CC BY-NC-ND
11
Куликов А. К. Лев Толстой и возможность мифологического мышления // Философия. Журнал Высшей школы экономики. — 2023. — Т. 7, № 2. — С. 174-202.
Антон Куликов*
Лев Толстой и возможность мифологического мышления**
Получено: 31.01.2023. Рецензировано: 06.02.2023. Принято: 05.04.2023.
Аннотация: В статье разрабатывается подход к анализу мышления на основе философской интерпретации наследия Л. Н. Толстого как мифотворчества. Она помогает понять живую человеческую мысль (неизбежно теряемую, если полагаться только на спекулятивную объективацию), приблизиться к тайне ее осмысленности и связи с реальностью. Особая злободневность этой вечной тайны связана с тем, что не только сущность и основания мышления сегодня остаются непонятными, но и сама идея мышления сделалась аморфной и сомнительной. В этой ситуации критический анализ ряда распространенных представлений о мышлении (натуралистического, интеллектуалисткого и др.) выявляет их недостаточность и обосновывает необходимость иного понимания мышления. Цель работы — указать на событийный характер мышления в сопереживании Толстому и его персонажам. Толстой—создатель мифов, а в мифотворчестве реальность и человек соучаствуют в событиях мысли, в которых нельзя различить и противопоставить происходящее во внешнем мире и в самой мысли человека. Событие нельзя объяснить ни механически, ни телеологически: это мысль как не данное или заданное, а сбывающееся единство мира и человека. Мышление, как и миф, может быть понято как присутствие реальности в жизни человека, ее самовыражение и самообогащение.
Ключевые слова: Л. Н. Толстой, мышление, мифотворчество, событие, объективация, живая мысль, философия мифологии. DOI: 10.17323/2587-8719-2023-2-174-202.
Размышление о самом мышлении сталкивается со многими трудностями, прежде всего — с необходимостью выстроить объяснительную схему мышления, схематизировать человеческую мысль, сделать ее предметом анализа. Изучить результаты мышления: понятия, суждения, логические законы и т.д. — не значит понять живую мысль. Она противится схематизации: что можно объективировать, остановить и полностью выразить схемой, перестает быть живым. Вероятно, поэтому мысль часто не узнает себя в объективирующих ее построениях философов, не спрашивающих о цене такой объективации, а нередко и сознательно изгоняется из теоретизирования о мышлении, как в попперовской
*Куликов Антон Кириллович, аспирант, старший преподаватель; Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики» (Москва), ап-Ьоп.киЫко@уап dex.ru, ОЯСЮ: 0000-0002-8517-9745.
**© Куликов, А. К. © Философия. Журнал Высшей школы экономики.
«эпистемологии без познающего субъекта», в вариациях современного натурализма, апеллирующего к нейробиологии, в формулах философов-аналитиков.
Как же может философия подступиться к живой мысли, если без объяснительных схем и объективаций не обойтись? Помогает чувство плодотворного непонимания, подсказывающего, что самое главное в мышлении— именно то, что не вмещается ни в какую схему, что можно только сопережить, дав мышлению самому за себя говорить. Философской спекуляции для этого необходимо обращение к такому истоку мышления, в котором присутствие мысли не подменялось бы представлением о мысли, но и не оставалось бы вовсе не выразимой субъективной вольностью. Это возможно, если удержаться в мышлении как в событии, происходящем с человеком, но не благодаря лишь его собственным усилиям. Человек не столько субъект, сколько участник такого мышления, чья не объективированная, а сбывающаяся реальность самопонятна и открыта ему примерно так, как читателю художественного произведения понятен со-творимый, совместно творимый по ходу чтения смысл текста.
В поисках такого мышления философствование обращается к сферам духа, которые не создают представление о реальности, а вовлекают человека в собственную реальность, в которых реальность есть уже ее самовыражение, — к художественной классике и мифу. Эта статья — опыт анализа мышления с опорой на наследие Льва Толстого — художника и мифотворца. Ее цель — посредством философской интерпретации Толстого как мифотворца и критического анализа влиятельных ныне представлений о природе мысли наметить путь решения проблем смысла мышления и его связи с реальностью в их современной остроте.
МЫШЛЕНИЕ, СТАВШЕЕ ПРОБЛЕМОЙ
Со времен Парменида и до раннего Э. Гуссерля философии была свойственна уверенность в ее способности проникнуть в тайну мышления и определить его основания. Попытки «унизить этот надменный разум», как говорил Б. Паскаль (Паскаль, Гинзбург, 1995: 91), и оспорить значимость мышления совершались всегда, но в эпоху философской классики оставались, скорее, уделом одиночек. Отношение наследников Р. Декарта и И. Ньютона к «возвышенному мизантропу» Б. Паскалю или неудачи А. Шопенгауэра в соперничестве с Г. В. Ф. Гегелем показывают господствующее умонастроение той эпохи, ее веру в мышление и в рационализм. Действительно, разве отрицать основательность и силу мышления для философии не то же, что отрицать саму себя? И разве
был бы нам понятен сам вопрос об основаниях мышления, если бы этих оснований не существовало или если бы мы не были способны их найти? Но уже на давосских дискуссиях Э. Кассирера и М. Хайдеггера расклад сил и предпочтения наблюдателей сигнализировали о том, что этой веры все меньше, что теперь она сама присуща лишь отдельным мыслителям.
Недоверие вызывает не только то или иное конкретное понимание сущности и оснований мышления, но и то, что его сущность и основания вообще имеют место. Неслучайно об этом недоверии свидетельствуют представители точных наук, воплощающих, как принято считать, строгость и доказательность мышления. Еще сто лет назад — в период «кризиса оснований математики»—Д. Гильберт (Гильберт, Градштейн, 1948: 366), А. Пуанкаре (Пуанкаре, Понтрягин, 1990: 480), Э. Гуссерль единодушно признали, что математическое мышление все больше сводится к оперированию символами по известным правилам и мало отличается от функционирования «мыслящей машины», не понимающей смысла решаемой задачи:
Изначальное мышление, которое собственно придает этим техническим процедурам смысл, а достигнутым при соблюдении правил результатам—истинность (будь то даже «формальная истинность», свойственная формальной mathesis universalis), здесь оказывается выключенным (Гуссерль, Скляднев, 2004: 71).
