CC BY
412
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2011. Вып. 4 (36). С. 65-79
Личность как бытие: концепция ЛИЧНОСТИ В РАННИХ ФИЛОСОФСКИХ РАБОТАХ М. М. БАХТИНА
Ю. В. Колесниченко
Автор подвергает детальному анализу ранние философские труды М. М. Бахтина на предмет выявления сквозного системообразующего понятия этих спорных, на первый взгляд, противоречивых философских текстов. Применяя различные историко-философские и аналитические методы, удается показать, что таким центрирующим понятием ранней философии М. М. Бахтина является понятие личности, которую сам Бахтин понимает не просто как социальный феномен, но как абсолютную субстанциональность, основу самого бытия. Ранние работы Бахтина, в момент прочтения подвергающиеся фундированию понятием личности, выступают непротиворечивым учением о личности как новой философской субстанции. В статье высказывается мнение о том, что теория личности Бахтина есть система взглядов, относящаяся к новому типу парадигмальности русского авангардизма, зарождающейся в 20-х гг. ХХ столетия.
Новое видение личности в гуманитарном знании 20-х гг. ХХ столетия есть новое видение бытия, основанное на выходе за пределы когнитивной логики в мир реального субъекта, с его ситуативно-герменевтической логикой1. Не наблюдение личностью субъектно-объектных отношений со стороны, но погруженность бытия в личность и личность как источник этого субъектно-объектного бытия становятся основными предметами научного интереса. В указанный период личность в русской философии совсем не то, чем она видится современной российской (в значительной степени, все еще марксистской, что касается методологических приемов и объемов традиционных философских понятий) мыслительной традицией. Личность того периода есть все, она есть философская категория (Лосев, Карсавин, Лопатин), религиозная категория (Карсавин, Ильин), категория онтогносеологическая (Бахтин), психологическая (Рубинштейн), эстетическая, идеологическая, художественная (Малевич). Она не есть еще (в силу отсутствия строгой специализации философского знания того времени) сугубо социально-философская категория. Личность как феномен гуманитарного знания все более становилась фокусом, центром «исходящей» философии. Личность не была объектом исследования. Понятие личности было философской
1 См.: Махлин В. Л. Рукописи горят без огня. Вместо предисловия // Михаил Михайлович Бахтин. Философия России второй половины ХХ века / В. Л. Махлин, ред. М., 2010. С. 15.
онтогносеологической базой, подобно иконе в понимании в русской философской традиции оно ничего концептуально не изображало, оно «являло». Через понятие «личность» философия Нового времени штурмовала ранее неизвестные онтологические вершины, добивалась нового видения бытия, присваивала, покоряла «личностностью» само бытие.
Основатели данной философской парадигмы (как западные — Гуссерль, так и отечественные — Лосев, Бахтин, Карсавин) анализируют новую субстанциональность исключительно через отражение и исследование качеств-проявлений (у Карсавина — «качествования») личности (феноменология — у Гуссерля, бытие-событие, не-алиби в бытии — у Бахтина, интуиция и миф — у Лосева), но не переходят к исследованию собственно источника этих качеств, субстанции, этими качествованиями обладающей. Указанные авторы отвечают здесь на вопрос о субстанциональности парадигмально по-новому, то есть основным вопросом своей философии видят производный вопрос «Как?» (вопрос метода), тогда как традиционно для осуществления философской понятийной полноты (отраженного знания) необходимо было ответить прежде всего на вопрос «Что?», т. е. ответить на вопрос о субстанциональной принадлежности названных качеств. В связи с этим встает принципиальный вопрос о том, кто есть субъект многочисленных предикатов, содержащихся в «Диалектике мифа», в «Идеях феноменологии», в статье «К философии поступка». Для достижения целостного понимания парадигмальной подосновы философствования того периода необходимо реконструировать философскую мысль указанных авторов именно в этом ключе, в плоскости воссоздания субстанционального общего на фоне многочисленного особенного. Безусловно, древнейший духовный опыт «описания мистерий» (исключительно через описание качеств, без называния субстанционального «владельца» этих качеств) применялся авторами указанных текстов не случайно. Есть все основания предполагать, что и М. М. Бахтин, и Л. П. Карсавин, и А. Ф. Лосев (за исключением, пожалуй, Э. Гуссерля) прекрасно отдавали себе отчет в том, о чем, о ком идет речь в их философских построениях. Герменевтическое прочтение указанных текстов позволяет практически всегда угадывать «вторым рядом» понятийно и методологически однозначно непротиворечивые «ссылки» на субстанциональность личности при изучении основных свойств и характеристик современным образом трактуемого бытия2. Исторические причины такого типа философствования имелись у каждого из вышеупомянутых авторов. У Лосева это было вызвано прямым запретом со стороны советских властей на возможность заниматься исследованиями современного мифа3. У Бахтина также возникли непреодолимые идеологические трудности в прямом общении с философски мыслящими современниками.
Это было время экстремальных идеологических экспериментов, время пролетарского максимализма, имевшего катастрофические по своей разрушительности последствия. Многим философам-профессионалам (Лосев, Бахтин)
2 Единственный, кто делает это декларативно, это Карсавин в своей философии личности.
3 Лосевское понимание мифа есть своего рода феноменологическая личностная парадигма, о чем сам автор с предельной ясностью говорит в своем фундаментальном труде «Диалектика мифа».
