CC BY
21
Вестник ПСТГУ
Гришина Елена Валерьевна, аспирант,
кафедра философии и религиоведения Богословского факультета ПСТГУ Россия, г. Москва [email protected] https://orcid.org/0000-0002-9214-1024
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2022. Вып. 102. С. 53-69
Б01: 10.15382Миг12022102.53-69
Лев Толстой в диалектике Б. П. Вышеславцева
Е. В. Гришина
Аннотация: Автор предпринимает попытку реконструкции философского диалога Б. П. Вышеславцева с Л. Н. Толстым. Учитывая, что убеждения этих мыслителей касательно философско-правовых, религиозных и социально-экономических вопросов, на первый взгляд, носят оппозиционный характер, в статье исследуется как их различие, так и сходство. Автор рассматривает тексты, где упоминается Толстой, анализирует контекст и выявляет ряд идей, которые могли бы помочь изучению мировоззрения обоих философов и поднимаемых ими проблем. На первый взгляд, толстовские темы у Вышеславцева собраны в области философии права, но более глубокое обсуждение позволяет увидеть, что эти темы имеют религиозные основания. Выясняется также значимость фигуры П. И. Новгородцева в формировании Вышеславцева как диалектика. Философ рисует монументальный образ Толстого, в то же время указывая на наивность его решений и пытаясь осмыслить объективные причины его бунта. В связи с этим становятся более понятными и обоснованными причины бунта самого Вышеславцева, активно выступавшего против всякого рода тоталитаризма и насильственного социального действия. По его мнению, власть может оправдать себя только перейдя в совершенно иное экзистенциальное состояние, а именно в состояние относительного безвластия. Таким состоянием общественно-политических структур являются «право» и «демократия» (феномен, противоположный «диктатуре»). Вышеславцев размышляет над антиномией абсолютного и относительного и приходит к выводу, что абсолютное может осуществляться в относительном только в относительных формах. Однако абсолютное есть не только идея, которая движет человеком на пути самосовершенствования и социального развития, но и высший элемент человеческой природы, на основе которого, по христианскому обетованию, формируется богоподобное устроение жизни. Для реализации идеи личной нравственности требуется соответствующим образом организованное государство. Такое государство, по его мнению, вполне возможно. Но, анализируя сложность современной ему действительности и подводя итоги последнего периода развития индустриальной культуры (50-е гг. XX в.), философ констатирует весьма неутешительный результат, который, однако, не лишает его оптимизма на путях поиска новых конструктивных решений.
Ключевые слова: Б. П. Вышеславцев, Л. Н. Толстой, П. И. Новгородцев, антиномия, право, власть, христианский анархизм.
© Гришина Е. В., 2022.
1
Несмотря на то что философско-правовые исследования Б. П. Вышеславцева принято рассматривать в контексте противопоставления понятий «закон» и «благодать» (т. е. диалектическая структура его рассуждений очевидна), существует изрядное количество работ, в которых его взгляд на право этим противопоставлением и ограничивается и, таким образом, представляется односторонне и упрощенно, что зачастую определяется малым количеством привлекаемых исследователями текстов. Это говорит, прежде всего, о том, что философия права Вышеславцева изучена недостаточно. Есть необходимость внести дополнительную ясность в круг вопросов, касающихся анализа таких важных для Вышеславцева категорий, как «право», «власть», «государство», и в особенности обозначить их принципиальную связь с религиозными категориями, и «расшифровка» толстовской линии в его творчестве как нельзя лучше справится с этой задачей. Толстовская линия охватывает как ранние, так и поздние тексты, обеспечивая тем самым панорамность и предметность, необходимую полноту, благодаря которой высвечивается очевидность того, насколько глубоко философия права связана с религиозно-идеалистическими концепциями.
Философский диалог Вышеславцева и Толстого — тема, которую исследователи до сих пор не затрагивали. В качестве исключения можно назвать статью А. Л. Табакова1, где в разговоре о смысле права он вполне обоснованно помещает Вышеславцева и Толстого в группу философов, определяющих право как негативную ценность. Помимо правоведческого профиля можно указать на литературоведческий. Н. М. Солнцева2 выявляет сквозные темы в оценке Вышеславцевым работ Толстого. Она пишет прежде всего о критике толстовского отношения к власти как к источнику абсолютного зла, поскольку право представляет собой позитивную ценность. Безусловно, существуют и серьезные историко-философские исследования, где противоречивый взгляд Вышеславцева на право уравновешивается отсылкой к антиномичности, однако этой важной детали недостаточно для эксперимента по реконструированию «толстовской линии» в творчестве Вышеславцева. Обратимся к опыту такой реконструкции более наглядно.
2
Б. П. Вышеславцева можно назвать младшим современником Льва Толстого. На момент смерти великого писателя (1910) философу было 33 года, и он, потомственный юрист, с отличием окончивший юридический факультет Московского университета, занимался научно-исследовательской деятельностью под руководством П. И. Новгородцева. Два опубликованных сочинения —
1 Табаков А. Л. Справедливость и право: некоторые аспекты соотношения в русской философии права второй половины XIX — первой половины XX века // Вестник Московского университета. Сер. 11: Право. 2017. № 3. С. 88-97.
2 Солнцева Н. М. Вышеславцев Борис Петрович // Русские литературоведы ХХ века: биобиблиографический словарь. Т. 1: А — Л / сост. А. А. Холиков; под общ. ред. А. О. Клинга и А. А. Холикова. М.; СПб., 2017. С. 212-213.
«Несколько слов о миросозерцании Чичерина» (1906) и «Обоснование социализма у Фихте» (1908) — выражали два основных философских интереса Вышеславцева: религиозное чувство и социальный вопрос.
В данном случае для нас важно то, что он входил в категорию «почтенных» людей, занимающихся, по словам Толстого, «величайшей чепухой», существующей лишь для того, чтобы оправдывать насилие одного человека над другим3. Вспомним также нелюбовь Толстого к адвокатуре, поскольку в своих художественных сочинениях писатель охотно изобличал формализм и бесчеловечность судебно-исполнительного аппарата. Таким образом, о взглядах Толстого и Вышеславцева можно составить предварительное мнение как в целом об антагонистических, но это несколько упрощенный взгляд.