В 1957 году С. К. Клини заметил по поводу «кризиса оснований», что «за половину столетия с тех пор, как возникла эта проблема, не было найдено ни одного решения, с которым бы все согласились» (Клини, Есенин-Вольпин, 1957: 42).
Прошло еще полстолетия. У современных исследователей мы видим удивительную картину: вопросы, не дававшие покоя Расселу и Гильберту, вовсе не получили ответа, но хорошим тоном стало молчать о них, проблематика «кризиса оснований» не кажется нынешним специалистам перспективной (Лолли, Сочков и Антаков, 2012: 278). Основания математики все чаще связывают с социальными, биологическими, ней-ропсихическими условиями ее существования, к которым мышление редуцируется, при этом переставая быть собой, «оказываясь выключенным». Вывод Гуссерля воспроизводится и сегодня:
Все эти тенденции стремятся сгладить и свести к нулю специфичность математики как в культурных и социальных системах типа денежных систем или права, так и в практике индуктивного исследования. Для того чтобы проделать это, все вынуждены отрицать роль и само понятие доказательства, и они
счастливы делать это. Объектам придается тот же самый статус, который имеют любые другие мысли, доказательствам — статус простых разговоров, болтовни или риторики (Лолли, Сочков и Антаков, 2012: 285-286).
Некогда тревожившие И. Ньютона признания в том, что создать математическую теорию природы не значит понять природу (в частности, сущность тяготения), подменившуюся абстракциями функций и констант, стали с тех пор общим местом. Р. Майер не без гордости новатора говорил: «Что такое теплота, электричество и т. п. по своей внутренней сущности — этого я не знаю» (Кассирер, Столпнер и Юшкевич, 2006: 164). Р. Милликэн, взвесивший электрон, констатировал, что «о последней сущности электричества экспериментатор не знает ничего» (Данин, 1962: 33) и т.д.
В. Гейзенберг вспоминал, что еще в гимназии он технически хорошо овладел формулами теории относительности, но собственно физический смысл этих формул, сущность относительности времени остались ему непонятны (Гейзенберг, Ахутин, 1989: 162). Причем непонятно было и то, чего же ему, физику, недостает. Недоверие вызывали и новые эксперименты, вкупе с математическим формализмом вытеснившие ту природу, в которой человек живет и умирает:
Передо мною снова и снова возникал вопрос, действительно ли природа может быть такой абсурдной, какой она предстает перед нами в этих атомных экспериментах (там же: 17).
У современных физиков находим признания в том, что ситуация за минувшее столетие изменилась в частностях, но не по существу — мышление науки в своей технической строгости стремится приблизиться к природе, но в итоге теряет саму ее реальность:
Можно выделить группу базовых экспериментов, есть математический аппарат, позволяющий предсказывать результаты экспериментов. Математический формализм выступает самодовлеющими, теоретическим смыслом и содержанием его наполняют уже вторичным образом, рождая интерпретации. Интерпретаций выдвинуто много, но как именно устроена физическая реальность, проявляющаяся в экспериментах и выражаемая математически, остается непонятным до сих пор (Французов, Нечипоренко, 2020: 87).
В. К. Кантор называет миф «знанием вне и помимо понимания» (Кантор, 2014: 21-22), но, как видим, эта формула еще лучше подходит современной науке, которая словно перестает понимать свои мысли,
не признает (в двойном смысле слова) в них того значительного, что можно было бы назвать мышлением.
Речь о таком мышлении, которое недоступно машине, которое не в нейронах или социальных ритуалах, которое не уводит от действительности, но позволяет ее понять. Но, может, такого мышления и нет вовсе и бессмысленно доискиваться его, этой отжившей мечты классиков? В таком случае не было бы и проблемного вопроса о его смысле и связи с реальностью, не было бы острого чувства нехватки, которое выразил, например, Гейзенберг. Итак, сама идея мышления стала размытой, проблематичной и сомнительной. Прежде чем выяснить, что может дать философу в такой ситуации мифотворчество и наследие Льва Толстого, сформулируем несколько важных негативных определений мышления. Чтобы наметить путь к сложным позитивным результатам в понимании мышления, удобно начать с решения задачи более простой — установить, чем оно наверняка не является, т. е. снять с него напластования тех интерпретаций, сквозь толщу которых различить живую человеческую мысль уже не удается.
ЧЕМ МЫШЛЕНИЕ НЕ ЯВЛЯЕТСЯ
Во-первых, мышление не есть функция головного мозга, не есть движение электрических сигналов в нервных тканях (как настаивает сегодня модная нейрофилософия — см., например: Сапольски, Аболи-на и Наймарк, 2019: 36, 59-60; Мецингер, Соловьева, 2017: 117, 225). Натурализм от нейронауки базируется на утрированном эмпиризме, редуцирующем предмет возможного знания к данности чувственного опыта, а потому отождествляющем мышление с эмпирически фиксируемыми процессами в организме. Но ясно, что само это отождествление не имело бы смысла, было бы непонятной тавтологией, если бы еще до его совершения нейронаука не признавала неявно разницу между электрическими сигналами, функционированием мозга, с одной стороны, и мышлением в смысле человеческих переживаний — с другой. Это довод, конечно, не против нейробиологии как эмпирической науки, а против попыток выдать ее результаты за «научное» решение философских проблем. Человек и его организм не одно и то же: мыслит человек, а не организм, исследуемый естественной наукой1.