приходилось кардинальным образом перепрофилировать свои философские исследования из идеологических (как было принято в таких случаях говорить, «камуфляжных») соображений. Масштабы этого вынужденного перепрофилирования и «камуфляжа» идей подчас вынуждали авторов уходить в своих истинных изысканиях на недосягаемую для идеологического противника, а именно для пролетарской цензуры глубину («спорные тексты», «Бахтин под маской»4), что делает современную дешифровку текстов тех лет герменевтически чрезвычайно сложной философско-аналитической задачей.
Погружение в научно-философский, в широком смысле слова, контекст того времени, попытка применить щадящие, методологически близкие понятийным предпочтениям тех лет методы исследования — главная задача предлагаемого исследования. Превратить ушедшее (по Бахтину, «отпавшее в бытие») в методологическое и парадигмальное прошлое, философское «тогда-бытие» — в «сейчас-бытие» (с целью демонстрации чрезвычайной мировоззренческой значимости философии тех лет для истории мировой философии) и есть цель данной работы.
Герменевтически погружаясь в контекст ранних философских работ М. М. Бахтина (прежде всего «К философии поступка», «Автор и герой в эстетической деятельности»), реконструируя бахтинскую мысль «изнутри» в ее максимальной логико-понятийной непротиворечивости и полноте, мы имели возможность обнаружить одну из наиболее интересных и «показательных» (с точки зрения революционного парадигмального прорыва в эпистемологии) концепций личности периода гуманитарного модернизма.
Для логико-понятийной реконструкции философской мысли Бахтина, точнее, с целью выявления главной ее составляющей (так сказать, мета-идеи, концептуального фокуса, точки притяжения, средоточия выстраиваемого доказательства), необходимо было применить метод «аналитическойреконструкции» мысли лишь фрагментарно сохранившегося авторского текста5. Текста, написанного, что еще больше осложняло исследовательскую ситуацию, в условиях экстремального цензурно-идеологического гнета, с вынужденным применением того же метода идейного «камуфляжа»6 (о чем говорилось ранее). Необходимо добавить, что метод анализа философского наследия Бахтина, используемый в данной работе, принципиально отличается от традиционно применяемых в бахтиноведении методов историко-философского комментария и «обратного перевода»7.
Сегментированные части, фрагменты бахтинских текстов потребовали, таким образом, полноценного мыслительного погружения в ткань философского повествования, погружения, позволившего, как нам представляется, в конечном
4 Махлин. Цит. соч. С. 11.
5 Кроме того, рукописи «К философии поступка» писались на тот момент исключительно «в стол». С. Г. Бочаров пишет по этому поводу следующее: «При чтении их надо помнить о том, что сам автор не готовил эти рукописи к печати, отсюда местами тезисная и конспективная форма изложения некоторых положений» (Бочаров С. Г. Примечания // Бахтин М. М. Ранние философские работы 20-х годов. К., 1994. С. 323).
6 Тахо-Годи Е. А. Вступительная статья // Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М., 1998. С. 8.
7 Махлин В. Л. Замедление // Михаил Михайлович Бахтин... С. 334.
итоге довольно полно и непротиворечиво реконструировать/воссоздать авторскую мысль «изнутри». Для «повторного» выстраивания авторского контекста чрезвычайно плодотворной оказалась, как нам видится, практика обнаружения центральной (или центрирующей) понятийной категории-идеи Бахтинской концепции (вероятно, обозначенной, или предполагавшейся к обозначению, в первой, утерянной, части работы «К философии поступка»).
Указанное обнаружение центрирующего концепта позволило объединить понятийную, логическую, доказательную, методологическую, наконец, па-радигмальную составляющие авторской философской концепции в единый непротиворечивый контекст. Таковым концептом бахтинской философии поступка, философии героя и других ранних (сугубо философских) работ 20-х годов ХХ столетия, как нам видится, является понятие личности как субстанционального единства, средоточия конкретного живого бытия. Именно реконструируя философский контекст указанных произведений, фундируя его на протяжении всего прочтения субстанциональным понятием личности/личностности как основы конкретного бытия-события, ответственного бытия, не-алиби в бытии (центральных философских понятий бахтинской философии), мы добиваемся принципиального «снятия» всех терминологических и доказательных «на-первый-взгляд»-противоречий бахтинской философии. Гипотетическое введение «личностности» в философский контекст (своего рода герменевтическое моделирование историко-философского текста) дает возможность осознать неясное на первый взгляд «что» в философии Бахтина (в противовес его очевидно феноменологической «как» компоненты). Последовательное использование данного методологического приема позволяет увидеть в бахтинской философии не пресловутое нагромождение этико-эстетических конструктов («внелогическое терминоупотребление»)8, не культурологическое переложение феноменологии на язык литературоведения и не новое направление психопатологического исследования человеческого я9, но фундаментальную философскую систему, основанную на субстанциональном (а именно, личностном) концепте наличного бытия. Необходимо также отметить, что понятийное «реконструирование» субстанциональности в случае с ранними философскими работами Бахтина дало положительный результат лишь потому, что субстанциональность как центробежная «заданность» всей авторской философской системы имплицитно содержалась в заданном философском дискурсе изначально, она не есть нечто привнесенное, но лишь обнаруженное нами в процессе историко-философских аналитических изысканий. Личность (точнее, личностность) как субстанциональность есть средоточие бахтинского знания о бытии вообще, понимание собственно бытия (бытия per se) как живого бытия-действа, погруженного в единственно доступную нашему видению человеческую, личностную протяженность.