Полемика русских мыслителей с Толстым по вопросам права и государства являлась одной из самых популярных в конце XIX — начале XX в., и, учитывая вышесказанное, можно с уверенностью сказать, что молодой философ-юрист не мог не быть как-либо вовлечен в нее. Мы также знаем, что Новгородцев разделял позицию Соловьёва, считавшего правовые механизмы необходимостью, и открыто выступал как оппонент Толстого. Помимо «Идеи права в философии Вл. Соловьёва» (1901) Новгородцев создал монументальный диптих на тему «оправдание права» — «Введение в философию права: кризис современного правосознания» (1908) и «Об общественном идеале» (1917)4. Обратившись к этим источникам, мы видим почву, на которой возрастала мысль Вышеславцева.
Как возможна гармонизация личности и общества? На этот счет, рассуждает Новгородцев, есть два мнения: это возможно 1) путем усовершенствования культурно-политических форм; 2) путем религиозно-нравственного совершенствования отдельных личностей. В наиболее радикальной форме второе мнение выражает Толстой5. Такие и всякого рода подобные утопические, максималистские и отвлеченные построения следует отложить, поскольку социальный вопрос решается не только личным развитием, но и формированием благоприятной для этого развития среды. Учитывая, что Толстой признаёт необходимость некоторых социальных реформ, он противоречит сам себе. Дело в том, продолжает Новгородцев, что человек есть существо социальное, и противоречия социальной жизни есть противоречия человеческого духа, потому спасение человек должен искать и в себе, и в обществе. Именно этот диалектический момент в рассуждениях Новгородцева привлекает Вышеславцева. Поэтому кроме глубокой разработки проблемы государства он занимается всесторонним изучением жизни личности, в том числе религиозной жизни.
Являясь преемником Новгородцева в его конструктивном отношении к Толстому, Вышеславцев иронизирует: «Каждый студент юридического факультета умел опровергать "непротивление злу насилием" и "разбивать уязвимые теоре-
3 Толстой Л. Н. [Письмо студенту о праве] // Полное собрание сочинений. Т. 38. М., 1936. С. 54.
4 Речь идет о «Введении в философию права», которое сам П. И. Новгородцев мыслил в трех томах. Т. I: «Нравственный идеализм в философии права» (в «Проблемах идеализма». М., 1902) и «Государство и право» (в журн. «Вопросы философии и психологии», 1904); Т. II: «Кризис современного правосознания», 1909; Т. III: «Об общественном идеале», 1921.
5 Новгородцев П. И. Об общественном идеале. Берлин, 1921. С. 125—142.
тические положения Толстого"»6. Толстой для него, во-первых, это один из серьезных участников глобальной дискуссии вокруг основных этических, религиозных и социальных идей не только в русской, но и мировой культуре, во-вторых, фигура знаковая, коренным образом воплощающая сложный процесс развития духовной природы человечества. Надо сказать, что в пространстве русской литературы он выделяет три таких фигуры — Пушкин, Достоевский, Толстой. Но поэты и романисты, имеющие интуицию высших принципов, только ставят проблему, а не решают. Многоступенчатый, последовательный и рациональный анализ всех возможных аспектов проблемы можно осуществить только в философии. Известно, что во втором томе «Этики преображённого Эроса» (1931), который так и не был написан, Вышеславцев планировал рассмотреть следующий вопрос: «антиномия противления и непротивления злу и ее решение». Однако, несмотря на то что обещанное решение «толстовской» антиномии философ так и не дал, мы можем проследить этапы имеющегося философского диалога.
Ни о каких личных контактах Вышеславцева и Толстого сведений у нас не имеется, поэтому речь пойдет исключительно о текстах, в которых упоминается Толстой или возникают толстовские темы. И эти темы неизбежно возникают, поскольку Вышеславцев всегда имеет в виду толстовский антитезис и пытается выстроить свою теорию так, чтобы она не подпадала под критику Толстого. Эта «вездесущность» Толстого создает для ученого некоторую трудность, но вместе с тем масштабность и неисчерпаемость темы исследования.
Если двигаться в хронологическом порядке и фиксировать прямые упоминания Толстого, можно выстроить следующую последовательность: «Этика Фихте» (1914), «Русская стихия у Достоевского» (1923), «Русский национальный характер» (1923), «Два пути социального движения» (1926), «Лев Толстой» (1928), «Христианство и социальный вопрос» (1929), «Проблема власти и ее религиозный смысл» (1934), «Кризис индустриальной культуры» (1953), «Вечное в русской философии» (1955). Что касается толстовских тем, то они достаточно полно представлены в «Этике преображённого Эроса», в контексте рассуждений о сублимации власти, права и государства, здесь намечен прямой диалог с Толстым, который, как мы уже сказали, реализован не был.
Диалектикой Вышеславцева мы будем называть такой сегмент его размышлений, где он говорит об антиномиях. Диапазон этого размышления весьма велик и буквально пронизывает тексты. Следует вспомнить то, как Вышеславцев понимает антиномию. Антиномия есть глубокий жизненный (т. е. не только философский) трагический (т. е. неразрешимый) конфликт двух систем ценностей7.
Итак, этическое противоречие. Решение антиномии, как правило, рассматривается с точки зрения целостности тезиса и антитезиса. Вышеславцев не признаёт позицию «капитуляции перед принципом государства и власти»8 и ста-
6 Вышеславцев Б. П. Лев Толстой // Русская земля: альманах для юношества (ко дню рус. культуры) / под ред. А. М. Чёрного и В. В. Зеньковского. Париж, 1928. С. 94.
7 Например, см.: Вышеславцев Б. П. Этика преображённого Эроса. М., 1994. С. 25-26, 28, 104; Он же. Вечное в русской философии. М., 1994. С. 199.
8 Вышеславцев Б. П. Два пути социального движения // Путь. Париж, 1926. № 4. Июнь-июль. С. 133.
новится на путь поиска высшей гармонии. Темы оправдания и обвинения права движутся у него синхронно, в сторону последних, вечных смыслов человеческого бытия. Философ рассматривает позицию Толстого как один из аспектов антиномии и не является чистым апологетом государства.