1 Хайдеггер отмечал, что ни один биолог, читая книгу или созерцая на каникулах красоты Акрополя, не считает происходящее с ним в реальной жизни (за пределами лаборатории и научной литературы) просто функционированием нервной системы или
Во-вторых, мышление человека отличается от абстрактного движения понятий, управляемого логическими законами. Мысль не достояние логики. Занятая лишь возможным, но не действительным, логика имеет дело с безразличными к человеку абстракциями: как говорил Хайдеггер, это «рефлексия о рефлексии, которая, будучи беспредметной и никак не связанной с вещами, в своем пустом кружении ввергает себя в саму пустоту» (Хайдеггер, Шурбелев, 2011: 258). Вспомним самоиронию Толстого в «Отрочестве»:
Склонность моя к отвлеченным размышлениям до такой степени неестественно развила во мне сознание, что часто, начиная думать о самой простой вещи, я впадал в безвыходный круг анализа своих мыслей, я не думал уже о вопросе, занимавшем меня, а думал о том, о чем я думал. Спрашивая себя: о чем я думаю? — Я отвечал: я думаю, о чем я думаю. А теперь о чем я думаю? Я думаю, что я думаю, о чем я думаю, и так далее. Ум за разум заходил... (Т90. Т. 2: 58)2
Если современная логика—какую бы из ее классических и неклассических вариаций мы ни взяли — есть дескриптивная дисциплина и описывает, как мыслят реальные люди, то построения ее должны проверяться экспериментально, а значит, они будут мгновенно опровергнуты. Если же она нормативная дисциплина, определяющая, как люди должны мыслить, то это безнадежное дело — хотя бы потому, что мышление, как и всякая человеческая активность, не может направляться абстрактными правилами3. Логика в современном смысле слова—оторванная от метафизического фундамента — производит впечатление самодовлеющей и замкнутой на себе системы условных правил и знаков, вроде шахмат или иной интеллектуальной игры. Поместить эту игру в автономный «третий мир» — значит окончательно оторвать ее и от реальности, и от человека (каким-то образом все же знающего об этом независимом от него мире).
движением электрических импульсов и не в этом смысле рассказывает о своих переживаниях (Хайдеггер, Глухова, 2012: 150).
2Любопытно, что Ф.В.Й. Шеллинг, характеризуя новоевропейскую философию как негативную, ссылается на слова Аристотеля о том, что философия элеатов «вызывает лишь головокружение и не оказывает никакой помощи; ибо одно только движение в мысли исключает всякое действительное событие» (Шеллинг, Пестов, 2000: 138).
3Если попробовать описать мышление или иную деятельность как сознательно ориентированные на некое правило, то возникает потребность еще в правиле, согласно которому это правило было принято, а также правило применения этого правила к частному случаю, а эти последние нуждаются в правилах их принятия и применения и т.д. — см.: Витгенштейн, Козлова и Асеев, 1994: 118, 167 и др.
В-третьих, мышление не есть субъективная активность человека, направляемая его замыслами или волей. Многие мыслители — например С. Л. Франк — подчеркивали, что выражение «я хочу» некорректно, правильнее говорить «мне хочется» (Франк, 1956: 378), ведь не я сам вызываю к жизни и контролирую свои хотения. Эту логику обычно не распространяют на святая святых новоевропейской философии — декартовское «я мыслю». Однако ситуация здесь та же, ведь появление мысли не предвосхищается никаким планированием или волеизъявлением, как если бы я сначала сознательно намеревался о чем-то подумать и только потом начинал бы действительно думать. Возникновение мысли и процесс мышления подконтрольны мне не больше, чем желания. Не «я думаю», а «мне думается». Не я (сам) мыслю, а скорее что-то другое мыслит во мне.
Мы вновь и вновь видим это у Толстого — как в людях плоских и не склонных мыслить, вроде «друзей» Ивана Головина, так и в натурах философских, вроде Пьера Безухова. Вот Петр Иванович, соблюдающий все условности приличной лжи, беседует со вдовой:
Мысль о страдании человека, которого он знал так близко, сначала веселым мальчиком, школьником, потом взрослым партнером, несмотря на неприятное сознание притворства своего и этой женщины, вдруг ужаснула Петра Ивановича. Он увидал опять этот лоб, нажимавший на губу нос, и ему стало страшно за себя. [...] Но тотчас же, он сам не знал как, ему на помощь пришла обычная мысль, что это случилось с Иваном Ильичом, а не с ним и что с ним этого случиться не должно и не может; что, думая так, он поддается мрачному настроению, чего не следует делать, как это, очевидно было по лицу Шварца (Т90. Т. 26: 66-67).
Мысль сама приходит и уходит, сама ужасает или успокаивает человека, он и не знает — как.
Это верно и применительно к более глубоким мыслям Пьера:
Пьер находился, после двух последних, уединенно и необычайно проведенных дней, в состоянии близком к сумасшествию. Всем существом его овладела одна неотвязная мысль. Он сам не знал, как и когда, но мысль эта овладела им теперь так, что он ничего не помнил из прошедшего, ничего не понимал из настоящего; и всё, что он видел и слышал, происходило пред ним как во сне (Т90. Т. 3: 359).
Прислушиваясь к себе, к своим мыслям, человек не может четко отграничить «свое» мышление от «не своего», продуманное им самим от сказанного ему или продуманного за него другим:
Были только мысли, ясно выражаемые словами, мысли, которые кто-то говорил или сам передумывал Пьер. Пьер, вспоминая потом эти мысли, несмотря на то, что они были вызваны впечатлениями этого дня, был убежден, что кто-то вне его говорил их ему. Никогда, как ему казалось, он наяву не был в состоянии так думать и выражать свои мысли (Т90. Т. 3: 294).
И много после:
Опять события действительности соединялись с сновидениями, и опять кто-то, сам ли он или кто другой, говорил ему мысли и даже те же мысли, которые ему говорились в Можайске (Т90. Т. Т12: 158).
Если с самого начала — в духе по-разному транскрибируемого в новоевропейской философии картезианского дуализма — заключить мышление в футляр отторгнутой от мира человеческой субъективности, то потом невозможно будет объяснить ни откуда берется мысль в этом футляре, ни как она может сообщаться с «объективной» реальностью — познавать ее или испытывать ее внешнее воздействие. У Толстого ясно видно, что мышление нельзя понимать ни как результат механического воздействия внешнего мира на человека, ни как его сознательное вольное творчество.