Для Бахтина не может быть философии без субстанциональности, центрирующей, в свою очередь, на себе само бытие. Личность для Бахтина не есть
8 Исупов К. Г. Судьбы классического наследия и философско-эстетическая культура Серебряного века. СПб., 2010. С. 576.
9 Good P. Language for Those Who have Nothing. Mikhail Bakhtin and the Landscape of Psychiatry. N. Y., 2001.
социальное бытие, не есть мерило бытия. Это — физический носитель бытия, бытие само по себе, и другого бытия для Бахтина нет. Таким образом, при исследовании конкретного, личностного бытия у Бахтина надо осуществить операцию научного герменевтического погружения, то есть, феноменологически редуцируя мысль, подразумевать основанием редукции все же не чистый субъективный опыт мышления, но философски значимую, однозначную бытийную тотальность, или субстанциональность.
Концепция личности Бахтина не есть только новая онтогносеология. Это — новое видение бытия. Не философическое наблюдение личностью субъектнообъектных отношений как бы «со стороны» (погруженность личности в бытие), но погруженность бытия в личность, видение в личности (то есть в себе самом!) источника самого этого неразделимого на субъект-объект бытия.
Бытие, по Бахтину, есть всегда «здесь-и-сейчас» бытие. «Вчера-бытие» и «завтра-бытие» есть лишь личностно-субъективные проекции бытия, так как исходят из «вчера-бытия» и расходятся в «завтра-бытие» лишь через центр генерации бытия как бытия конкретного, собственно бытия личности, бытия «здесь-и-сейчас», бытия поступка. Они фундируются личностью, целиком и полностью определяющей собой конкретное бытие; не смысл, не теоретическую сущность, то есть не объективное трансцендентное бытие, но бытие как оно есть, как таковое, то есть живое, наличное бытие меня как личности, каждый поступок личности.
В работе «К философии поступка» академический стиль повествования, применяемый автором, вероятно, с целью зашифровать глубинный смысл сказанного, резко меняется в момент перехода к утверждению о правде (вероятно, в противовес теоретической истине) единственно возможного здесь-и-сейчас бытия-поступка личности. Бахтин постоянно говорит о важности ее присутствия в бытии («Я есмь в нем»). Так, безусловно, отражается мысль о личности как о субстанциональной личностности (в религиозно-философском плане пока еще погруженной в православную парадигмальность), об архиличности как творении свыше. Личность, по Бахтину, это прежде всего Христос, первая архи-личность. Божественное и человеческое порождает «человека» как право имеющего, Богом возвышенного «до себя», а потому волящего и ответственного, так как избранность есть прежде всего ответственность, долг. Для Бахтина этический момент долженствования воспринимается как «факт бытия единственной личности изнутри ее. там, где я принимаю ответственность за свою единственность, за свое бытие»10. И здесь мы опять же видим не личность как она есть, но феноменологическую редукцию личности (в отношении «здесь и сейчас»), личностность, поиск субстанционального единства бытия-действия. Бахтин, как мы уже говорили, почти нигде не дает прямого определения личности, всегда предпочитая обозначать эту субстанциональную единицу нового бытия через раскрытие ее определений (бытие-событие, «эмоционально-волевой центральный момент»11, «конкретно-единственное единство», «я, другой, я-для-
10 Бахтин М. М. К философии поступка. Работы 20-х годов. К., 1994. С. 43.
11 Там же. С. 52.
другого»12, «эмоционально-волевая, нудительная единственность мира»13). Очевидно, что все эти определения, этически и эстетически окрашенные в связи с их прямой соотнесенностью с человеческой природой личности, могут свидетельствовать лишь об их атрибутивности некоей единой для них архи-сущности, локусе всех вышеперечисленных качеств. В этой роли выступает (и только и может выступать) именно личность, упоминаемая непосредственно лишь иногда, и никогда — по сути субстанционального определения. Тем не менее нам представляется возможным сделать предположение о том, что первая утраченная часть рукописи «К философии поступка» содержала прямое концептуальное определение личности, исходя из того факта, что вторая и единственно сохранившаяся часть работы лишь феноменологически расшифровывает атрибутивность ее основных качеств, взятых в «снятом виде» моментального, предельно конкретного «здесь-и-сейчас» бытия. По Бахтину, философствующему в рамках русской религиозной семантики, личность есть в первую очередь лик, архисубъект, над-субъект, личность выше субъекта, это понятие значительно шире по объему, чем понятие «субъект», исключительность понятию личности придает ее самосознаваемая воля и ответственность (по-христиански — жертвенность). Ответственность и воля определяют систему личностных координат, без которых личность невозможна. Она качественно, понятийно, сущностно фундируется этими двумя свойствами. Все остальные характеристики носят лишь частный, второстепенный характер и Бахтиным за несущественностью не рассматриваются вовсе. Личность вне ответственного волевого поступка не есть личность. Более того, иного типа формы индивидуального существования, неличностные его не интересуют также. Он хочет видеть человека прежде всего личностью. Пафосом этого стремления, этого желания пронизаны все без исключения философские произведения Бахтина. Постмодернистский экзистенциальный страх Бодрийара и Деррида перед лицом гиперответственности (то есть в пограничных экзистенциальных ситуациях, прежде всего перед лицом бытия и перед лицом смерти) для Бахтина просто невозможен. «Не совпадает, — пишет он, — с нашей точки зрения, причастность бытию-событию мира в целом с безответственным самоотданием бытию (без борьбы, без проявления личной активности. — Ю. К), одержанием бытием, здесь односторонне выдвигается лишь пассивный момент участности и понижается активность заданная. К этому одержанию бытием (односторонняя причастность) в значительной степени сводится пафос философии Ницше, доводя ее до абсурда современного дионисийства»14. Продолжая в «снятом виде» философскую линию «героической патетики», Бахтин видит личность как субъекта, чьи волевые качества превалируют над иными его свойствами. Личность есть герой (прометеевского толка). Его ответственность перед бытием, внутри бытия, перед собой и перед «своим-другим» (а не «чужим-другим», о чем мы будем говорить позднее) свидетельствует о возвращении, в определенном отношении, ранней послереволюционной философии на мировоззренческие пути классической античности. Текто-
12 Бахтин М. М. К философии поступка... С. 52.
