если дух сущностно трансцендентален, то он обязательно должен быть актуальным. Подобно тому, как актуальное напряжение мышц делает прямую палку дугообразной, так и трансцендентное со своим «объектом», которым может быть лишь дух, делая его своим актуальным предметом — личностью. То, что не может трансцендировать, является субстанцией. Субстанция недуховна, а потому представляет собой все объективированное и данное. Дух свободен, а субстанция несвободна и подчинена принципу причинности, как и вся природа. Поэтому Бог не может быть причиной, поскольку он не есть природа или субстанция и, таким образом, не находится в каузальном отношении. Если бы он был природой или субстанцией, то он был бы несвободной, инертной, «готовой» противоположностью духа сущностью без актуальности, в то время как дух сущностно «не готов», живя стремлениями и отношениями.
Э. Бруннер в рамках классического философского понимания ставит вопрос о том, какие именно способности и силы отличают человека от животного. Начиная с традиционной для философии постановки проблемы, далее он уточняет свой тезис эристическим способом, утверждая, что человечность человека не может определяться и реализовываться вне его отношений с Богом. Он оспаривает философско-натуралистическое
представление о человеке «без Бога», то есть мнение, подразумевающее некую «нейтральную человечность», которая могла бы быть расценена как «подлинная природа человека»30. Тезис Э. Бруннера гласит, что нет «никакой изначально рационально понимаемой сущности человека, как человека, никакой понимаемой в отрыве от отношения с Богом человеческой природы, к которой потом присоединились бы „сверхъестественные" отношения с Богом»31. Э. Бруннер хочет доказать, что представление о «чисто секулярной культуре» всегда включает в себя «глубочайшее отсутствие человечности», что должно свидетельствовать о том, что «чистейшая человечность находится лишь там, где в центре стоит не человек, а Бог»32. Мыслители Нового времени потеряли реформаторский взгляд на то, что «автономный разум» представляет собой «подлинное ядро греха, очаг противоречия в человеке... В действительности же разум как раз не автономен, человек в своем разуме не аналогичен Богу... и он менее всего свободен из-за того, что, на основании своей свободы, отделяет себя от Слова Божия»33.
Э. Бруннер в процессе построения своей системы ставит целью показать неосновательность рационалистического философского мышления. Эта процедура должна разоблачить современного человека с его иллюзией разума и безумием стремления быть равным Богу, поставить его в тупик и тем самым открыть для него путь веры. При этом если бы Э. Бруннеру предложили выбирать между рационализмом, ориентированным исключительно на вечный Логос, и реализмом, ищущим спасения в сфере исторически случайного, области исторических событий и психических переживаний, «тогда тысячу раз рационализм!... поскольку он рассматривает истину, как то, чем человек обладает, то есть как его природу»34. Однако в понимании истины Э. Бруннер видит себя радикально отделенным от рационализма. Он понимает, что его подчеркивание логоса в вере вызывает подозрения в рационализме, но ситуация проясняется через правильное понимание логоса, который «запределен всему чисто логическому», и через констатацию иррационального в своей основе характера веры, отчетливо противопоставленному рационализму35.
Итак, становится понятным, почему в рамках своего персональ-но-метаэмпирического подхода Э. Бруннер расценивает дефиницию Боэция «Persona еЯ rationalis natura individua subñantia» как роковое заблуждение и утверждает актуальное бытие «Я» чистой противоположностью «субстанциальному» бытию. Мыслитель существенно сближается с актуальным «Я» И. Г. Фихте, осмысляемом в реформа-торско-теистическом ключе. Несомненно здесь и влияние М. Шелера, полагавшего, что личность никогда нельзя мыслить как статичную вещь или субстанцию, которая имеет некие способности или потенции, но лишь как сущность, исполняющуюся через акт36. Э. Бруннер называет такое восприятие личности, которое ориентируется на отношения с Абсолютом и фундируется в области духа, «библейским» с тем лишь отличием, что «там, где мы сегодня говорим „личность", там Библия говорит „сердце"»37. При этом он подразумевает тотальный надэмпири-ческий акт человека, как ответного центра обращения трансцендентного бытия. Поскольку личность есть отношение, а не нечто производимое само из себя, то ее суть может быть схвачена лишь через осмысление «Я-Ты» отношений. Диалогически-актуалистическое понимание личности предопределяет бруннеров подход и к Абсолюту, и к человеку, так что все его доктринальные разработки, так или иначе, представляются экспликацией этого понимания.
В творчестве Ф. Гогартена диалогический актуализм достигает своей высшей точки. Г. Глёге справедливо пишет о Ф. Гогартене, что он является единственным протестантским мыслителем, «который, без того чтобы действовать эклектично, достиг самостоятельного сформированного персоналистического мышления»38. В отличие от Э. Бруннера, чье понимание личностной актуальности отдаляется от реальной актуальности конкретной личности, Ф. Гогартен никогда не покидает пространства исторически изменчивой реальности, в которой человек осуществляет себя как личность. Его актуализм конкретно-историчен. Э. Бруннер априорно выводит человека из обращения Абсолюта, а Ф. Гогартен движется противоположным путем, где все начинается
с человека, существующего hic et nunc и понимающего самого себя в процессе своего существования. K этому конкретному человеку обращается Абсолют, имея «в виду не человека в целом, но всегда конкретного человека в его соответствующей истории»39.