3
В своей первой большой работе «Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии» (1914) Вышеславцев ограничивается упоминаниями Толстого в разделе «Право и нравственность». Здесь важен контекст. Вышеславцев приводит иерархическую модель ступеней этики Фихте (хозяйство — право (государство) — нравственность)9, напоминающую схему ступеней общения из плана второго тома «Этики преображённого Эроса» (хозяйственная солидарность, справедливость и любовь)10. Высшие ступени более совершенные, или полные, поскольку включают в себя низшие.
Мы видим, что право и государство в иерархической модели Фихте являются тождественными понятиями, это одна промежуточная ступень между царством природы и царством свободы. Право является априорной категорией мысли и вырастает из хозяйства, организация которого поддерживает человека в его деятельности по преобразованию природной стихии. На правовой ступени необходима взаимная внешняя обусловленность (договор), представляющая собой ограничение проявления свободы одного лица ради возможности проявления свободы другого лица. На ступени нравственности во внешней обусловленности нет нужды, так как личность самостоятельно следует высшим ценностям. Таким образом, право осуществляет соединение природы и свободы, но содержит элемент, противоречащий свободе, — принуждение.
Вышеславцев, принимая во внимание логику поступенно-иерархического развития социальных отношений, указывает, что нельзя сразу, путем самопринуждения и внутреннего перерождения перескочить на высшую ступень, минуя низшую, как полагает моральный анархист Лев Толстой11. Вышеславцев развивает мысль Фихте, который, по его мнению, не совсем ясно обозначил принцип соотнесения ступеней. Ступень нравственности не просто вырастает внутри правовой, но естественно органически формируется на ее основе, используя ее как материю. Высшая ценность вырастает внутри более низшей ценности. В дальнейшем для обозначения этого процесса он будет употреблять термин «сублимация».
Фихте и Толстой стремятся к одному — к осуществлению чистой морали. Но нельзя взойти на ступень нравственности, минуя право. «Правовое принуждение не есть насилие, как думает анархизм, а, напротив, отрицание насилия и, следовательно, утверждение свободы. <...> "Непротивление злу" прямо тождественно с деланием зла. бездействие есть преступление»12. Проповедь, вос-
9 Вышеславцев Б. П. Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии. М., 1914. С. 395.
10 Вышеславцев Б. П. Этика преображённого Эроса. С. 15.
11 Там же. С. 432.
12 Там же. С. 435.
питание и нравственная индивидуальность возможны лишь внутри правового порядка. Фихте далек от «непротивления злу», потому что это угрожает самосохранению и безопасности человека.
Итак, Вышеславцев противопоставляет подходы Толстого и Фихте и в то же время указывает на их сходство. Толстой понимает элемент принуждения в праве сугубо отрицательно, в то время как Фихте допускает возможность его положительной реализации, и потому «должно быть создано справедливое принуждение и справедливая власть»13, это и является моментом восхождения на правовую ступень. По закону иерархического соотношения ступеней этики нравственность содержит в себе право. «Анархизм будет опровергнут и право будет оправдано лишь тогда, если будет доказано, что право и государство составляют необходимые условия возможности высшей конкретной нравственности»14.
И. И. Евлампиев в статье «"Анархизм" Л. Н. Толстого и его возможные философские основания»15 полагает, что метафизика Фихте сыграла важную роль в формировании религиозных взглядов Толстого. По мысли Фихте, человек, «дав в себе место» Богу, способен обрести блаженство и вступить в обладание вечностью. Тем самым устраняется зло и жизнь становится совершенной. На первый взгляд, мы видим, что Толстому понравилась у Фихте идея самосовершенствования, однако он абсолютно проигнорировал вопрос о соотношении права и нравственности, на которые, в свою очередь, обратил внимание Вышеславцев. Но Толстой не просто игнорирует право, а считает его профанацией нравственности, в то время как Вышеславцев, вслед за Фихте, принимает и то, и другое как положительные ценности. «Высшею же ступенью будет конкретная система индивидуальностей, как живая риза Божества, как образ и подобие Божие»16, — пишет Вышеславцев и ставит Фихте в заслугу его интуицию «царства великих индивидуальностей», в котором воплощается единство заповедей и ценностей.
4
В книге «Русская стихия у Достоевского» (1923) Вышеславцев размышляет о своеобразии русской духовности, сравнивая образы двух писателей. Внимание здесь распределяется не в пользу Толстого. Характеры Достоевского увлекают Вышеславцева своей иррациональной глубиной, чувственностью, сердечностью. «Это стихия души, стихия страстей, море страстей с его бурями. И оно бушует не только в сфере одинокой индивидуальной души, но и в отношениях между индивидуальностями, в сфере социальной, в душе народа»17. Толстой для Вышеславцева чересчур рационален, аскетичен и отстранён, весь «в сознании неподлинности этой жизни»18. Толстовская линия в его творчестве вычерчена более точечно и прозаично.
13 Вышеславцев Б. П. Этика преображённого Эроса. С. 405.
14 Там же. С. 434.
15 Евлампиев И. И. «Анархизм» Л. Н. Толстого и его возможные философские основания // Русская литература и философия: пути взаимодействия. М., 2018. С. 180-195.
16 Вышеславцев Б. П. Этика Фихте. С. 437.
17Вышеславцев Б. П. Русская стихия у Достоевского. Берлин, 1923. С. 10.
18 Там же. С. 40.
В очерке «Русский национальный характер» (1923) Вышеславцев размышляет над типичным фольклорным сюжетом на тему мгновенного прыжка из царства необходимости в царство свободы. Этот сюжет есть в сказках об искании «нового царства», где всё будет исполняться «по щучьему велению». Такие сказки нередко заканчиваются разбитым корытом или сломанной шеей. Но возвышенно-идеалистический «полет Васьки Буслаева» над камнем с таинственной запрещающей надписью неизбежен. Ради него русский богатырь, вооруженный сказочной глупостью, отвергает всё повседневное и устремляется на край света. «Такое "неприятие мира"есть и в русском горестном кутеже, и в русских юродивых и чудаках, и в нигилистическом отрицании культуры у Толстого, и, наконец, в коммунистическом нигилизме»19, — проницательно замечает Вышеславцев. Другой подобный сюжет — истории о добывании чудесной невесты (русская форма мифа об Эросе и Психее). Философ приводит в пример сказки о Василисе Премудрой, которая обладает невероятными способностями, запредельной мудростью и божественной красотой. «В такую Психею были влюблены наши лучшие писатели: и Пушкин, и Достоевский, и даже Толстой. <...> К этому пределу устремлена наша религия и наша философия»20. Поиск невесты предельно высокого достоинства для Ивана Царевича также принципиально важен.