13 Там же. С. 53
14 Там же. С. 48.
нический парадигмальный сдвиг, произошедший в это время в мировоззренческой плоскости заставил обратиться к уже известным ранее принципам духовного существования без Христа, в душе и в мыслях. Таковым мировоззренческим подспорьем в период парадигмального вакуума могла послужить только античность. Наделенная «прометеевскими» волевыми качествами личность имеет моральное прежде всего право считать себя особенной, причем, не социально, но шире — субстанционально, бытийственно, то есть обще-значимой. Личности в бытии дан (или задан) еще один инвариант существования. Бахтин вводит понятие «пассивность» в качестве категории свободно избираемой (или не избираемой) формы субъектного существования. В случае избрания пассивной жизненной позиции (попытка получить алиби в бытии, на языке Бахтина), бытие личности дает трещину15. Пассивная позиция в бытии есть отказ от личностного долженствования, от ответственности, от своей жизненной позиции. «Долженствование, — пишет Бахтин, — впервые возможно там, где есть признание бытия единственной личности изнутри ее, .где я принимаю ответственность за свою единственность, за свое бытие»16. Личность же безответственная пытается доказать свое алиби в бытии (Ницше, Бодрийар), привести свою ничтожную малость по сравнению с бытием в оправдание своего экзистенциального испуга перед бытием. По Бахтину, «участное, инкарнированное (в бытие. — Ю. К.) сознание может представиться узким, ограниченно субъективным только тогда, когда оно противопоставлено сознанию культуры как самодовлеющему»17. Автор утверждает, что достаточно безоговорочно принять собственную личностную значимость в бытии (значимость в бытии приобретается «в обмен» на ответственность в бытии), и «эта моя действительная причастность с конкретно-единственой (личностной. — Ю. К.) точки бытия создает реальную (смысловую. — Ю. К.) тяжесть времени и наглядно осязательную ценность пространства, делает. неслучайным, значимым все границы — мир как действительно и ответственно переживаемое единое и единственное целое»18. Иначе личность превращается в самозванца в бытии, отказывается от ответственности, от своей значимой, смысло- и ценностно-образующей роли в бытии. Бахтин — за активную жизненную позицию, за понимание «действительной тяжести», «нудитель-ности» личной ответственности перед бытием и в бытии: «.быть в жизни, значит поступать, быть не индифферентным к единственному целому»19. Автор настаивает на том, что бытие должно твориться. Ибо бытие само по себе (внелич-ностное) смысла не имеет, смысл ему придает именно личность. И поскольку в акте поступка бытие пассивное уже выступает активной своей стороной в качестве чего-то, уже подвергшегося изменению и уже меняющегося в ходе поступка, бытие само «оличивается», приобретает черты активно поступающего «здесь-и-сейчас» активного конкретного личностного субъекта. Из объективного бытия, под воздействием бытия субъективного, оно превращается в нечто иное,
15 Бахтин М. М. К философии поступка... С. 43.
16 Там же.
17 Там же. С. 48.
18 Там же. С. 54.
19 Там же. С. 43.
а именно в бытие, так сказать, с-объективное. (Мы будем и в дальнейшем пользоваться этим термином для обозначения основного качества «бахтинского бытия», принципиально отличающегося от конвенционального.) Собъективность бытия есть определенная личностная характеристика бытия у Бахтина, это есть оличенное бытие, конкретное, живое, вырастающее из личности, имеющее личность фокусом своего бытования. Личностное же бытие, в свою очередь, есть, по Бахтину, единственно существующее, то есть реальное, конкретное, переживаемое бытие. Личность есть средоточие этого бытия. Собъективное отражает имманентно присущую этому бытию активную позицию, отражающуюся вовне. Этим определяется особая социальная субстанциональность нового типа, в одном термине (собъективности) сплавляющая объективированную онтичность и субъективное воление как социально значимую направленность объективного бытия. Причем, и бытие (носитель), и субъективность (вектор движения) есть в рамках этого термина однозначно равноправные, однопорядковые субстанциональные величины. Таким образом, собъективность есть коррелят человеческого, то есть личностного измерения объективности.