Реальность, в которой живет человек, не является одинаковой для всех времен, будучи образуемой и преобразуемой его свободными действиями. Ф. Гогартен, следовательно, исходит из того, что человек — историческое существо, чья историчность является «изначальной конституцией»40 его экзистенции. В соответствии с этим, человек есть тот, как он себя ведет в свое конкретное время. Эта историческая экзистенция не может быть ухвачена посредством общей концепции сущности, как, впрочем, и любое понятие, выведенное из библейского материала, так же не в состоянии адекватно описать конкретного человека. Если личность человека есть чистая историчность и актуальность, то она должна определяться прежде всего ближайшей исторической ситуацией, в которой ее актуальность исполняется. Поэтому, согласно Ф. Гогартену, христианская рефлексия может ориентироваться на философское понимание исторической актуальности человека. Теперь следует выяснить, каким образом в творчестве Ф. Гогартена определяется историческая реальность личности.
Итак, исходным пунктом в осмыслении личности в системе Ф. Гогартена является человек, который всегда находится в конкретной исторической ситуации, где он занимает определенную позицию и вынужден самоопределяться. Ум человека склонен к тому, чтобы сначала упорядочивать ситуацию в общее мировоззрение, и, уже исходя из него, ее толковать. Посредством этого, полагает Ф. Гогартен, человек стремится уклониться от требований ситуации. То есть вместо того чтобы подчиниться безапелляционным требованиям ситуации, человек начинает ей располагать, что выражается в ее интерпретации. Интерпретация в данном случае означает «средство, через которое „Я" запирает себя в себе самом и отказывается слышать любое требование»41. Ярким примером этому является понимание истории в идеализме.
Автономное, доверяющее своему собственному уму «Я» становится «всем, что ему встречается, — объектом, вещью»42, а реальность в таком случае есть «ни что иное, как творческое развитие „Я"»43. При этом сама ситуация не налагает на человека никаких требований, но он сам, интерпретируя определенным образом ситуацию, осознает то, что требуется. Такое требование, от которого человек не в состоянии уклониться, распространяется и на людей, которых он встречает. При этом другие уклоняются от интерпретации и классификации согласно предшествующей идее, что может приводить к негативному решению непризнания других личностями. «Мы считаем, что история не может пониматься иначе, чем как встреча между „Ты" и „Я". А именно, как безинтерпретационная, свободная от предписаний и непременно ответственная встреча»44. Формулировками, более кардинальными, чем у Э. Бруннера, Ф. Гогартен подчеркивает, что «Я» не первым создает свое отношение с «Ты», но встречаемое «Ты» принуждает «Я» к решению. «„Ты" в этой встрече, в любом случае, утверждающее, свободное, требующее, судящее. А „Я", напротив, — объект, утверждаемый, связанный, требуемый и судимый»45.
В противоположность идеализму Ф. Гогартен намеренно гипертрофированно изменяет формулу «субъект — объект» на «объект — субъект». Здесь имеются в виду не отношения субъекта и объекта, но встреча субъекта и субъекта. При этом в такой встрече «Я» — вторичная, определяемая «Ты» личность. Именно «Ты» «утверждает», что «Я» только лишь по отношению к «Ты» приходит к актуальному образу действия и через это к актуальному я-бытию. Но действительно ли оно приходит к себе самому, это зависит от того, как оно ведет себя в отношении к встречаемому им «Ты». Под таким требованием встречаемого «Ты» Ф. Гогартен понимает не конкретные желания, выражаемые другим, не притязания, им выдвигаемые, и не его нужду в необходимой помощи. Это требование обретается уже в том, что там присутствует другой, во всей своей конкретной реальности. «Так как ответность, в которой я предстою другому, имеет своей основой ни что иное, как простой факт
его экзистенции, или, выражаясь иначе, то, что он мой ближний и что я встречаю его в моей жизни на моем пути»46. При этом может быть так, что претензии другого будут необоснованными и бессмысленными. Однако это не отменяет подразумеваемого требования, поскольку речь идет не о какой-то выполненной работе и вообще не о «чем-то», но о самой личности, побуждаемой к персональному решению за или против другой личности. «Так как эта встреча в том и состоит, что в ней все противоположное заключено в настоящее „Ты" и „Я"»47. Во встрече с другим человеком обнаруживаются разные реакции, такие как суждения, заключения, слова и действия. Все это, в первую очередь, и является решением в отношении встречаемого другого.
В своей трансформации субъектно-объектной схемы Ф. Гогартен действует в русле популярных философских тенденций первой четверти XX века, подготовленных философской традицией XIX столетия. Еще в творчестве Г.В. Ф. Гегеля происходит открытие и разработка измерения чистой субъективности, представляющей собой «ничто»48. Для Г.В. Ф. Гегеля истинным является восстановление равенства субъекта и объекта, «а не некоторое первоначальное единство как таковое или непосредственное единство как таковое»49. В объекте субъект обнаруживает такие онтологические несовершенства, которые позволяют ему обнаружить и исправить свои собственные. Э. Гуссерль, следуя картезианским установкам, делает субъект и его чистое сознание основанием для бытия мира, а мир — средством для бытия субъекта50. Онтологическое понимание соотношения субъекта и объекта разрабатывается М. Хайдеггером. Субъект в его философии определяется как «предлежащее, то, что будучи основою, всё собирает вокруг себя как центра. Такое метафизическое значение понятия „субъект" ближайшим образом лишено еще особо подчеркиваемого отношения к человеку и уж тем более к „я"»51. Субъект не может существовать без объекта, поскольку последний является для него формой его инобытия, и без него невозможно возвращение субъекта к своей подлинности. Именно поэтому М. Хайдеггер не признает кантову «вещь в себе», поскольку она «означает предмет, никак не являющийся
предметом для нас... существующий без всякого противостояния человеческому представлению, которое шло бы ему навстречу»52. «Бытие в мире» — это не только бытие субъекта, но и бытие «соприсутствующих», находящихся в процессе интеракции с субъектом, формируя его структуру. В диалогической философии М. Бубера «Ты» представляет собой не что-то внешнее в отношении к «Я», но реальность, в которой «Я» существует. Здесь субъект обусловлен объектом так же, как и сам объект обусловлен субъектом53. Именно в духе и в контексте онтологического и персонально-диалогического философских проектов действуют неоортодоксальные мыслители.