Так, размышления князя Андрея о бесконечном небе Аустерлица не вызваны этим небом, будто причиной или поводом, ведь оно не существует независимо от человека и не действует на него физически: бесконечное небо не слои атмосферы и не изображение на сетчатке глаза. В то же время мысли о нем возникли у Болконского не по воле или плану толстовского героя. Эти мысли — не представление о небе, не бледная копия его, а самоданность, самооткровение неба человеку. Возникают они не в немыслимом механическом взаимодействии сознания человека и внешнего мира, а в их онтологическом соучастии, при котором небо и становится действительно небом Аустерлица благодаря человеку, но без его согласия. Здесь, как и в размышлениях Пьера о Боге и о смысле жизни, невозможно отделить мысли человека от становления мыслимой в них реальности, обогащающей и завершающей себя в человеке («и опять кто-то, сам ли он или кто другой, говорил ему мысли»). Значит, мышление, в-четвертых, не есть представление о реальности.
К. А. Свасьян, размышляя о том, что едва ли человек «сам» рождается, живет, влюбляется, страдает, как если бы все это происходило в силу его намерений и под его контролем (это, как мы видели, касается и мышления), сравнил жизнь человека с судьбой литературного героя:
Чем совершеннее творец, тем свободнее его творения, тем менее осознают они свою сделанность. И значит, тем сильнее у них иллюзия свободы, иллюзия независимости. Так вот, ничто не мешает мне перенести эту аналогию на историю, на жизнь, на нас самих. В самом деле, отчего бы не допустить, что и мы суть действующие лица и что и у нас есть свой Толстой (Свасьян, 2°13: 377).
Думается, Толстой возник тут неслучайно: жизнь не вызывает и не изменяет в его творениях человеческих мыслей, будто их внешняя причина, но и сама не меняется в результате появления у людей мыслей, будто их следствие. Мышление неотделимо от событий жизни, оно само есть эти события, поэтому мысли Болконского, Безухова, Левина и любого человека, не подмененного функцией, умозрительной схемой, не столько выстраиваются и формулируются, сколько переживаются ими.
В этой связи важно и еще одно отрицание: мышление, в-пятых, зачастую мало походит на рационально-прозрачную рефлексию в смысле картезианской концепции сознания. Социальное разделение труда предоставляет ученым и философам своего рода монополию на эксплицитное, вербализованное мышление (тем более — на абстрактное мышление, изъятое из жизненно-практического контекста), которое поэтому часто воспринимается ими как единственное возможное или, по крайней мере, как наиболее совершенное, подлинное мышление. Г. Фреге, например, прямо говорил, что человек «должен» мыслить по законам логики, «если он вообще мыслит» (Frege, 1967: 12)! Социальный разрыв мыслителя с практикой (в том числе — с собственной), от которой он способен и склонен дистанцироваться, осматривая и осмысливая ее как бы со стороны, обуславливает и его эпистемологический разрыв с практической, неуловимой в слове или в ясном ментальном образе мыслью играющего ребенка, работающего крестьянина или художника, ведущего мяч спортсмена и т.д., всегда погруженной в актуально совершаемую ими деятельность4.
Толстой показывает зыбкость и безжизненность этого интеллектуа-листкого понимания мышления, спонтанно отождествляющего живую мысль реального человека с рефлексивной отчетливостью декартовского
4Поэтому мыслителю, как писал П. Бурдьё, свойственно «тайное убеждение в том, что действие остается незавершенным, если его не учли, не проинтерпретировали, не выразили, поскольку он отождествляет имплицитное с немыслимым и отказывается признавать за молчаливой и практической мыслью, свойственной любой разумной практике, статус настоящей мысли» (Бурдьё, Шматко, 2001: 72).
cogito. Смешны построения Пфуля и других немцев-теоретиков, воображающих, что реальность может и должна подчиниться их логически безупречным выдумкам. Забавна и самоуверенность Сперанского:
Вообще главная черта ума Сперанского, поразившая князя Андрея, была несомненная, непоколебимая вера в силу и законность ума. Видно было, что никогда Сперанскому не могла прийти в голову та обыкновенная для князя Андрея мысль, что нельзя всё-таки выразить всего того, что думаешь, и никогда не приходило сомнение в том, что не вздор ли всё то, чт0 я думаю и всё то, во что я верю? (Т90. Т. 10: 170)5
Пьер Безухов или Константин Левин убеждаются в пустоте и без-основности своих книжных мыслей, сравнивая их с переживаемой, имплицитной мыслью людей из народа, в которых мыслит сама жизнь. Левин знал,
что многие мужские большие умы, мысли которых об этом он читал, думали об этом и не знали одной сотой того, что знала об этом его жена и Агафья Михайловна. [...] Обе несомненно знали, что такое была жизнь и что такое была смерть, и хотя никак не могли ответить и не поняли бы даже тех вопросов, которые представлялись Левину. Доказательство того, что они знали твердо, что такое была смерть, состояло в том, что они, ни секунды не сомневаясь, знали, как надо действовать с умирающими, и не боялись их. Левин же и другие, хотя и многое могли сказать о смерти, очевидно не знали, потому что боялись смерти и решительно не знали, что надо делать, когда люди умирают (Т90. Т. 19: 65).
И Левин, и Безухов обретают уверенность и основательность мысли, которой не давали им подчерпнутые в книгах слова, не в новых формулировках и аргументах, а в новом невыразимом переживании тех мыслей, что до того были ведомы им лишь абстрактно:
Пьер не понимал того, что говорил благодетель, но он знал (категория мыслей так же ясна была во сне), что благодетель говорил о добре, о возможности быть тем, чем были они. И они со всех сторон, с своими простыми, добрыми, твердыми лицами, окружали благодетеля (Т90. Т. 3: 293).
В действительности, и подлинно сильные, основательные мысли философа становятся понятны и убедительны не в силу эксплицитных
5Эти мысли Болконского были «обыкновенные и для самого Толстого: «Ум, который я имею и который люблю в других, — тот, когда человек не верит ни одной теории; проводя их дальше, разрушает каждую и, не доканчивая, строит новые» (Т90. Т. 47: 212).
формулировок и аргументов, а в силу стоящего за ними, не попадающего в строку жизненного контекста, который читатель или собеседник философа молчаливо разделяет с ним. Князь Андрей говорил Пьеру:
Да, это учение Гердера... но не то, душа моя, убедит меня, а жизнь и смерть, вот что убеждает. Убеждают в необходимости будущей жизни не доводы (Т90. Т. 10: 117).