У Бахтина личность не постигает предмет, а переживает его. Это происходит в момент встречи личности с действительным бытием-миром в «событии-бытии». Это — момент уникального совпадения «единственности» (специальная категория Бахтина) личности с единственностью события как момента бытия. Такое возможно лишь в моменте волевого переживания бытия личностью. Не теоретического познания, что есть лишь принятие мертвых концептуальных форм, но участного, то есть конкретного «здесь-и-сейчас» активного переживания и в этом смысле творения конкретного бытия.
Бахтин далее смещает понимание самоценности личности в социологическое поле исследования, подчеркивая уникальность каждой отдельной личности с ярко выраженной активной жизненной позицией (имманентное воление личности в бытии): «Множество неповторимых ценностных личных миров разрушило бы бытие как содержательно определенное, готовое и застывшее, но оно именно впервые создает единое бытие»20. Создает бытие не в старом объективносубъективном смысле, а в конкретно-ценностном, то есть в личностном измерении. Бахтин определяет истинность как человеческую общезначимость теоретического плана, ведя ее от правды конкретного жизненного бытия-поступка отдельной личности. Автор раскрывает здесь особенности неконвенционально понимаемой, специфической, чувственной, живой действительности. Бахтинская эпистемология превращается в своего рода «импрессиологию», загорающуюся «участным... светом действительной ценности»21; в теорию познания — через всегда конкретный, отдельный, личностный поступок. Для Бахтина, как и в экзистенциальной традиции, нет категории человека вообще. То есть индивидуальный, отдельно взятый сам по себе и для себя индивид всегда отдельный, бесконечно замкнутый на своем «я». В этом отношении бахтинская философия личности есть «психологическая», то есть инкарнированная философия личности «изнутри» самой личности, иначе говоря, философия бытия личности
20 Бахтин М. М. К философии поступка... С. 45.
21 Там же. С. 47.
«с позиции» самой личности в бытии, а не с позиции внешнего наблюдателя за личностью в бытии. В этом — социально-философская революционность мысли Бахтина. Однако взгляд на бытие и самобытие «изнутри» самой личности не есть у Бахтина простое продолжение экзистенциальной традиции, так как его философия личности есть концепция остро-социальная, активно-действенная, она изучает собственную экзистенцию с чисто личностных, то есть социальноответственных позиций, тогда как экзистенциальная философия не имеет этой, можно сказать, социальной направленности в рассмотрении человеческой индивидуальности, а занята исключительно анализом глубины человеческой отчужденности от бытия (Кьеркегор, Сартр, Камю). Экзистенциальная личность, по мнению Бахтина, есть человеческая гордыня, замкнутая на себя. Эта личность характеризуется им как обладающая алиби в бытии, то есть социально безответственная личность, личность, обладающая безответственным бытием, безучастным сознанием: «Долженствование впервые возможно там, где есть признание факта бытия единственной личности изнутри ее, где этот факт становится ответственным центром, там, где я принимаю ответственность за свою единственность, за свое бытие. можно игнорировать активность и жить одной пассивностью, можно пытаться доказать свое алиби в бытии, можно быть самозванцем. Можно отказаться от своей долженствующей единственности (то есть собственно личности. — Ю. К.)»22.
Бахтин видит в личности само-творящую ответственность, мега-социальность: «.если ты и представитель большого целого, то прежде всего персонально... Я причастен событию персонально, и также всякий предмет и лицо, с которым я имею дело в моей единственной жизни, персонально причастны.»23. Экзистенция же чистая, с точки зрения Бахтина, есть всегда и по большому счету самолюбование своей предельной для себя значимостью. Именно в связи с этим мыслитель практически онтологизирует понятие личностного поступка.
Бахтин говорит о поступке так, как если бы это было нечто «из себя творящее», живое начало начал, начало субстанциональности. Логическое противоречие между заведомой вторичностью понятия поступка и приписыванием этому несубстанциональному понятию сугубо субстанциональных свойств бытия не дает возможность воспринимать «философию поступка» именно как заявленную, требует герменевтического погружения вглубь философского концептуального построения. Здесь мы вновь применяем метод реконструирования авторской мыслительной архитектоники путем подстановки «имеющегося ввиду» субстанционального начала, по отношению к которому поступок есть лишь частное его определение. Поступок в философском смысле несубстанционален. Он атрибутивен, производен, он есть свойство, но не есть Архе, не есть сущность. Обладая безусловной психологической понятийной полнотой и будучи интегрированным в философский контекст, поступок может приобрести статус философского определения лишь свойства, условия, производной, но никак не философской тотальности. Бахтин же, на первый взгляд, приписывает поступку много больше, чем традиционные философские границы понятия поступка
22 Бахтин М. М. К философии поступка... С. 42—43.
23 Там же. С. 50-51.
способны вместить. Поступок Бахтина «оживает», обладая ответственностью, «зная» свой единый план, учитывая эмоционально-волевой тон24. На первый взгляд может показаться, что здесь имеют место нефилософские аберрации, «одушевляющие» некие психологические понятийные константы для усиления фигуры речи. В сущности же речь, безусловно, здесь идет не о поступке как таковом, не о поступке как конечном пункте философствования, но о поступке (или акте-поступке, бытии-действии) как способе существования гораздо более высокоабстрактного феномена, обладающего настоящей конституциональной, фундирующей полнотой — о человеческой личности, понимаемой субстанционально. Таким образом, видимая ложная субстанциональность (то есть поступок) превращается в свойство подразумеваемой субстанциональности истинной — личности/личностности.