Для того чтобы оградить целостное решение личности от единичных решений, Ф. Гогартен прибегает к категории «слово». Он указывает на двойственное употребление этой категории. Во-первых, «слово» может являться «средством понимания того или иного»54, объединяя интересы и взгляды людей, но не их самих. Во-вторых, и это основное значение «слова», оно обращается «исключительно к человеку, проходя через все вещи, отношения, интересы и взгляды»55. При этом не имеет значения о чем говорится, поскольку «все конкретное перед чистым настоящим человека становится безсущностным и ничтожным»56. Это слово значит лишь то, отдает ли себя говорящий другому или отказывает ему. «Слово — единственно возможное отношение между людьми как людьми. При этом нужно помнить, что все немые, бессловесные отношения между людьми имеют место быть через случайные и внешние обстоятельства слова. В этом отношении, все они носятся в слове, которое еще не озвучено»57. Такое слово личностного решения в отношении встречаемых людей всегда является ответом на их слово. «Я», будучи запрашиваемым «Ты», ставит человека перед необходимостью решения. Поэтому отношения между «Я» и «Ты» не просто словесные, но ответные и ответственные. «Я говорю „ответственное отношение" [verant,wort'liche Beziehung] и подразумеваю, что было бы понятнее и точнее, если бы я говорил „словесное отношение" [,wort'liche Beziehung]... То есть каждому слову, которое я говорю другому
человеку, предшествует другое, сказанное мне. Такое слово, на которое мне нужно ответить»58.
Ф. Гогартен, развивая свою концепцию слова, действует в русле лингвистической философии и философии языка, которые произвели в начале XX века «лингвистический переворот». Речь идет, в первую очередь, о философии Л. Витгенштейна и М. Хайдеггера. «Методологическая тайна феноменологии Хайдеггера основана на замеченной также и Витгенштейном тайне языка, согласно которой мы, в сущности, не можем говорить о его внутренней форме, а, в конечном счете, можем лишь выявлять эту форму, повторяя его набросок и путем вслушивания пуская в ход имманентную ему „энергию"»59. Для Л. Витгенштейна важнейшим фактором понимания становится жизненный контекст, дающий человеку определенный опыт. Герменевтика понимания человеком своего окружения напрямую коррелирует с тем, как он понимает сам себя. Л. Витгенштейн, разъясняя цели своего предприятия, пишет, что целью философии, с его точки зрения, является «логическое прояснение мыслей. Философия не учение, а деятельность. Философская работа, по существу, состоит из разъяснений. Результат философии не „философское предложение", а достигнутая ясность предложений. Мысли, обычно как бы туманные и расплывчатые, философия призвана делать ясными и отчетливыми»60.
В творчестве Э. Бруннера способность к ответу обуславливается отношением к Слову как основе для ответа в отношении к другим людям. У Ф. Гогартена ответность определяется конкретной ситуацией, поскольку именно в ней встречается другая личность, от которой нельзя уклониться и нужно откликнуться личностным отзывом. Таким образом, персональное самоопределение и актуальность всегда сущностно определяются ответом другим встречающимся личностям. Актуальное самоопределение личности является сущностно позитивным или негативным отношением к личности, которая оказывается рядом. «Ведь ответность подразумевает меня, в ней я отвечаю, или, если я ее отклоняю, то я отказываю слову, обращенному ко мне, к моей сущности. В ответности открывается то, что
я не есть нечто для себя, но что я принадлежу кому-то другому... В ней речь идет об экзистенции»61. Слово, понятое как ответное отношение к другой личности, является сущностным определением личностной актуальности и основной конституцией человеческого существования.
Здесь, выражаясь словами Э. Бруннера, можно говорить о личности как ответной актуальности. Однако гогартенова концепция личности отличается от бруннеровой. Конкретно-исторический актуализм определяется, в первую очередь не отношением к личности Бога, но к личности обычного другого человека, который встречается в исторической ситуации. При этом ясно, что такая встреча не может быть основанием для личностного бытия. Ф. Гогартен обращается не к надэмпирическим и не к метафизическим предпосылкам, делающим возможным актуальное бытие личности. Его запрос направлен на конкретную реальность, которая «дана в моей связанности с временным, преходящим „Ты"», но при этом, по его убеждению, такая ориентация является «отклонением от требования моей подлинной жизни»62. Его понимание личности хочет постигнуть лишь структуру конкретной актуальности.