То, что Достоевского мы встречаем у Вышеславцева буквально повсюду, имеет следующее основание. Достоевский говорит о борьбе добра и зла в человеческой душе, о напряженном конфликте ценностей, о стремлении к гармонии через преодоление противоречий человеческого бытия. Толстой же решает антиномии «по-индусски», т. е. путем отрицания антитезиса, а этот способ философ неоднократно подвергает критике, поскольку тот приводит к профанации21. «Все произведения Достоевского вовсе не напоминают наивность Руссо, Толстого, с их верою в добрый народ, в сущность человека, которую вы тотчас получите, лишь только уничтожите власть тиранов, или всякую власть вообще: человек уже готов для земного рая — уничтожьте досадное заблуждение власти, и всё устроится»22. В статье «Религия и безрелигиозность» (1924) подобную наивность он называет чертой русского характера и раскрывает ее причины: «В России есть поразительная чуткость к дисгармонии несовместимых элементов жизни и культуры, поставленных рядом. <...> отсюда наше чудачество и юродство: то культуру послать к чорту и опроститься, то восторгнуться социализмом и начать разрушать вековой быт и религию!»23. Русскую душу от западной отличает стремление к единству за счет «исключительного напряжения одной противоположности до последнего предела»24.
19 Вышеславцев Б. П. Русский национальный характер // Вопросы философии. 1995. № 6. С. 118.
20 Там же. С. 120.
21 См., напр.: Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии. С. 229—249.
22 Там же. С. 6.
23 Вышеславцев Б. П. Религия и безрелигиозность // Проблемы русского религиозного сознания: сб. статей. Берлин, 1924. С. 29.
24 Там же.
5
Следующее сочинение, в котором Б. П. Вышеславцев упоминает Толстого, — «Два пути социального движения» (1926). Маркером различия двух путей, о которых идет речь, является вопрос о допущении или недопущении преступления. Первый путь — это путь социального преступления, второй — путь социальной правды и справедливости. Второй путь исповедует принцип разумно скоординированной политической и экономической жизни, в основе которой — подлинное стремление к христианскому идеалу безвластной организации. Вышеславцев приходит к выводу, что все социальные теории — это противоречивое смешение принципа социального преступления и принципа правды и справедливости, а смешение зла и добра — самая лукавая вещь на свете. Здесь мы, собственно, видим то, что Вышеславцев называет истинным христианским анархизмом. Толстой, по его мнению, обладал «логикой сердца»: называл себя христианином и не принимал социального преступления. Проблему всех современных социальных теорий Вышеславцев видит в том, что в них стерто понятие преступления. Толстой как живое воплощение русского нравственного сознания ставил этот вопрос и бился над его решением, хотя и не решил. «Можно ли требовать от него исчерпывающего решения, когда народы Европы, быть может, в течение столетий будут ставить и решать эту проблему как величайшую и центральную?»25. Но Толстой отрицал и правовой путь, поскольку видел в нем легализованное преступление, и пришел в итоге, по мнению Вышеславцева, не к теории непротивления злу насилием, а к теории пассивного сопротивления. Это путь символического протеста и гражданского неповиновения, на котором социальный вопрос не может быть решен. «Пусть Толстой не прав в том, что всякое государство есть только социально организованное преступление, но он прав в том, что государство может принять социальное преступление и встать на путь социального преступления»26. Подтверждение этому он видит, прежде всего, в таком феномене, как «пролетарский социализм», который, прикрываясь идеалом безвластной организации, является по своей сути преступной структурой.
В коротком, но содержательном философско-публицистическом очерке «Лев Толстой» (1928) Вышеславцев говорит о пророческом предсказании Толстым послеоктябрьской тирании. Социальное преступление, пишет Вышеславцев, «совершается властью, оно облекается в форму закона, оно оправдывает себя тем, что борется со злом насилием»27. Вышеславцев подчеркивает важность учительного творчества Толстого, которое, по его мнению, совершенно необоснованно ставится ниже его литературного. У Толстого есть сила проникновения в трагические проблемы, а социальный вопрос является трагической проблемой. Критиковать или разбивать толстовские решения нет смысла, потому что от этого проблемы не исчезнут, поскольку решения Толстого не есть решения. Он ставит проблему совести. Толстого не нужно воспринимать как социально-политического деятеля, который реализует путь социального дви-
25 Вышеславцев Б. П. Два пути социального движения. С. 129.
26 Там же.
27 Вышеславцев Б. П. Лев Толстой. С. 95.
жения или создает социальную организацию, но следует понимать как искателя и дерзновенного мыслителя, говорящего для будущих поколений. Толстовцам Толстой оказался не по плечу, потому что из-за своей духовной бедности они поняли его узко-сектантски. В книге «Вечное в русской философии» он уточняет эту мысль: чтобы понять истинную ценность Толстого, нужно удалить из него толстовство28.
Надо сказать, что Вышеславцев известен как не менее страстный, нежели Толстой, критик социального преступления. Он категорически не приемлет формы извращенной государственности — тиранию и тоталитаризм и обладает не менее глубокой интуицией Царства Божьего. В брошюре «Христианство и социальный вопрос» (1929) он говорит о неискоренимом зле, которое присутствует во всех формах экономической жизни. Решение социального вопроса заключено в духовной установке «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его» (Мф 6. 33). Однако, в отличие от Толстого29, искание Царства Божьего не приводит Вышеславцева к отрицанию государства. Философ опирается на иерархию ценностей, где божественное не отрицает человеческое, но ставит искание высшего (божественных ценностей) в приоритет. Такая духовная установка, по его мнению, способна искоренить дух буржуазности и сделать любого человека — и бедного, и богатого — духовно свободным от своекорыстия и любостяжания, а это корни зла социально-экономических отношений. Предпочтение низшего высшему есть грех — переходит Вышеславцев в религиозное измерение, указывая, что роль христианства в решении социального вопроса огромна. Однако христианство требует обращения, т. е. духовного поворота по направлению к высшим ценностям. В этом смысле Царство Божье действительно «внутри вас»30. Здесь мы фактически видим цитату из Толстого.