Личность — это субъект-объект, субъект-состояние, текучее, живое бытие как оно есть, ибо именно личность его и определяет собой, своей наличностью. Бахтин пытается схватить это бытие-состояние-движение в едином, максимально адекватном термине. Все его попытки приблизиться к самому центральному понятию собственной философии (так сказать, «центрировать ее» через определения ее качеств) рождают философию поступка, понятия не-алиби в бытии, бытия-события, участного присутствия. Участное присутствие Бахтина не есть наличное, действительное, привычно объективно-субъективное бытие, но бытие только личностное, то есть всегда социально значимое, социально (в отличие от «экзистенциально») ориентированное бытие. Но оно все есть также событие моей жизни. Именно мое личное «я», а также другое «я» (понимаемое исключительно в смысловой связке «я/другой», обязательной для бахтинской философии) определяют бытие как собственно личное.
Еще одной качественной характеристикой личности, по Бахтину, является ее единственность, всегда предполагающегося другого, как отражения «я». Растворяясь в бытии, личность перестает выделять себя из бытия, сливается с бытием, тонет в нем, теряет себя в нем. Это приводит к отказу от своей долженствующей единственности25. Как и понятие «человек вообще», Бахтина не интересует «личность вообще», как некая теоретическая данность. Его понятие личности экзистенциально-феноменологическое, существующее методологически на грани психологии и философии. Понятие личности у Бахтина — своего рода мета-психологическое (по аналогии с метафизическим) понятие, вводимое не «наблюдающим за личностью» (с позиции критически настроенного исследователя, методологически противопоставленного объекту своего исследования форматом традиционной объектно-субъектной архитектоники мышления), но поданное со стороны погруженного в правду (то есть в единственно существующую для личности реальность — в реальное бытие) человека-личности, слиян-ного со своим бытием в акте-поступке, в активном, участном существовании. Это последнее, по Бахтину, и есть живое, правдивое, переживающее бытие, «загорающееся светом действительной ценности»26. Именно такое бытие и есть лич-
24 Бахтин М. М. К философии поступка... С. 54.
25 Там же. С. 48.
26 Там же. С. 47.
ностное, а не просто субъективное (в смысле, субъектное) бытие. Именно здесь есть истинное познание бытия. Бытие человеческое, по Бахтину, чтобы быть действительным, должно быть проникнуто социальным смыслом. Личностная «конкретная» жизнь ценна именно своим пафосом первичности по сравнению с бытием. Личностная жизнь отдельного человека должна стать сущностно значимее бесконечно общезначимого мира общих формул. Отдельная личность Бахтина становится в его теории не просто равно-ценным, а более ценным, чем сам объективный мир. Ценностность этого мира определяет (не только из себя и для себя, но и для самого мира) сама конкретная личность. И таким образом она возвышается в своей значимости до равной миру, далее становится более значимой, чем мир, в связи с возможностью придания этому миру действительного ценностного значения. В случае с бахтинской теорией личности субстанциональное значение личности выше субстанциональности мира, объективного бытия, мира как целого27. Для Бахтина личность есть, по-видимому, квинтэссенция мирового бытия, единственная его реальность, подтверждающая его действительность. Личность — категория новой онтологии, новой онтогносеологии.
Бахтин сознательно не вводит философское определение личности и в контекст философской трактовки социального бытия, предпочитая феноменологически трактовать последнее через его сущностные аспекты — моменты, через его инварианты, через отраженное преломление его качеств. Таким «оптическим приемом» достигается, как нам представляется, ббльшая полифоничность, сим-фоничность, интуитивно-смысловая глубина концепции, пронизанной идеей личности как «имманирующего» живого бытия. По Бахтину, личность есть главная ценность собственно социального бытия. Именно благодаря ей омертвевшие теоретические формы человеческой культуры приобретают «человеческое», то есть действительное измерение. Личность («я» как «мы») единственная должна встать в определенное эмоционально-волевое отношение к историческому человечеству, личностное же познание есть «последнее познание»28. Раскрывая вводимый термин «не-алиби в бытии», Бахтин подчеркивает невозможность (именно для личности, а не для отдельного — экзистенциально понимаемого — индивида) укрыться от ответственности за свои деяния в бытии. У нее нет и не может быть алиби. Личность внутренне ответственна, прежде всего перед собой в бытии.
Еще раз подчеркнем, что у Бахтина субстанциональность личности впрямую не определяется (по аналогии с некоторыми религиозными текстами, где Бог лишь подразумевается в качестве субстанциональности), но является посредством своих определений через свое непосредственное другое. Личность проявляет себя не как нечто, не как суть, но как суть-качество, как явление, как бытие-движение, бытие-процесс, бытие-воплощение, отражающееся в «другом» как в другой личности. Квантованную таким образом субстанциональность, по Бахтину, невозможно зафиксировать в жестко определенном понятии-объекте. В текучее, живое, подвижное понятие бытия необходимо было внести (на понятийно-терминологическом уровне) момент «движения», состояния, воле-
27 Бахтин М. М. К философии поступка... С. 49.
28 Там же. С. 47.