Нельзя лишь рассудочно, эксплицитно понять слова мыслителя, исходя из них самих — например, найденную Пьером для себя формулировку:
«Нет, не соединить. Нельзя соединять мысли, а сопрягать все эти мысли, вот что нужно! Да, сопрягать надо, сопрягать надо!» — с внутренним восторгом повторил себе Пьер, чувствуя, что этими именно, и только этими словами выражается то, что он хочет выразить, и разрешается весь мучащий его вопрос (Т90. Т. 3: 294).
Что особенного в этом слове— «сопрягать»? Каким образом оно разрешает для Пьера «весь мучащий его вопрос»? Этого нельзя понять, если не сопережить все испытанное Пьером, не разделить с ним того, что стоит за его словами.
В этом плане действительно живые, за душу берущие мысли философа не так сильно отличаются от мыслей малыша, безусловная правда которых ясна не случайному человеку, но его матери — например Наташе:
Никто ничего не мог ей сказать столько успокоивающего, разумного, сколько это маленькое трехмесячное существо, когда оно лежало у ее груди и она чувствовала его движение рта и сопенье носиком. Существо это говорило: «Ты сердишься, ты ревнуешь, ты хотела бы ему отмстить, ты боишься, а я вот он. А я вот он.» И отвечать нечего было. Это было больше, чем правда (Т90. Т. Т12: 271).
Или Китти, которая
сердцем знала, что не только ребенок ее узнает няню, но что он все знает и понимает, и знает, и понимает еще много такого, чего никто не знает, и что она, мать, сама узнала и стала понимать только благодаря ему (Т90. Т. 19: 365).
Как напоминал идейно столь близкий Толстому оппонент Декарта: «У сердца свой рассудок, который рассудку недоступен; это видно по множеству вещей» (Паскаль, Гинзбург, 1995: 189).
Теперь сформулируем первые позитивные выводы. Мышление—не о возможном, а о действительном («позитивное мышление» по Шеллингу), не замыкающееся в собственных абстракциях, а дающее реальности самой за себя говорить и потому позволяющее ей стать понятной человеку— есть дообъективирующее отношение к реальности. Оно определяется не эксплицитными правилами или сознательными намерениями человека, не его субъективной активностью, а непосредственным присутствием и самоданностью реальности в его жизни, разворачивается в лоне самой реальности, а не в движении отвлеченных понятий и знаков. Мышление живого человека и есть это актуальное присутствие, завершение и самообогащение реальности в его жизни. Достоинство мышления отнюдь не принижается тем, что оно не является вольностью человеческого сознания, послушной ему ментальной игрушкой. Напротив, именно мышление как действие или продолжение в человеке не им управляемой и создаваемой реальности выводит мышление из футляра субъективности, дает ему основание претендовать на имманентную связь с реальным миром. Эти суждения должны быть теперь раскрыты и уточнены на конкретных примерах, взятых у Толстого.
К ВОПРОСУ О «РАЦИОНАЛИЗМЕ» ТОЛСТОГО
Сказанному противоречит распространенное представление о просветительском и морализаторском «рационализме» Льва Толстого, ставшее настоящей догмой толстоведения еще в XIX веке. Не только не скупившийся на ярлыки Н.А. Бердяев величал писателя «грубым рационалистом» (Бердяев, 1912: 191), но и куда более сдержанный С. Л. Франк открыто приписывал Толстому «наивный рационалистический дух xviii века» (Франк, 1996: 441). С. Булгаков характеризовал религиозное мировоззрение Толстого как «чистый, беспримесный рационализм» (Белый, 1993: 474). Вплоть до сегодняшнего дня исследователями воспроизводится тезис о «сократовском рациональном морализме» Толстого6, о его просветительско-кантовской вере в самосовершенствование и самоспасение посредством разума, о толстовстве как о «религии в пределах только разума»7 и т.п.
6См.: Israel, 2001; Gershkovich, 2013: 117. Критическое размежевание с этой позицией находим у Паперно, Тимакова, 2018: 70-71; Kyriacou, 2019: 122.
7См., н., главу о Толстом в книге А. Н. Круглова о «русской кантиане»: Круглов, 2012: 143-144. О сходстве толстовского видения религии и культуры с кантовским пишут многие исследователи—см., например, Порус, 2020: 52—53.
При этом в первую очередь подчеркивают внешнюю простоту, рассудочность и логичность изложения у Толстого. Но, во-первых, как справедливо отметил еще Н. Н. Страхов, последовательность и ясная логическая направленность аргументации присущи любому автору, стремящемуся быть понятным и убедительным (Страхов, 1891: 107-108). В этом смысле и А. Бергсон— «рационалист». Во-вторых, как писали современники, знавшие Толстого лично (М. Горький, А. Белый и др.), хоть Толстой и много говорил, молчал он еще больше, и главное заключено не в словах толстовства и толстовцев, не в «рационально» выстроенных аргументах, а в непростом молчании Толстого8. «Убеждают не доводы», а «жизнь и смерть, вот что убеждает» в выводах Безухова, Болконского, Левина—а не их привычные слова о жизни, о ее смысле, о Боге или о добре.
Некоторые современные исследователи делают существенные оговорки, когда пишут о Толстом как о рационалисте и просветителе. Так, для С.М. Климовой толстовство -
переходное учение от рационализма европейского Просвещения к антиметафизической религиозно-экзистенциальной философии начала XX в. (Климова, 2019: 121),
а Толстой— «просветитель, преодолевший Просвещение». О своем важнейшем понятии добра «рационалист» Толстой пишет, что оно «есть действительно понятие основное, метафизически составляющее сущность нашего сознания, понятие, не определяемое разумом» (Т90. Т. 30: 78). Категорически отрицая разумный смысл истории, Толстой презирает Г. В. Ф. Гегеля, долгое время куда выше оценивая А. Шопенгауэра9, и ненавидит науку за насильственную рационализацию и логизацию
8 «Впоследствии, когда я уже не имел случая увидеть Толстого, а мысль мучительно обращалась с недоумением к нему, минута тягостного молчания нас, детей, вокруг великого старца мне казалась всегда символической: не то же ли тягостное для нас молчание слышалось за всеми ясными, громкими на весь мир словами толстовства. Не та ли непростота звучала в его простоте» (Белый, 1994: 419).