Итак, тема осуществления Царства Божьего у Вышеславцева, как и у Толстого, имеет социальную проекцию, но заключается не в отрицании, а в одухотворении государства, права и хозяйства. Искание Царства Божьего необходимо как во внешнем, так и во внутреннем космосе, потому что Царство Божье является не только делом личного совершенствования, но и высшей ступенью социальной жизни. Поэтому надо «искать более совершенного права, более совершенного государства и хозяйства»31. И здесь мы снова встречаем тему двух путей социального движения и ссылку на Толстого. «Сама проблема принятия преступления не поставлена и не осознана в западноевропейских социальных учениях. Те, кому надлежало ее ставить — социалисты, анархисты, синдикалисты, вообще революционеры, — просто утеряли понятие преступления в его вечном, абсолютном, мистическом смысле: оно растворилось, исчезло в "религии человечества", в религии прогресса. Никто даже не заметил этого исчезновения. Заметили только Достоевский и Толстой»32.
28 Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии. С. 307.
29 См., напр.: Толстой Л. Н. Царство Божие внутри вас // Полное собрание сочинений. Т. 28. М., 1957.
30 Вышеславцев Б. П. Христианство и социальный вопрос. Париж; Варшава, 1929. С. 21.
31 Там же. С. 28.
32 Там же. С. 33.
Вышеславцев не связывает процесс построения «коммунизма любви» с возвращением к общинному первохристианскому коммунизму, а указывает на удачные попытки современного социального движения, такие как, например, гильдейский социализм и американские рабочие профсоюзы. В своем позднем творчестве он уделяет много внимания тщательному анализу политических теорий, выявляя их принципиальную ущербность и непригодность для жизни на религиозных началах высшей справедливости и правды.
6
Как мы уже говорили, в «Этике преображённого Эроса» Вышеславцев не упоминает Толстого, но пользуется выражением «непротивление злу» в анализе этических ситуаций. Поскольку антиномии представляют собой конфликт двух систем ценностей, то «борьба со злом» и «непротивление злу» — это суть две добродетели, находящиеся в ситуации величайшего напряжения33. Здесь он формирует антиномию, решением которой планирует заниматься во втором томе.
Далее. Вышеславцев в разговоре о последнем этапе сублимации, который приводит либо к свободному принятию, либо к свободному отвержению высших ценностей, т. е. к самоопределению в Боге, как бы спорит с толстовской верой в победу добра и подвергает сомнению то, что это самоопределение возможно только в одну сторону. Он пишет: «.мы всегда стоим перед альтернативой противоположных решений»34. Ранее он рассуждал об этом в статье «Религия и безрелигиозность» (1924), когда делал выводы из чтения романов Досто-евского35, и будет не раз рассуждать впоследствии, поскольку «человек существо антиномичное»36. Природа человека неустойчива, в основе своей человек онтологически нестабилен. Причина этой нестабильности — свобода (самовластность). Делая выбор, человек становится онтологически устойчивым — либо в святости, либо в грехе. Вышеславцев придает большое значение сублимации свободы и именно ее называет «спасением», т. е. особым состоянием свободы, в котором уподобление Богу в праведности и святости является личным выбором на началах любви.
Рассмотрим тему власти. Здесь Вышеславцев как представитель философ-ско-правовой школы Новгородцева развивает сравнительно новый сюжет. Он пишет об антиномии власти, и в этом его бесспорная оригинальность37. Нам понадобятся три текста: «Проблема власти и ее религиозный смысл» (1934), «Кризис индустриальной культуры» (1953), «Проблема власти» («Вечное в русской философии») (1955)38.
Итак, положительная сторона власти в том, что она учреждает порядок, отрицательная — в том, что она добивается его принудительно, не гнушаясь преступлением. В пятой главе книги «Вечное в русской философии» Вышеславцев
33 Вышеславцев Б. П. Этика преображённого Эроса. С. 99
34 Там же.
35 Вышеславцев Б. П. Религия и безрелигиозность. С. 24—28.
36 Вышеславцев Б. П. Образ Божий в грехопадении // Путь. 1938. № 55. С. 38.
37 Вышеславцев начинает исследовать тему власти уже в «Этике Фихте» (см. с. 403—408).
38 Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии. С. 203—211.
вспоминает древний символический обычай царей принимать схиму перед смертью, который красноречиво указывает, что власть есть нечто низшее по сравнению с жизнью в Боге. Он сравнивает историю об отречении от власти Александра I с «великим» уходом Будды и тот же самый индийский мотив отрешения и непротивления видит в «маленьком» и почти «комичном» уходе Толстого из Ясной поляны. Ветхий завет знает, что «поставить царя» — это «отвергнуть Бога», и Христос напрямую отвергает власть, которую предлагает ему дьявол в пустыне и затем устанавливает церковь как безвластную организацию. Однако «утверждать отсюда "христианский анархизм" было бы преждевременным. Существует наивный анархизм, который игнорирует антиномию власти, который утверждает антитезис безвластия и не понимает смысла тезиса власти»39. Собственно, в антиномичности и заключается проблема власти, и ее решение вовсе не такое легкое, как считает Толстой. Рассматривать власть односторонне является довольно частой ошибкой.
Царство Божье — лучшая метафора безвластной жизни — не анархично, а иерархично, — находим мы следующую мысль в «Проблеме власти и ее религиозном смысле». Власть может быть сублимирована до Царствия Божия, только когда принимает служение высшей правде. «Свободный выбор добра, а не зла не есть потеря свободы, — наоборот, он есть обретение высшей свободы», — пишет Вышеславцев. То есть, в отличие от Толстого, он считает, что безвластная структура создается из властной. В разговоре с Пилатом Христос указывает на власть, которая над ними обоими. В Гефсиманском саду Христос просит Петра вложить меч в ножны, а на кресте смиряется перед властью и тем самым входит в глубину трагического противоречия и погибает. По логике Вышеславцева, подлинный христианский анархизм — отказ от власти — возможен только в пользу более совершенного устроения жизни. Но этот отказ невероятно сложно осуществить. Отбросить иго закона, отбросить «меч» — значит сублимировать власть и право, сублимировать свободу, принять абсолютную систему ценностей, преодолеть сопротивление автономной самости, пройти через кризис, войти в глубину трагического противоречия.