ния (что и делает автор). Субстанциональность личности у Бахтина, таким образом, есть состояние, отношение, инвариант субстанциональных инвариантов, взятых в движении, в отношении. Сложную субстанциональность нового «квантового» толка невозможно отразить в фиксированных понятийных константах декартовской парадигмы. Бахтин преодолевает эту трудность методом отказа от определений конечных, фундаментальных величин. Субстанциональность в теории личности автора (равно как и в общей теории вероятности в физике, современницы бахтинской теории) предстает не в описательной, но в феноменологической форме. Она является нам посредством качества своих определений, своих сущностных проявлений, своего же окончательного сущностного определения принципиально не получая. Субстанциональность личности в бахтинской теории подана с чисто феноменологической стороны, то есть не позволяет нам определить суть личности как субстанции объективной, но позволяет понимать личность как субстанциональность доступного нам (единственно доступного нам) бытия, бытия конкретного.
Образность бахтинского мышления позволяет довольно глубоко приникнуть в суть философских размышлений/переживаний автора на вышеуказанные темы, прочувствовать вместе с автором личностную насыщенность бытия. Так, автор, визуализируя, так сказать, свою мысль, говорит: «.из моей единственности (то есть из индивидуальной личностности. — Ю. К.) как бы расходятся лучи, которые, проходя через время, утверждают человечество в истории. просквожа-ют светом ценности все возможное время, самую временность как таковую, ибо я действительно причастен ей»29. Бытие Бахтина не просто человечно, личност-но, оно чрезвычайно красиво (эстетично), оно участно (этично), инициативно, образно — благодаря своим фундаментальным личностным свойствам. Бахтинское «я» (или субъект-личность) — это социально ответственная, не-эгоистичная субъективность. Субъективность, не замыкающаяся на себе самой, но центрирующая в себе свое ценностное отношение вовне, лишь в себе определяющая свою жизненную (социально-направленную) позицию. «Жить из себя, — пишет философ, — исходить из себя (курсив мой. — Ю. К.) в своих поступках вовсе не значит жить и поступать для себя (курсив мой. — Ю. К.). Центральность моей единственной причастности бытию в архитектонике переживаемого мира вовсе не есть центральность положительной (курсив мой. — Ю. К.) ценности, для которой все остальное в мире лишь служебное начало»30. Экзистенциальность не признается бытием за положительную ценность. Философ полагает, что личность должна быть не только пассивно (испытывая радость бытия), но и прежде всего активно причастна бытию. Здесь мы сталкиваемся с пересечением понятия личности и понятия героя как философского понятия классической героики времен античности. Пафос положительного героя прометеевского типа тождественен в сознании Бахтина понятию социально-активной личности, ибо личность пассивная Бахтина в философском плане не интересует. В отличие от постмодернистского увлечения именно пассивной личностью, личность Бахтина держит на себе бытийность собъективного мира. Именно поэтому, пытаясь преодолеть
29 Бахтин М. М. К философии поступка... С. 56.
30 Там же.
«эгоизм» теоретического понимания личности как некоторого социального феномена «для-себя-я», противостоящего иным личностям, Бахтин (под влиянием философии М. Бубера) вводит понятие «другой». Именно «другой» нужен Бахтину для того, чтобы вывести личность из своей эго-центрической заданности на себя в конкретное действенное бытие: «Высший архитектонический принцип действительного мира поступка есть конкретное, архитектонически-значимое противопоставление я и другого. Два принципиально-различных, но соотнесенных между собой ценностных центра знает жизнь: себя и другого, и вокруг этих центров распределяются и размещаются все конкретные моменты бытия»31. Подчеркнем, используя терминологию самого Бахтина, что автором допущен здесь (сознательно или невольно) неверный «эмоционально-смысловой тон». Термины «я» и «другой», поданные как «противопоставление» и «принципиальное различие», носят, на первый взгляд, негативный, отрицательный характер, настраивая читателя на (прежде всего эмоционально и аксиологически) неверное понимание парных категорий «я» и «другой» как категорий взаимоисключающих. И только при внимательном прочтении («замедлении над текстом») ранних работ Бахтина возможно заметить, что в действительности Бахтин имеет в виду совершенно иной, нежели взятый в негативном, во взаимоисключающем, плане, тип взаимоотношения «я» и «другого». Действительно, в тот момент, когда Бахтин вводит понятие «другой», создается впечатление, что автор изменяет своим прежним аксиологическим принципам в понимании сути личности как активного, ответственного, «животворящего» субстанционального начала. Но на последней странице «К философии поступка» Бахтин неожиданно отсылает читателя к христианской этике как воплощенному смыслу вышеуказанного противопоставления. Через раскрытие понятия любви — центрального понятия христианской религиозной философии — раскрывается и необходимость наличия этого элемента у Бахтина в его философии «я» и «другого». Это есть фундамент, возможность стяживания «я» и «другого» в бахтинской этике. Бахтинская философия совершает здесь поворот в сторону темы христианской любви совершенно неожиданный, не связанный внутренней логикой своего изложения с основными постулатами религиозной концепции. Этим характеризуется, на наш взгляд, транзитивная особенность философского мышления Бахтина как философа новой, только зарождающейся формации; философа, практикующего одновременно уходящую парадигмальность христианской мысли и нового научного (а-религиозного) философского сознания. Основной тон (термин, как известно, самого Бахтина, обозначающий личностную эмоциональную окраску постижения реальности) его социально-философской концепции, безусловно, а-религиозен, непровиденциален. Философское повествование (в работах «К философии поступка» и «Автор и герой в эстетической деятельности») разворачивается по канонам субстанционального самоопределения, не требующего дальнейшего фундирования высшей, провиденциального свойства субстанцией, будь то божественной или абсолютной. Тем неожиданнее появляется на страницах его ранних философских произведений положение о «любовном
31 Бахтин М. М. К философии поступка... С. 66.