9 «Восхищался Шопенгауэром, считал Гегеля пустым набором фраз», — читаем в дневниках Софьи Андреевны (Толстая, 1978: 495). Отношение Толстого к Гегелю (да и ко всякой рационально выстроенной и завершенной системе: вспомним, что слово это происходит от греческого корня, означавшего «закупорка» или «затор») всегда было пренебрежительным, мнение о Шопенгауэре менялось и стало более критическим к концу жизни писателя.
реальности10, а о жизни прямо говорит: «Если допустить, что жизнь человеческая может управляться разумом, — то уничтожится возможность жизни» (Т90. Т. Т12: 238). Такие воззрения человека, чей ум «не верит ни одной теории; проводя их дальше, разрушает каждую и, не доканчивая, строит новые», никак не вяжутся с рационализмом в каком-либо из известных смыслов этого слова.
На это важно обратить внимание потому, что именно новоевропейский рационализм стал квинтэссенцией «негативного» мышления, противопоставляющего себя объективной реальности (из самодовлеющего бытия ставшей предметом мысли), но парадоксальным образом претендующего при этом на адекватное ее познание. Это мышление замыкается в сфере возможного, а не действительного, в сфере самим человеком изобретенных понятий и условных обозначений для них. В итоге, как мы видели, утрачивается и реальность, подмененная этими абстрактными условностями, и само мышление, растаявшее в неосмысленных технических операциях с ними. В поисках выхода из этой ситуации мы стремимся найти путь к пониманию и реконструкции иного, дообъекти-вирующего, мышления — такого, которое разворачивается не по воле или замыслу человека и не является поэтому чисто субъективным или конвенциональным: смысл в нем неотличим от формы, замысел — от воплощения. И поэтому оно есть не построение человеком представления о реальности, а происходящее с ним (отнюдь не только с его рефлексирующим сознанием) событие — действие и самообогащение невыдуманной, не объективированной еще реальности.
СОБЫТИЙНЫЙ ХАРАКТЕР МЫШЛЕНИЯ В МИФОТВОРЧЕСТВЕ
Такое понимание мышления отсылает нас к двум сферам духа, на первый взгляд далеким и друг от друга, и от всякой строгости, основательности мысли, — к мифологии и литературному наследию Толстого. Мы следуем здесь традиции философии мифа, которая идет от Ф.В.Й. Шеллинга (Шеллинг, Левина и Михайлов, 1989: 159-374) к Э. Кассиреру (Гуссерль, Ромашко, 2011), А. Ф. Лосеву (Лосев, 2001), К. Хюбнеру (Хюбнер, Касавин, 1996) и согласно которой миф не вымысел ни индивидуума, ни коллектива, он абсолютно реален для живущего им человека, в жизни которого миф присутствует и развивается вне
10 Как подчеркнул Алданов: «Наука означает для Толстого строй мысли, страдающий неизлечимой слепотой. Она ведь игнорирует внелогичное или просто его не замечает» (Алданов, Чернышев, 1996: 92).
его воли и согласия. Поэтому миф тавтегоричен: форму в нем не отличить от смысла, как если бы этот смысл мог существовать и вне мифологической формы и только зашифровывался бы в причудливых мифологических сюжетах.
И поэтому миф не протонаучное, протохудожественное или какое-либо еще представление о реальности, он есть форма самой реальности — «универсум в более торжественном одеянии, в своем абсолютном облике, истинный универсум в себе», по слову Шеллинга (Шеллинг, Левина и Михайлов, 1989: 105). Также заметим, что миф не данность, а длящийся живой процесс, охватывающий далеко не только отвлеченные мировоззренческие вопросы (в них он, напротив, гибнет, перестает быть мифом, как любовь, утрата которой компенсируется размышлениями о любви), но все стороны жизни человека; миф не может окостенеть в той или иной системе символов, обрядов, убеждений. Он — становящийся, но никогда не ставший. Все эти ключевые особенности мифа и позволяют искать в нем исток и сущность того позитивного дообъек-тивирующего мышления, которое было бы самораскрытием и живым присутствием реальности в человеке.
Почему в этой связи следует обратиться к Толстому? Философы, тонко чувствовавшие «истину мифа», всегда сближали с нею творчество таких художников, которые были не описателями эмпирически «действительного» мира, но создателями собственных миров—реальных в своей ирреальности, убедительных в своем неправдоподобии. Шеллинг в этом ключе анализировал Данте и даже считал способность к мифотворчеству мерилом писательского таланта (там же: 447). Хюб-нер предварял свое исследование мифологии анализом мифопоэтики Гёльдерлина (Хюбнер, Касавин, 1996: 14), ссылки на которого вновь и вновь иллюстрируют его выводы относительно мифа, Лосев без конца обращался к Гоголю, Лермонтову, Толстому (Лосев, 2001: 105-106; Марсель, Тавризян, 1995: 75-77) в своей философии мифологии и т.д.
Толстой—мифотворец, создающий свою историческую, природную, бытовую реальность, заставляя нас верить его рассказу о Наполеоне и Александре, об Аустерлице и Бородино, о помещичьей усадьбе и жизни крестьян больше, чем свидетельствам историков11. Миф Толстого влюбляет и очаровывает:
11О мифологичности Толстого пишут и классики (например, Лосский, 2000: 672), и современные исследователи: Кантор, 2014: 279-280; Порус, 2020: 64-65; Friedrich, 2004: 283-285; Browning, 2010: 40-41; Frederick & Stanley, 2011: 146; Hamnett, 2011: 246.
Толстой заставляет нас видеть («очами души») действительность, какую он создает, видеть его глазами, думать о ней — его мыслями, ценить или проклинать ее по его велению и хотению (Порус, 2020: 64).
Только в этом смысле он «реалист». Мифотворчество Толстого дает возможность испытать, разделить с ним живое мифологическое мышление, неизбежно утрачиваемое в теоретическом объяснении его.