Вышеславцев опять приходит к необходимости отречься от закона. Он принимает закон ради возможности создать на его основе безвластную структуру. Это путь последовательного движения к неантиномичному, божественному устройству жизни, ибо Бог живет «"за стеной противоположностей" и чудесным образом соединяет противоположности так, что они, несмотря на их борьбу, не могут друг друга уничтожить... ибо "из противоположностей рождается прекраснейшая гармония"»40.
Продолжая исследовать власть в книге «Кризис индустриальной культуры» (1953)41, Вышеславцев указывает на право как на возможную форму относительно безвластной структуры, поскольку право есть взаимодействие свободных и
39 Вышеславцев Б. П. Проблема власти и ее религиозный смысл // Путь. 1934. № 42. Январь-март. С. 6.
40 Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии. С. 229.
41 Вышеславцев Б. П. Кризис индустриальной культуры // Сочинения / ред. В. В. Сапов. М., 1995. С. 336-377.
равных лиц, признающих ценность человека. Сублимация власти, т. е. превращение властеотношений в правоотношения, способствует формированию разумных личностей, которые при помощи договорных и законодательных актов создают себе условия для реализации свободы. Вышеславцев приступает к обоснованию того, что подлинно правовое государство не подавляет автономию, но усиливает ее и развивает. Самоуправление, солидарность, соборность — вот относительно предельная сублимация власти. Он называет социальную структуру, построенную на координации прав и свобод, «демократией». Правовая демократия — это возможность сознательного выбора и критического мышления. Только на этом принципе должна строиться политическая программа, способная вывести общество из кризиса, т. е. временно разрешить, процитируем здесь Новгородцева, «неразрешимую антиномию личности и общества»42. Оба мыслителя считали, что здесь необходима некая мера сочетания либерализма и социализма.
Надо также сказать, что Вышеславцев вполне солидарен с Толстым в критике всеобщей индустриализации, порождающей «цивилизацию без души»43, социальную ненависть и различные коллективные мании. Толстой оказывается для него помощником в разоблачении «демагогии прибавочной стоимости в социализме»44. Опираясь на мысль, что бюрократия и интеллигенция всегда будут отбирать у рабочего часть его трудов на различные общественные нужды, он определяет социализм как монопольный капитализм, в котором «правительственные люди» в еще большей степени имеют возможность осуществлять эксплуатацию народа. Однако Толстой ошибается, что отнятие прибавочной стоимости есть неправильное устройство общества. Никаким другим способом накопить капитал нельзя. Социальный вопрос не решается уничтожением отнятия прибавочной стоимости. Он решается изменением форм и размеров отчуждения, свободным договором с рабочими, но никак не принудительным навязыванием договора и инквизицией.
Протест против индустриализации и культуры для Вышеславцева — это не то же самое, что призыв Толстого вернуться к крестьянскому и ремесленному быту. Вышеславцев ставит развитие науки, искусства и культуры выше необходимости просто питания и размножения, а высококвалифицированный и умственный труд выше способности просто производить большое количество товаров. Путем отнятия прибавочной стоимости нужно в первую очередь развивать интеллигенцию, которая способна критически мыслить, генерировать творческие замыслы и делать открытия. Вышеславцев говорит о диалектическом единстве «инициаторов» и «подражателей», о единстве творческой и трудовой функции в обществе.
Возможно ли вообще общество без права и государства? Возможна ли вообще безвластная организация с высокоорганизованной индустрией и разделением сложных функций труда? Возможна ли вообще безвластная организация, о которой мечтает анархизм? — спрашивает Вышеславцев и отвечает так: «.если она где-либо и когда-либо возможна, то уж, конечно, не в системе мас-
42 Новгородцев П. И. Об общественном идеале. С. 26.
43 Вышеславцев Б. П. Кризис индустриальной культуры. С. 187.
44 Там же. С. 254.
сового индустриализма»45. И потому, что в индустриальной системе необходимы властеотношения: господство и подчинение. Что касается конкретной социальной программы, то он оставляет вопрос открытым, поскольку требуются искание новых средств и правильное понимание существующих проблем. Искание рождает бесконечные споры,46 пишет Вышеславцев. В этом выводе слышится призыв Новгородцева приучиться смотреть в бесконечность, мыслить которую нужно не как беспрерывность развития, а как безмерность задания47. Абсолютный идеал — это путеводная звезда. И вспомним также, что Новгородцев не считал толстовскую позицию адекватной, потому что в духе Толстого можно осуществить только утопии уединенного блаженства и замкнутые острова счастья48.
Вышеславцев возвращается к понятиям «служебной» и «господствующей» власти Петражицкого, о которых говорил ранее в статье «Проблема власти и ее религиозный смысл». Выход — это реализация права на демократической основе. Но нельзя путать истинную демократию и народную демократию, которая всегда становится на точку зрения релятивизма, индивидуализма и скептицизма. Нельзя давать место идеократии, т. е. диктату единого мировоззрения, тем более насаждению ложных идей. Истина всегда синтетична и соборна, она рождается из диалога свободных мыслителей. Наиболее близким к абсолютному идеалу является либерально-демократическое государство, построенное на христианской этике. Решение антиномии власти, считает Вышеславцев, дано в христианской философии истории и эсхатологии. Он следует ап. Павлу, определяя христианскую веру как предвосхищение идеалов, убежденность в абсолютной разрешимости трагизма. Вера есть живое действие благодати, направляющее человечество к встрече с Богом. Это установка сознания, которая сродни уверенности в победе, и в статье «Богооставленность» он называет ее «трагическим оптимизмом»49. «Последний смысл бытия существует и осуществляется в конце концов. Какова же гарантия этого осуществления? Гарантия состоит в неисчерпаемой мощи бытия, в его бесконечных возможностях — с одной стороны; и в незыблемом идеале святости и совершенства — с другой стороны»50. Здесь Вышеславцев также расходится с Толстым, который с подозрением относился к эсхатологическому учению ап. Павла. Толстой считал, что христианину не нужно ждать грядущего века, чтобы перейти к состоянию жизни в Боге, потому что он может и должен осуществить это немедленно. Вышеславцев, следуя своей религиозной идее, направляет активность в русло конструктивного межконфессионального диалога, способствующего сотрудничеству и восстановлению единства Церкви.