77
созерцании»32. Что это? Некая фигура речи? Уже ставший привычным «идейный камуфляж» эпохи пролетарского тоталитаризма? Или необходимое звено в цепи концептуальных построений новой онтологической картины мира?
Этика, эстетика, культура, интуиция — все это — атрибутивные свойства философии личности, как ее понимали и трактовали в 20-х гг. ХХ столетия такие мыслители, как Лосев, Карсавин, Бахтин. Данные сферы человеческой деятельности воспринимались философией тех лет в качестве инвариантов самого бытия, в качестве инвариантов личности, понимаемой, подчеркнем не узко-экзистенциалистки, не ограниченно-психологически и не по-марксистски социально-философски, а именно субстанционально. В связи с этим, остается предположить, что канва внутреннего изложения («внутренней логики» автора, не отраженной в тексте) концепции конкретного бытия у Бахтина сильно отличалась от ее словесного оформления. Тема любви как сугубо религиозная гипербола, основа, метафизика возможного духовного бытия личности в мире, условие вхождения личности в софийность есть центральное понятие религиозной этики как понятие, выражающее суть отношения между личностями в условиях коллективного религиозного опыта. Это именно этическая, но не эстетическая проблематика, названная так самим Бахтиным, вероятно, из конспиративных (идеологических) соображений. Вообще, эстетическое видение как разновидность конкретного бытия, архитектонику которого специально рассматривает/ подает в своей концепции Бахтин, создает впечатление лишнего (в современном, не в бахтинском, понимании этого вопроса) элемента в доказательстве. Его концепция личности логически стройна и без постоянно присутствующего в ней эстетического посыла, появление которого в системе концептуальных обоснований подчас методологически ничем не фундировано. Эстетический ракурс видения конкретного личностного бытия (в философской, а не литературоведческой плоскости) представляется здесь, можно сказать, избыточным. «Эстетически понятое» личностное бытие порою эклектично (и в этом смысле некритично) вплетается в ткань изначального сугубо философского онтогносеологического повествования, механически привносится автором из области литературного анализа в область законченного на более ранних этапах работы философского анализа. Так, исследователь философии Бахтина С. Г. Бочаров пишет, что «содержание общефилософской работы М. Бахтина перетекало в его эстетический трактат. М. Бахтину было свойственно возвращаться к некоторым постоянным ведущим темам своего философского творчества и создавать новые вариации любимых мыслей»33. Справедливости ради необходимо отметить, что подобного рода предметная и дисциплинарная эклектичность при рассмотрении того или иного архизначимого объекта гуманитарного знания была характерной особенностью философского знания того времени (1920-х гг.). В подобной манере творили Лосев, Карсавин, Н. С. Трубецкой, Малевич, Кандинский и другие.
Таким образом, эстетическое выступает у Бахтина лишь в качестве инварианта конкретного личностного бытия, взятого для рассмотрения извне, но извне самой человеческой личности как самодостаточной, действенной субстанцио-
32 Бахтин М. М. К философии поступка... С. 59.
33 Бочаров. Цит. соч. С. 323.
нальности бытийной, творящей это самое (и иное, то есть смысловое, теоретическое) бытие, феноменологически воспринимаемое как мир в целом. Таким образом, герменевтически отвлекаясь в процессе чтения от излишней эстетической фабулы, мы обнаруживаем у Бахтина целостную концепцию общефилософского (а не эстетического) видения проблематики личности, понятой метафилософски, взятой в качестве исходного пункта, главной ценности в себе и для себя, для конкретного бытия.
Ключевые слова: ранние философские труды Бахтина, смена парадигмаль-ности, личность/личностность, собъективное бытие, субстанция/субстанциональность, не-алиби в бытии, поступок, экзистенциализм.
The person as being (Bakhtin’s concept of the human person as presented IN HIS EARLIER PHILOSOPHICAL WORKS OF THE 1920s)
J. Kolesnichenko
(Moscow State University)
The author attempts a detailed analysis of the earlier philosophical works of Bakhtin which in themselves are somewhat open to question and often full of contradictions. Her aim is to try to determine an all-comprehensive key term which formed the core of the philosopher’s early thought. By means of various methods of analysis, the author concludes that this key term is «personality» («lichnost»). For Bakhtin, Personality has not only a social dimension but contains a broader scope: it reflects Being (the substantiality)perse. It is the contention of the author that Bakhtin’s early studies should be read against the background of this central key-term of «lichnost». As a result, a new non-contradictory theory of personality emerges. The author emphasizes that Bakhtin’s theory ofpersonality is one example ofa new, avant-garde type ofphilosophical paradigm which arose during the 1920’s.
Key words: Earlier philosophical works of Bakhtin , paradigmal change, person / personality («lichnost»), subjective Being, substance / substantiality, no-alibi in Being, the Act, existentialism.