Мы уже видели, что мысли Болконского на аустерлицком поле не определены ни механически, ни телеологически, ни внешними, объективными причинами, ни субъективными устремлениями и планами человека. Открытие бесконечного неба не акт объективации, а со-бытие в смысле исходно совместного бытия реальности и человека, в мысли которого она завершается, обогащается, становится собой, как в случае с небом князя Андрея. Миф есть именно событийное, не данное и не заданное, а актуально происходящее, с-бывающееся единение человека и мира.
Оно с-бывается не «в» человеке и не «перед» ним, а просто «с» ним как самооткровение неба в мифологическом мышлении. Г. Марсель примерно в этом ключе рассуждал о событии разлуки и встречи с любимым, общения с близкой человеческой душой, причастности красоте и т. п. Философ пишет, что событие
находится вне сферы какого бы то ни было анализа и никоим образом не может быть реконституировано посредством синтеза из элементов, логически ему предшествующих.
Марсель продолжает:
.оно не только «данное», я бы сказал, что оно дающее в свете того, что я определил бы как мое присутствие, или мою данность самому себе. Акт самосознания—лишь, в конечном счете, неадекватная символизация этого присутствия (Марсель, Тавризян, 1995: 81).
Миф носит именно событийный характер, он и есть не «данный», а «дающий», не конструируемый человеком в отвлеченной мысли, а совершающийся с ним в качестве живой мысли. Чисто рефлексивно помыслить и выразить в понятии мифологическое событие как предпосылку дообъективирующего мышления человека невозможно: событие предшествует мысли, его надо пережить. Именно поэтому сочинения Толстого важны для философа как способ говорить о несказуемом.
Как исторически первое явление человеческого духа, миф исключает столь привычное и столь проблематичное для новоевропейской философии противопоставление человека и внешнего мира, никак заранее не данного до мифа и для мифа и потому не отторгнутого от человека, а только еще появляющегося вместе с ним в событии мифотворчества. Воспроизводится это событийное единство и у Толстого. Например, в размышлениях Левина, следящего за букашкой или за облаками (Т90. Т. 18: 291-292), невозможно отыскать«два» облака и указать на них: одно—в сознании Левина, другое — вне него, в физическом мире. Реально только одно облако, и это не «представление» Левина (в противном случае, было бы еще само представляемое), но облако как оно есть в его самоданности человеку12, отнюдь не во внешнем воздействии на человека материального объекта. Так что движение облака по небу нельзя отличить от движения мысли Левина, жизнь старого дуба — от раздумий Болконского, волнение ярко блистающей на солнце зелени — от переживаний Анны Карениной и т. д.
Б. М. Эйхенбаум писал, что в сцене размышлений Левина, смотрящего за облаком-раковиной, «психологические подробности опущены и заменены пейзажной символикой» (Эйхенбаум, 2009: 676; см. также: Frederick & Stanley, 2011: 158). Но детали мысли и чувства не столько опущены и заменены пейзажной символикой, сколько просто слиты с динамикой на глазах меняющегося пейзажа, так что символикой ее можно назвать лишь в смысле символичности мифа, а не иносказательности поэзии. Чувственное восприятие неба, появление и исчезновение раковины здесь и есть размышление, не вынутое из реальности и не заключенное в слова и условные знаки. Сам мир Толстого размышляет здесь вместе с его персонажем — в нем и через него.
Такие чувственные мысли, в которых живет и обогащается толстовская природа, в высшей степени свойственны и Анне — Д. С. Мережковский прав лишь отчасти, говоря:
Сколько незабываемых, лично-особенных чувств и ощущений Анны Карениной сохранилось в нашей памяти—но ни одной мысли, ни одного человечески-сознательного, личного, особенного, только ей принадлежащего слова, хотя бы о любви (Мережковский, 2000: 121).
12Ср. у Хайдеггера замечания о том, что человек, судящий о дереве перед ним или о картине на стене, сосредоточен на самом дереве и на самой картине, а вовсе не на своих представлениях о них в психологическом или теоретико-познавательном смысле слова и что суждения его относятся к реальности, а не к представлениям (Хайдеггер, Бибихин, 2013: 217).
Дело в том, что мысли этой женщины не стоит противопоставлять ее особенным чувствам и ощущениям. В мифе чувственное сопереживание природе — это и есть самые верные и точные мысли, хотя они вовсе не личностные, не «человечески-сознательные», а стихийные, порожденные толстовской «пучиной жизни», так что мысли Анны и явления природы здесь практически неотличимы и уж точно неотделимы друг от друга (в этом подлинная «объективность» таких мыслей)13.
Так, после второй встречи с Вронским (сцена в вагоне: Т90. Т. 18: 106) смешение жара и холода, односторонние дуновения ветра и прочие внешние стихийные явления, с одной стороны, и душевное состояние, мысли Анны, с другой, суть как бы две транскрипции, два образных самовыражения одного события, решающего ее судьбу14. Или вот Анна «вздрогнула и от холода и от внутреннего ужаса» (снова две транскрипции одного и того же), и,
взглянув на колебавшиеся от ветра вершины осины с обмытыми, ярко блистающими на холодном солнце листьями, она поняла, что они не простят, что всё и все к ней теперь будут безжалостны, как это небо, как эта зелень (там же: 306-307).
Она в самой природе увидела, поняла не умом, а паскалевским рассудком сердца, что вина ее уже не простится.
Нечто очень похожее есть и в несловесных мыслях Болконского (в слова облечен лишь вывод, но не процесс мышления, не путь к этому выводу и не обоснование его):
Князь Андрей взглянул на Кутузова, и ему невольно бросились в глаза, в полуаршине от него, чисто промытые сборки шрама на виске Кутузова, где измаильская пуля пронизала ему голову, и его вытекший глаз. «Да, он имеет право так спокойно говорить о погибели этих людей!» —подумал Болконский (Т90. Т. 9: 206).
13В такой трактовке мифологического мышления мы сближаемся с некоторыми идеями немецких романтиков, в особенности Й. Герреса, видевшего в мифе самораскрытие природы через человеческое сознание (Геррес, Михайлов, 1987: 282-283). О Герресе, о его связях с шеллинговской философией мифологии и с другими романтическими трактовками мифа см. Резвых, 2012: 29—32. В то же время — интерпретируя мифологию и мифотворчество писателя как события—мы существенно изменяем онтологический базис этой трактовки, прежде всего не разделяя учения о природе как о заведомо данном внешнем истоке мифологии.