Для такого постижения Ф. Гогартену оказывается весьма полезным хайдеггеров анализ экзистенции периода «Бытия и времени». М. Хайдеггер выразил структуру человеческой экзистенции «надлежащими понятиями»63. Однако хайдеггеров анализ затрагивает лишь «формальные структуры, а отнюдь не их экзистентное или содержательное наполнение»64, называя структуру человеческой экзистенции экзистен-циальностью, а отдельные составляющие ее структуры — экзистенци-алами. Одним из таких экзистенциалов Dasein является сущностное определение и понимание личности через другие личности. Однако «со-бытие» не имеет у него такого значения, которое Ф. Гогартен приписывает ответности для актуального бытия личности. Подобно тому, как Э. Бруннер различает формальное и материальное богоподобие, Ф. Гогартен считает нужным разграничивать экзистенциальное определенное бытие и его экзистентное наполнение. Фактическая экзистенция может соответствовать экзистенциально определенному бытию через
других людей позитивно и негативно. В негативной замкнутости от других личностная экзистенция не достигает своей цели. Персональность сохраняется в ней лишь в «смысле требования или возможности»65. При этом человек существует как личность, которая хочет быть таковой и знает, что она должна ей быть.
Теперь для следующего шага в определении Ф. Гогартеном личности следует обратиться к понятию «мир». Чтобы понять образ мира, с которым имеет дело сегодняшний человек, Ф. Гогартен возвращается к началу Нового времени. Там он видит важнейший разлом истории, за который современный человек уже не может перейти. С начала Нового времени силы и способности человеческого духа через прогрессивное развитие освободились от естественных установлений мира. Появился новый «идеал личностности, или автономный человек»66. Человек Нового времени понимает мир «не в его Dasein, но скорее в его Sosein, то есть в смысле образа его собственного произведения»67. Вследствие этого, для него перестают существовать обязательные, всегда действующие нормы, он сам определяет образ творимого им мира. В отношении к своему миру он может быть только самостоятельным, поскольку «конституция его мира посредством человеческой свободы стала такой, что она может управляться и продолжаться лишь свободным, самостоятельным человеком и соответственными ему духовными силами, вызванными в нем через свободу»68. При этом социальный, технический и хозяйственный образ мира с неизбежностью будет меняться творческой деятельностью человека. Таким образом, требование, выдвигаемое человеку современным миром, заключается в том, что человек никоим образом не должен определяться миром и зависеть от него, но должен быть целиком самостоятельным, противопоставленным миру и определяющим его. Совершенная свобода в отношении к миру и его структурам изначально открыта человеку через христианскую веру. Однако до конца эпохи Средневековья кардинального прорыва в этом отношении не было, поскольку церковь понималась как мирская институция, связывающая людей своим авторитетом. С эпохи Нового
времени положение дел кардинально меняется. Этот исторический освободительный переворот, с точки зрения Ф. Гогартена, был лучше всего понят М. Лютером, который, исходя из евангельского понимания Бога, постулировал необходимость освобождения человеческого ума от вещей и порядков этого мира. Величайшее достижение М. Лютера состоит в том, что нововременная автономия в отношении к миру является «легитимным следствием христианской веры»69. С этого времени, когда идея свободы в отношениях с миром стала осознанной, человек может и должен существовать свободно и независимо. В противном случае, его экзистенция будет искажать его личность. Такая оценка Нового времени представляет собой важнейшую предпосылку всего гогартенова творчества. Мир как доступный, подвластный человеческому духу материал, а личность — как «тотальная рефлексия»70, как чистая субъективность и самоопределяемость — вот основные гогартеновы характеристики мира и человека, определяемого через мир.
Человек, в том его виде, в котором он реально существует, заключен в мире. Фактически, он существует не из чистого личностного отношения к «Ты», но из опосредованного или вещного отношения. Он пытается исполнить требование других личностей через свою связанную с миром деятельность, что может выражаться, к примеру, в каритативной, или социальной активности. Но такой деятельностью он подчиняет других вещным необходимостям мира, которым он сам подвержен. Он пытается получить человечность и межчеловеческие отношения через технические, хозяйственные и общественные узаконения, которые он сам создал. «Его дела бесчеловечны, вещны, связаны с законом вещей и необходимостей. Но они бесчеловечны и в другом, еще более глубоком смысле, поскольку современный человек хочет утвердить свою собственную славу в этой связанности с вещным»71. Человеческая экзистенция оказывается словно бы в безвыходном лабиринте, и чем более хочет выйти из него, тем сильнее в нем запутывается. Все то, что человек делает и чего добивается, для того чтобы исполнить требования других людей, оборачивается противоположностью желаемому. «Это глубочайшая
загадка его Dasein, что человек с такой страстью ищет свою личность и личностное бытие, от которого убегает, и что поиск и убегание смешаны в почти неотделимое друг от друга»72. Конкретная актуальность, по сути своей, является испорченной вещностью, не являясь в полном смысле личностной актуальностью, но закрытой в направлении к «Ты». Конкретно-историческая ситуация такова, что человек всегда разрушает свою личностную экзистенцию, вне зависимости о того, как он ведет себя в деталях.