7
Подводя итоги, можно сказать, что в определенном смысле Б. П. Вышеславцева можно назвать христианским анархистом. Он придерживается идеи
45 Вышеславцев Б. П. Кризис индустриальной культуры. С. 283.
46 Новгородцев П. И. Об общественном идеале. С. 81.
47 Там же. С. 33.
48 Там же. С. 81.
49 Вышеславцев Б. П. Богооставленность // Путь. 1940. № 61. С. 21.
50 Там же.
христианского общежития как безвластной организации, а государство рассматривает в его предельно развитом аспекте в качестве основы для проявления индивидуальной свободы. Н. А. Бердяев в своем раннем сочинении «Новое религиозное сознание и общественность» (1907), в главе «Анархизм», разделяет представителей русской интеллигенции на анархистов и государственников, но значительно позже, в «Судьбе России» (1918), пишет: «Россия — самая безгосударственная, самая анархическая страна в мире. Все подлинно русские, национальные наши писатели, мыслители, публицисты — все были безгосударствен-никами, своеобразными анархистами»51. Вышеславцев спустя полвека высказывает, собственно, ту же мысль: «Даже коммунизм Маркса имеет перед собой идеал безвластной организации и обещает, что власть и государство отпадут, станут ненужными, когда прекратится борьба классов и осуществится экономическая гармония. Наконец, монархическая теория славянофилов стремится показать, что идеал монархии не есть властный идеал, а патриархальное отношение любви к отеческому авторитету»52.
При всей условности бердяевского обобщения, разделить в Вышеславцеве государственника и анархиста действительно довольно трудно. Толстой для Вышеславцева — пример истинного христианского анархиста, образец глубинной иррациональной внутренней стихии, неподвластной закону и прекрасной в своей таинственной мощи. Вышеславцев вскрывает религиозные основания анархизма, но вместе с тем ограничивает его притязания, в этом отличие его анархизма от анархизма Толстого. Из-за односторонности позиция Толстого выглядит более целостно, и сама его фигура кажется более монолитной и крепкой, в то время как Вышеславцев представляется несколько раздробленным и фрагментарным. Если Толстой находится в бесконечном уходе — от государства, от культуры, от религии, то Вышеславцев, наоборот, стремится войти в глубину трагического противоречия. Если и есть какой-то смысл в борьбе противоположностей, пишет он, то только в направлении перехода от отталкивания к гар-
монии53.
Интересно отметить, что Новгородцев не считал учение Толстого анархизмом, и прежде всего потому, что Толстой опирается не на идею личной свободы, а на идею освобождения от относительного человеческого закона ради абсолютного божественного закона54. Это теократическое учение, где утверждается абсолютное господство религии над всеми элементами жизни, а идея личной свободы не является самостоятельной. Если говорить о Вышеславцеве, то у него мы также видим некий синтез элементов теократии и идеи личной свободы. Если теократический элемент связан с принципом приоритета божественных (высших) ценностей, то идея личной свободы — с правовым принципом, который Вышеславцев понимает как общечеловеческий и обосновывает в иерархической системе ступеней бытия, где высшая ступень — Бог. Он говорит о человеческой
51 Бердяев Н. А. Судьба России. М., 1918. С. 4.
52 Вышеславцев Б. П. Кризис индустриальной культуры. С. 344.
53 Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии. С. 238.
54 Новгородцев П. И. Кризис анархизма // Вопросы философии и психологии. 1917. № 4-5 (139-140). С. 137-138.
свободе как о божественном начале и решает вопрос о гармоничном сочетании высшего и низшего, природного и сверхприродного, абсолютного и относительного в человеке, понимая всеобщую деятельную устремленность к высшему совершенству как религию, и Толстой здесь оказывается для него как оппонентом, так и союзником.
Список литературы
Бердяев Н. А. Судьба России. М., 1918.
Вышеславцев Б. П. Богооставленность // Путь. 1940. № 61. С. 15-21. Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии. М.: Республика, 1994. Вышеславцев Б. П. Два пути социального движения // Путь. Париж, 1926. № 4. Июнь-июль. С. 127-138.
Вышеславцев Б. П. Кризис индустриальной культуры // Сочинения / ред. В. В. Сапов.
М.: Раритет, 1995. С. 181-434. Вышеславцев Б. П. Лев Толстой // Русская земля: альманах для юношества (ко дню рус. культуры) / под ред. А. М. Чёрного и В. В. Зеньковского. Париж: Религиозно-педагогический кабинет, 1928. С. 92-95. Вышеславцев Б. П. Образ Божий в грехопадении // Путь. 1938. № 55. С. 24-40. Вышеславцев Б. П. Проблема власти и ее религиозный смысл // Путь. 1934. № 42. Январь-март. С. 3-21.
Вышеславцев Б. П. Религия и безрелигиозность // Проблемы русского религиозного сознания: сб. статей. Берлин, 1924. С. 7-52. Вышеславцев Б. П. Русская стихия у Достоевского. Берлин: Обелиск, 1923. Вышеславцев Б. П. Русский национальный характер // Вопросы философии. 1995. № 6. С. 112-121.
Вышеславцев Б. П. Христианство и социальный вопрос. Париж; Варшава, 1929. Вышеславцев Б. П. Этика преображённого Эроса. М.: Республика, 1994. Вышеславцев Б. П. Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии. М., 1914. Евлампиев И. И. «Анархизм» Л. Н. Толстого и его возможные философские основания // Русская литература и философия: пути взаимодействия. М.: Водолей, 2018. С. 180195.
Новгородцев П. И. Введение в философию права: Кризис современного правосознания. М., 1909.