Таким образом, личность, понимаемая актуалистически, экзистенциально соотнесена с историческим миром и встречающимися в нем другими людьми, то есть самореализация человека всегда является актуальным отношением к миру и другим людям. Личностной такая самореализация является лишь в случае, если она происходит в полном независимом господстве над миром и всецелой обращенности к другому человеческому «Ты». В фактической самореализации, нерезультативно пытаясь существовать как личность, человек всегда привязывает себя к миру. В такой ситуации он, очевидно, нуждается в помощи и для этого к нему обращается Абсолют, в акте веры которому и происходит преодоление указанных ограничений. Человеческое бытие, о котором идет речь при этом ответе, который человек в состоянии дать не только как он сам, но и только с самим собой, осуществляется в аннигиляции человека в отношении его дел и мыслей. Это личностное бытие проживается в ответственности, в которой человек понимает свою экзистенцию через Слово. Ф. Гогартен пишет, что такие отношения с Абсолютом «осуществляются в стихии персонального, в которой происходит также и отношение с другими людьми и в котором человек есть в подлинном смысле человек»73. С позиции конкретно-исторического актуализма, постановка вопроса не обуславливается апологетическими задачами. Речь, скорее, идет об антропологически обусловленной проблематике относительно самодостоверности веры. Поэтому христианская философия не может удовлетворяться восприятием сегодняшнего понимания реальности или самовосприятия человека, а должна в связи с этим
постоянно продуцировать новые концепции. Задача христианской антропологии заключается в том, чтобы разоблачать бесконечно новые попытки человека понять себя как самобытное существо. Вера, таким образом, имеет отношение к реальности, «которую можно увидеть и ухватить, и которая непосредственно свидетельствует о себе в этом видении и схватывании как о реальности»74. Такое живое отношение является инструкцией для человеческого понимания этой реальности в том случае, если человек через свою самостоятельность и свободу желает воспринимать это отношение в качестве реальности. Поскольку эта реальность не является самобытной, то она может быть верной своей внутренней сущности лишь в открытости трансцендентному. Познание в данной области может осуществляться только как восприятие, а именно как вслушивание человека в ответ на вопрос о себе самом. Это ответ, который только сам человек может дать себе в качестве существа свободного и ответственного. Ф. Гогартен называет такое восприятие верой. В личностном обращении Абсолют открывает человеку возможность новой экзистенции через возможность быть автономным от мира, не теряя при этом в нем своего личностного бытия75. Из сказанного делается понятной структура личностной экзистенции, становящаяся доступной через обращение Абсолюта. Ф. Гогартен убежден, что ему удалось ухватить ядро традиционного христианского понимания личности, переведя его на современный язык. Для этого Ф. Гогартен использует обширный материал из актуального философского контекста. Его философская рефлексия обращается к онтологическому проекту М. Хайдеггера, лингвистической философии, философии языка, философской герменевтике и философии диалога, центральные положения которых Ф. Гогартен трансформирует исходя из задач и логики своей актуалистической конкретно-исторической концепции личности.
Подводя итог осмыслению феномена личности в персоналисти-ческом направлении неоортодоксии, можно констатировать, что здесь присутствует очевидная конфронтация с классическим субстанцио-нализмом, поскольку последний нивелирует эволюционный характер
личности. При этом Э. Бруннер стоит на позиции метаэмпирического, а Ф. Гогартен — конкретно-исторического актуализма. Разница в подходах связана с их философскими предпосылками, когда Э. Бруннер больше зависим от актуализма И. Г. Фихте и М. Шелера, а Ф. Гогартен — от персонализма М. Бубера и бытийно-исторического проекта М. Хайдеггера. Э. Бруннер делает внеисторический контакт с Абсолютом первичным фактором для формирования личности, а Ф. Гогартен, напротив, в данном вопросе исходит из исторической реальности другого человеческого «Ты», которое, в свою очередь, становится причиной для встречи с Абсолютом, завершающим образование личности. Именно поэтому для Э. Бруннера более важны субъектно-объектные отношения, а для Ф. Гогартена — объектно-субъектные. В любом случае, оба мыслителя подчеркивают зависимое и реляционное бытие личности человека. Принцип диалогизма, присутствующий у всех неоортодоксов, приобретает в неоортодоксальном персонализме свою наиболее выраженную и логически последовательную концептуализацию.
Примечания и библиографические ссылки 1. Ср.: Ворохобов А.В. Философско-антропологический анализ эссенци-альной структуры человеческого бытия в творчестве Пауля Тиллиха // Философия и культура. 2017. № 10. С. 87-96; Ворохобов А.В. Философско-антропологический анализ структуры человеческой личности в творчестве Райнхольда Нибура // Философская мысль. 2018. № 3. С. 37-50; Ворохобов А.В. Рудольф Бультман: экзистенция и сущность человека // Вестник Томского государственного университета. Философия. Социология. Политология. № 53, 2020. С. 117-127; Ворохобов А. В. Экзистенция и грех в религиозно-философском наследии Райнхольда Нибура // Труды Нижегородской духовной семинарии. Н. Новгород: Ридо, 2016. Вып. 14. С. 7-30; Ворохобов А. В. Антропологическое осмысление концепта «природа» в творчестве Райнхольда Нибура // Евразийский юридический журнал. М., 2016. № 9 (100). С. 358-361; Ворохобов А.В. Персоналистическая интерпретация протестантской хамартиологии в творчестве Эмиля Бруннера // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2016. № 9(71) C. 35-37; Ворохобов А.В. Религиозно-персоналистическая антропология
Эмиля Бруннера и Фридриха Гогартена // Труды Нижегородской духовной семинарии. Н. Новгород: Ридо, 2019. Вып. 17. С. 145-164.
2. Brunner E. Erlebnis, Erkenntnis, Glaube. Zürich: Zwingli-Verlag, 1935. S. 74.
3. См.: Brunner E. Erlebnis, Erkenntnis, Glaube. Zürich: Zwingli-Verlag, 1935. S. 80-82.
4. Brunner E. Der Mensch im Widerspruch: Die chri^liche Lehre vom wahren und wirklichen Menschen. Berlin, 1937. S. 222. Ср.: «Я — это отношение, относящее себя к себе самому, — иначе говоря, оно находится в отношении внутренней ориентации такого отношения, то есть Я — это не отношение, но возвращение отношения к себе самому» — Кьеркегор С. Болезнь к смерти. Изложение христианской психологии ради наставления и пробуждения. М.: Академический проект, 2014. С. 29.
5. Brunner E. Das Gebot und die Ordnungen. Entwurf einer prote^antisch-theologischen Ethik. Zürich, Theologischer Verlag, 1978. S. 495.
6. Ibidem. S. 482.
7. Brunner E. Das Gebot und die Ordnungen. Entwurf einer prote^antisch-theologischen Ethik. Zürich, Theologischer Verlag, 1978. S. 175.
8. Brunner E. Der Mensch im Widerspruch: Die chri^liche Lehre vom wahren und wirklichen Menschen. Berlin, 1937. S. 297.
9. Ibidem. S. 221.
10. Brunner E. Offenbarung und Vernunft: Die Lehre von der chri^lichen Glaubenserkenntnis. Zürich: Zwingli-Verlag, 1941. S. 406.
11. Brunner E. Der Mensch im Widerspruch: Die chri^liche Lehre vom wahren und wirklichen Menschen. Berlin, 1937. S. 219.
12. Brunner E. Wahrheit als Begegnung. 6 Vorlesungen über das chri^liche Wahrheitsver^ändnis. Berlin: Furche-Verlag. 1938. S. 97.
13. Brunner E. Die My&ik und das Wort. Der Gegensatz zwischen moderner Religionsauffassung und chri^lichem Glauben, darge^ellt an der Theologie Schleiermachers. Tübingen: J. C. B. Mohr, 1928. S. 313.
14. Brunner E. Der Mensch im Widerspruch: Die chri^liche Lehre vom wahren und wirklichen Menschen. Berlin, 1937. S. 551.
15. Ibidem. S. 375.
16. Ibidem. S. 239.
17. Ibidem. S. 239.
18. Ibidem. S. 241.
19. Ibidem. S. 126.
20. Brunner E. Das Wort Gottes und der moderne Mensch. Zürich: Zwingli-Verlag, 1947. S. 32.
21. Brunner E. Der Mensch im Widerspruch: Die chriftliche Lehre vom wahren und wirklichen Menschen. Berlin, 1937. S. 226.
22. Brunner E. Die Myftik und das Wort. Der Gegensatz zwischen moderner Religionsauffassung und chriftlichem Glauben, dargeftellt an der Theologie Schleiermachers. Tübingen: J. C. B. Mohr, 1928. S. 376.
23. Brunner E. Erlebnis, Erkenntnis, Glaube. Zürich: Zwingli-Verlag, 1935. S. 82.
24. Ibidem. S. 82.
25. Brunner E. Die Myftik und das Wort. Der Gegensatz zwischen moderner Religionsauffassung und chriftlichem Glauben, dargeftellt an der Theologie Schleiermachers. Tübingen: J. C. B. Mohr, 1928. S. 105.
26. Brunner E. Wahrheit als Begegnung. 6 Vorlesungen über das chriftliche Wahrheitsverftändnis. Berlin: Furche-Verlag. 1938. S. 60.
27. Brunner E. Geschichte oder Offenbarung? Ein Wort der Entgegnung an Horft Stephan // Zeitschrift für Theologie und Kirche. Б. м. 1925. № 6 (33). S. 277. Ср.: «Вопреки современной философской моде, я держусь того, что критицизм Канта до сих пор единственная, хотя и несовершенная попытка настоящей критической философии в своей основной тенденции подойти наиболее близко к христианской вере» — Brunner E. Die Myftik und das Wort. Der Gegensatz zwischen moderner Religionsauffassung und chriftlichem Glauben, dargeftellt an der Theologie Schleiermachers. Tübingen: J. C. B. Mohr, 1928. S. IV.
28. Brunner E. Offenbarung und Vernunft: Die Lehre von der chriftlichen Glaubenserkenntnis. Zürich: Zwingli-Verlag, 1941. S. 406.
29. Brunner E. Der Mensch im Widerspruch: Die chriftliche Lehre vom wahren und wirklichen Menschen. Berlin, 1937. S. 48. Философская идея Абсолюта, связанная в европейской интеллектуальной традиции с христианским вероучением, стала одной из ключевых проблем европейской философии Нового времени. Трансцендентальная философия, начиная с Р. Декарта, подспудно ориентируется на идею «абсолютного Я», отождествляя его то с субстанцией, то с субъектом, то с их разнообразными комбинациями. «Таким идеальным Началом, от которого все происходит и в которое все возвращается, из которого все логически и исторически выводится и в чем все успокаивается, служит у Гегеля „Абсолютная Идея", у Шеллинга - „Бог Абсолют", у Фихте - „Абсолютное Я"» — Майоров Г.Г. Философия как искание Абсолюта. Опыты теоретические и исторические. М.: Едиториал УРСС, 2004. С. 70. Идеалистическая традиция достигает своего апогея в системе Г.В. Ф. Гегеля, где в спекулятивном понятии субъективное и абсолютное отождествляются, трансцендентальное тождество «Я» становится здесь развертыванием духа в природе и истории. Поэтому Г.В. Ф. Гегель может утверждать, что «Теология есть постижение религиозного содержания в понятиях... Прежде теологи постигали всю глубину этого подхода... Доминиканский монах Мейстер Экхардт в одной из своих проповедей
говорит об этой сокровенной глубине следующее: „Око, которым Бог видит меня, есть око, которым я вижу Его, мое око и Его око — одно. В справедливости я взвешиваюсь в Боге, и Он во мне. Если бы не было Бога, не было бы меня; если бы не было меня, не было бы Его". Однако знать это нет необходимости, ибо это вещи, смысл которых легко исказить и которые могут быть постигнуты только в понятии» — Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В двух томах. М.: Издательство социально-экономической литературы, 1977. Т. 1. С. 293.