Новгородцев П. И. Кризис анархизма // Вопросы философии и психологии. 1917. № 4-5
(139-140). С. 127-154. Новгородцев П. И. Об общественном идеале. Берлин: Слово, 1921. Солнцева Н. М. Вышеславцев Борис Петрович // Русские литературоведы ХХ века: биобиблиографический словарь. Т. 1: А — Л. / сост. А. А. Холиков; под общ. ред. А. О. Клинга и А. А. Холикова. М.; СПб.: Нестор-История, 2017. С. 212-213. Табаков А. Л. Справедливость и право: некоторые аспекты соотношения в русской философии права второй половины XIX — первой половины XX века // Вестник Московского университета. Сер. 11: Право. 2017. № 3. С. 88-97. Толстой Л. Н. [Письмо студенту о праве] // Полное собрание сочинений. Т. 38. М.: Художественная литература, 1936. С. 54-60. Толстой Л. Н. Царство Божие внутри вас // Полное собрание сочинений. Т. 28. М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
Elena Grishina, Graduate Student, St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities Moscow, Russia [email protected] https://orcid.org/0000-0002-9214-1024
2022. Vol. 102. P. 53-69
DOI: 10.15382/sturI2022102.53-69
Leo Tolstoy in the Dialectic of B. P. Vysheslavtsev
E. Grishina
Abstract: The article reconstructs the philosophical dialogue between B. P. Vysheslavtsev and L. N. Tolstoy. Since the beliefs of these thinkers on philosophical, legal, religious and socio-economic issues are at first glance opposite, the article examines both their differences and their similarities. It looks at the texts in which Tolstoy is mentioned, analyses the context and identifies a number of ideas that could help in studying the worldview of both philosophers and the problems that they raise. At first glance, Tolstoy's themes in works of Vysheslavtsev are concentrated in the field of philosophy of law, but a deeper discussion allows us to see that these themes have religious motives. The article also investigates the significance of the figure of P. I. Novgorodtsev in the formation of Vysheslavtsev as a dialectic. The philosopher draws a monumental image of Tolstoy, at the same time noting the naivety of his decisions and trying to comprehend the objective reasons for his rebellion. In this regard, the reasons for the uprising of Vysheslavtsev himself, who actively opposed all kinds of totalitarianism and violent social actions, become more understandable and justified. In his opinion, power can only be justified by a transition to a completely different existential state, that is, into a state of relative anarchy. Such a state of socio-political structures is "law" and "democracy" (a phenomenon opposite to "dictatorship"). Vysheslavtsev reflects on the antinomy of the absolute and the relative and concludes that the absolute can be realised in the relative only in relative forms. However, the absolute is not only an idea that drives a person on the path of self-improvement and social development, but also the highest element of human nature, on the basis of which, according to the Christian promise, the divine dispensation of life is formed. The realisation of the idea of personal morality requires a properly organised state. Such a state, in his opinion, is quite possible. However, analysing the complexity of his times, summing up the results of the last period of the development of industrial culture (the 1950s), the philosopher declares a very disappointing result, which, however, does not deprive him of optimism about the ways of finding new constructive solutions.
Keywords: P. Vysheslavtsev, L. Tolstoy, P. Novgorodtsev, antinomy, law, power, Christian anarchism.
References
Evlampiev I. (2018) "'Anarkhizm' L. N. Tolstogo i ego vozmozhnye filosofskie osnovaniia" ["Anarchism" of L. N. Tolstoy and its possible philosophical foundations], in Russkaia literatura ifilosofiia:puti vzaimodeistviia [Russian literature and philosophy: ways of interaction], Moscow, pp. 180-195 (in Russian).
Solntseva N. (2017) "Vysheslavtsev Boris Petrovich", in A. Kling, A. Kholikov (eds) Russkie literaturovedy XX veka: biobibliograficheskii slovar' [Russian literary critics of the 20th century: biobibliographical dictionary], vol. 1: A-L, Moscow; St. Petersburg, pp. 212-213 (in Russian).
Tabakov A. (2017) "'Spravedlivost'' i pravo: nekotorye aspekty sootnosheniia v russkoi filosofii prava vtoroi poloviny XIX — pervoi poloviny XX veka" ["Justice" and law: some aspects of the correlation in the Russian philosophy of law of the second half of the 19th — first half of the 20th centuries]. Vestnik Moskovskogo universiteta. Seriia 11: Pravo, no. 3, pp. 88-97 (in Russian).
Vysheslavtsev B. (1929) Khristianstvo isotsial'nyi vopros [Christianity and the social issue]. Paris; Warsaw (in Russian).
Vysheslavtsev B. (1923) Russkaia stikhiia u Dostoevskogo [The Russian element in Dostoevsky]. Berlin (in Russian).
Vysheslavtsev B. (1924) "Religiia i bezreligioznost'" [Religion and irreligiousness], in Problemy russkogo religioznogo soznaniia. Sbornik statei [Issues in Russian religious consciousness. Collection of articles], Berlin, pp. 7-52 (in Russian).
Vysheslavtsev B. (1926) "Dva puti sotsial'nogo dvizheniia" [Two ways of social movement]. Put', no. 4, pp. 127-138 (in Russian).
Vysheslavtsev B. (1928) "Lev Tolstoy", in A. Cherny, V. Zenkovsky (eds) Russkaia zemlia: al'manakh dlia iunoshestva [Land of Russia: an almanac for young people], Paris, pp. 91-95 (in Russian).
Vysheslavtsev B. (1934) "Problema vlasti i ee religioznyi smysl" [The problem of power and its religious meaning]. Put', no. 42, pp. 3-21 (in Russian).
Vysheslavtsev B. (1938) "Obraz Bozhii v grekhopadenii" [The image of God in the fall of man]. Put', no. 55, pp. 24-40 (in Russian).
Vysheslavtsev B. (1940) "Bogoostavlennost'" [Godforsakenness]. Put', no. 61, pp. 15-21 (in Russian).
Vysheslavtsev B. (1994) Etikapreobrazhennogo Erosa [Ethics of the transformed Eros]. Moscow (in Russian).
Vysheslavtsev B. (1994) Vechnoe v russkoi filosofii [The eternal in Russian philosophy]. Moscow (in Russian).
Vysheslavtsev B. (1995) "Krizis industrial'noi kul'tury" [Crisis of industrial culture], in V. Sapov (ed.) Sochineniia [Works], Moscow, pp. 181-434 (in Russian).
Vysheslavtsev B. (1995) "Russkii natsional'nyi kharakter" [Russian national character]. Voprosy filosofii, no. 6, pp. 111-122 (in Russian).
Статья поступила в редакцию 22.06.2022.
The article was submitted 22.06.2022.