30. Brunner E. Der Mensch im Widerspruch: Die chriftliche Lehre vom wahren und wirklichen Menschen. Berlin, 1937. S. 113.
31. Ibidem. S. 113.
32. Ibidem. S. 39.
33. Ibidem. S. 473.
34. Brunner E. Die Myftik und das Wort. Tübingen: J.C. B. Mohr, 1928. S. 222.
35. Brunner E. Erlebnis, Erkenntnis, Glaube. Zürich: Zwingli-Verlag, 1935. S. 114.
36. См.: Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.
37. Brunner E. Das Wort Gottes und der moderne Mensch. Zürich: Zwingli-Verlag, 1947. S. 48.
38. Gloege G. Der theologische Personalismus als dogmatisches Problem. Versuch einer Frageftellung // Kerygma und Dogma. Zeitschrift für theologische Forschung und kirchliche Lehre. Б. м. 1955. № 1. S. 29.
39. Gogarten F. Die Verkündigung Jesu Chrifti. Tübingen, 1965. S. 459.
40. Gogarten F. Entmythologisierung und Kirche. Stuttgart, 1967. S. 30.
41. Gogarten F. Ich glaube an den dreieinigen Gott. Eine Untersuchung über Glauben und Geschichte. Jena, 1926. S. 107.
42. Gogarten F. Die Wirklichkeit des Glaubens. Zum Problem des Subjektivismus in der Theologie. Stuttgart, 1957. S. 6.
43. Gogarten F. Die Wirklichkeit des Glaubens. Zum Problem des Subjektivismus in der Theologie. Stuttgart, 1957. S. 39.
44. Gogarten F. Ich glaube an den dreieinigen Gott. Eine Untersuchung über Glauben und Geschichte. Jena, 1926. S. 108.
45. Ibidem.
46. Gogarten F. Die Wirklichkeit des Glaubens. Zum Problem des Subjektivismus in der Theologie. Stuttgart, 1957. S. 124.
47. Gogarten F. Ich glaube an den dreieinigen Gott. Eine Untersuchung über Glauben und Geschichte. Jena, 1926. S. 108.
48. См.: Ипполит Ж. Логика и существование / Пер. с фр. В. Ю. Быстрова. СПб.: Владимир Даль, 2006. С. 299.
49. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа / Пер. с нем. Г. Г. Шпета. СПб.: Наука, 2002. [XLVII]. С. 9.
50. См.: Гуссерль Э. Картезианские размышления / Пер. с нем. Д. В. Скляднева. СПб.: Наука, 2006. С. 76-77.
51. Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет / Пер. с нем. А. В. Михайлова. М.: Гнозис, 1993. С. 146.
52. Хайдеггер М. Вещь // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / Пер. с нем. В. В. Бибихина. М.: Республика, 1993. С. 323.
53. См.: Лифинцева Т.П. Философия диалога Мартина Бубера. М.: ИФ РАН, 1999. С. 20.
54. Gogarten F. Die Wirklichkeit des Glaubens. Zum Problem des Subjektivismus in der Theologie. Stuttgart, 1957. S. 122.
55. Ibidem. S. 123.
56. Ibidem.
57. Ibidem.
58. Ibidem. S. 57.
59. Apel K-O. Transformation der Philosophie. 4. Aufl. Bd. I-II. Frankfurt am Mаin, 1991. Вd. I. S. 58.
60. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. I. М., 1994. С. 24.
61. Gogarten F. Kirche in der Welt. Heidelberg, 1948. S. 93.
62. Gogarten F. Ich glaube an den dreieinigen Gott. Eine Untersuchung über Glauben und Geschichte. Jena, 1926. S. 37.
63. Gogarten F. Entmythologisierung und Kirche. Stuttgart, 1967. S. 64.
64. Ibidem. S. 64.
65. Gogarten F. Der Mensch zwischen Gott und Welt. Eine Untersuchung über Gesetz und Evangelium. Stuttgart, 1967. S. 186.
66. Ibidem. S. 147.
67. Ibidem. S. 145.
68. Ibidem. S. 197.
69. Gogarten F. Der Mensch zwischen Gott und Welt. Eine Untersuchung über Gesetz und Evangelium. Stuttgart, 1967. S. 139.
70. Ibidem. S. 179.
71. Gogarten F. Die Verkündigung Jesu Chrifti. Tübingen, 1965. S. 491.
72. Ibidem. S. 541.
73. Gogarten F. Der Mensch zwischen Gott und Welt. Eine Untersuchung über Gesetz und Evangelium, Stuttgart, 1967. S. 223.
74. Gogarten F. Die Wirklichkeit des Glaubens. Zum Problem des Subjektivismus in der Theologie. Stuttgart, 1957. S. 8.
75. См.: Gogarten F. Der Mensch zwischen Gott und Welt. Eine Untersuchung über Gesetz und Evangelium. Stuttgart, 1967. S. 232.
Библиография
1. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Витгенштейн Л. Философские работы. М., 1994. Ч. I. С. 1-75.
2. Ворохобов А.В. Антропологическое осмысление концепта «природа» в творчестве Райнхольда Нибура // Евразийский юридический журнал. М., 2016. № 9 (100). С. 358-361.
3. Ворохобов А.В. Персоналистическая интерпретация протестантской ха-мартиологии в творчестве Эмиля Бруннера // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2016. № 9(71) C. 35-37.
4. Ворохобов А.В. Религиозно-персоналистическая антропология Эмиля Бруннера и Фридриха Гогартена // Труды Нижегородской духовной семинарии. Н. Новгород: Ридо, 20i9. Вып. i7. С. i45-i64.
5. Ворохобов А.В. Рудольф Бультман: экзистенция и сущность человека // Вестник Томского государственного университета. Философия. Социология. Политология. № 53, 2020. С. 117-127.
6. Ворохобов А.В. Философско-антропологический анализ структуры человеческой личности в творчестве Райнхольда Нибура // Философская мысль. 20i8. № 3. С. 37-50.
7. Ворохобов А.В. Философско-антропологический анализ эссенциальной структуры человеческого бытия в творчестве Пауля Тиллиха // Философия и культура. 2017. № 10. С. 87-96.
8. Ворохобов А.В. Экзистенция и грех в религиозно-философском наследии Райнхольда Нибура // Труды Нижегородской духовной семинарии. Н. Новгород: Ридо, 20i6. Вып. i4. С. 7-30.
9. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа / Пер. с нем. Г. Г. Шпета. СПб.: Наука, 2002. [XLVII]. 443 с.
10. Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х т. М.: Изд-во социально-экономической литературы, 1977. Т. 2. 573 с.
11. Гуссерль Э. Картезианские размышления / Пер. с нем. Д. В. Скляднева. СПб.: Наука, 2006. 3i6 с.
12. Ипполит Ж. Логика и существование / Пер. с фр. В. Ю. Быстрова. СПб.: Владимир Даль, 2006. 320 с.
13. ^еркегор С. Болезнь к смерти. Изложение христианской психологии ради наставления и пробуждения. М.: Академический проект, 2014. 158 с.
14. Лифинцева Т.П. Философия диалога Мартина Бубера. М.: ИФ РАН, 1999. 295 с.
15. Майоров Г.Г. Философия как искание Абсолюта. Опыты теоретические и исторические. М.: Едиториал УРСС, 2004. 416 с.
16. Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В. В. Бибихина. М.: AD MARGINEM, 1997. 452 с.
17. Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет / Пер. с нем. А. В. Михайлова. М.: Гнозис, 1993. С. 135-167.
18. Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // М. Шелер. Избранные произведения. М., 1994. С. 259-312.
19. Apel K-O. Transformation der Philosophie / K-O. Apel. 4. Aufl. Bd. I-II. Frankfurt am Mаin, 1991. Вd. I. 384 S.
20. Brunner E. Das Gebot und die Ordnungen. Entwurf einer proteftantisch-theologischen Ethik. Zürich, Theologischer Verlag, 1978. 696 S.
21. Brunner E. Das Wort Gottes und der moderne Mensch. Zürich: Zwingli-Verlag, 1947. 136 S.
22. Brunner E. Der Mensch im Widerspruch: Die chriftliche Lehre vom wahren und wirklichen Menschen. Berlin, 1937. 572 S.
23. Brunner E. Die Myftik und das Wort. Der Gegensatz zwischen moderner Religionsauffassung und christlichem Glauben, dargestellt an der Theologie Schleiermachers. Tübingen: J. C. B. Mohr, 1928. 399 S.
24. Brunner E. Erlebnis, Erkenntnis, Glaube. Zürich: Zwingli-Verlag, 1935. 132 S.
25. Brunner E. Geschichte oder Offenbarung? Ein Wort der Entgegnung an Horft Stephan // Zeitschrift für Theologie und Kirche. 1925. № 6 (33). S. 266-278.
26. Brunner E. Offenbarung und Vernunft: Die Lehre von der chriftlichen Glaubenserkenntnis. Zürich: Zwingli-Verlag, 1941. 429 S.
27. Brunner E. Wahrheit als Begegnung. 6 Vorlesungen über das chriftliche Wahrheitsverftändnis. Berlin: Furche-Verlag. 1938. 155 S.
28. Gloege G. Der theologische Personalismus als dogmatisches Problem. Versuch einer Frageftellung // Kerygma und Dogma. Zeitschrift für theologische Forschung und kirchliche Lehre. 1955. № 1. S. 23-41.
29. Gogarten F. Der Mensch zwischen Gott und Welt. Eine Untersuchung über Gesetz und Evangelium. Stuttgart, 1967. 445 S.
30. Gogarten F. Die Verkündigung Jesu Chrifti. Tübingen, 1965. 568 S.
31. Gogarten F. Die Wirklichkeit des Glaubens. Zum Problem des Subjektivismus in der Theologie. Stuttgart, 1957. 196 S.
32. Gogarten F. Entmythologisierung und Kirche. Stuttgart, 1967. 115 S.
33. Gogarten F. Ich glaube an den dreieinigen Gott. Jena, 1926. 215 S.
34. Gogarten F. Kirche in der Welt. Heidelberg, 1948. 186 S.