14Об этом см. Alexandrov, 2004: 246; Tapp, 2007: 355—356; Browning, 2010: 42—43.
Для такого философа, как Кант, это вообще не мышление. Ибо здесь мы встречаем отнюдь не «оперирование понятиями», которое зачастую лишь запутывает и так трудный этический вопрос об ответственности главнокомандующего и о соотнесении значимости общей победы, защиты всей страны и ценности каждой отдельной человеческой жизни. Болконский не ищет и не выстраивает спекулятивно, но в прямом смысле видит решение этой проблемы (ср. Мережковский, 2000: 99). Ми-фологичность такого мышления в том и состоит, что физические детали («чисто промытые сборки шрама на виске Кутузова», «вытекший глаз») для Толстого и его героя не столько чувственно воспринимаемые черты человека, сколько самой реальностью явленный ответ на нравственный вопрос. Их восприятие не обособить и даже не отличить от процесса этического размышления, окончательный образ — от полученного, вернее сбывшегося, вывода. Вывод тут — событие, а не формула.
Впрочем, более всего такое чувственное мифологическое мышление сердца, не выключенное из реальности посредством слов, а раскрывающееся в ней самой, присуще детям. Ведь они ближе нас к той реальности, которая предшествует и словам, и объективирующей ее словесной мысли15 . «В области чувств дети намного богаче нас, они чувствами мыслят» (Корчак, Сенкевич, 2017: 21). Такие мысли отнюдь не становятся менее точными, основательными или сложными от того, что остаются в чувственном лоне реальности. Разницу между мифологически-детским16 и взрослым-новоевропейским мышлением точно передает один случай из педагогических поисков Толстого. В именитых немецких гимназиях ему случалось наблюдать примерно такую сцену: наставник показывает школьникам картинку из книжки, изображающую рыбу, и спрашивает, что они здесь видят. Дети, разумеется, говорят, что это рыбка, мир под водой, однако учитель отклоняет подобные ответы и шаг за шагом заставляет учеников признать, что они видят картину, на которой изображена рыба (Т90. Т. 8: 137-138).
Едва ли можно вообразить более яркий пример столкновения мифологической мысли как живого присутствия реальности (благодаря которой даже картинка из учебника оживает и перестает быть простым представлением о жизни) и порывающего с мифом новоевропейского
15Важные в этой связи замечания о детстве у Толстого см. Moscovici, 1993: 508; 0'Ве11,
2014: 596.
16 У философов и психологов находим множество сопоставлений детского и мифологически-магического мироощущения—сошлюсь, к примеру, на труды М. Шелера и С. Л. Выготского: Шелер, Малинкин, 2020: 228-229; Выготский, 1983: 321 и др.
объективирующего мышления, саму реальность превращающего в картину — в перцепцию, в предмет возможно опыта, в математическую схему, в художественный образ (сознательно противополагаемый реальности) и т. п.
Вот детские размышления Наташи:
Мама, а он очень влюблен? Как на ваши глаза? В вас были так влюблены?
И очень мил, очень, очень мил! Только не совсем в моем вкусе — он узкий такой, как часы столовые. Вы не понимаете?.. Узкий, знаете, серый, светлый.
- Что ты врешь! — сказала графиня.
Наташа продолжала:
- Неужели вы не понимаете? Николенька бы понял. Безухов — тот синий,
темно-синий с красным, и он четвероугольный.
- Ты и с ним кокетничаешь, — смеясь сказала графиня.
- Нет, он франмасон, я узнала. Он славный, темно-синий с красным, как
вам растолковать. (Т90. Т. 10: 194)
Чувственную мысль ребенка не разъяснить с помощью конвенционального языка взрослых, в котором она лишилась бы непосредственной связи с реальностью, а потому и дорефлексивной понятности, живой силы. Эта мысль не отторгается от чувственности: «узкий, как часы столовые», «серый, светлый», «синий, темно-синий с красным», «четвероугольный», — но в то же время не оседает в ней, а, оставаясь в лоне чувственной реальности, обогащает ее мифологически. Так что для мысли Наташи «серый» и «темно-синий с красным», «узкий» и «четвероугольный» суть не представляемые человеком цвета и формы, а открытость ей сущности вещей, их потаенной или даже пока не состоявшейся жизни.
В самом деле, в милом, но «сером» и «узком, как часы столовые», юноше Борисе мысли ребенка уже ясен будущий ловкий карьерист — людям, расставшимся с детством и с мифом, это можно долго пояснять словами: личность он серая, его цели и помыслы узкие, существование механическое, как функционирование часов, и т. п. Так и с насыщенной, полной красок «темно-синей с красным» грядущей жизнью Пьера, для которого сбудется семейное счастье, обретется душевное равновесие, придут в порядок убеждения — он еще сделается устойчивым, фундаментальным, «четвероугольным». Но интенсивность, прямая ясность, убедительность мыслей ребенка при таких разъяснениях теряются. Эти мысли суть живое продолжение и обогащение реальности, и потому, как
она сама, они не могут быть исчерпаны никакой объяснительной схемой: и в жизни, и в мифологическом мышление главное — то, что не втискивается в такие схемы, не поддается объективации, а при насильственной объективации пропадает.
Иной пример—по-детски мифологически чувствами мыслит Малаша о происходящем в Филях совете:
Малаша, которая, не спуская глаз, смотрела на то, что делалось перед ней, иначе понимала значение этого совета. Ей казалось, что дело было только в личной борьбе между «дедушкой» и «длиннополым», как она называла Бенигсена. Она видела, что они злились, когда говорили друг с другом, и в душе своей она держала сторону дедушки (Т90. Т. 3: 277).
Как писал об этом эпизоде Лесков: «Ребенок, глядя с печи на Кутузова „дедушку", детским чутьем своим понимает, что здесь „все как бы против дедушки"» (Лесков, 1957: 106). «Дедушка», «длиннополый» — подобные слова лишь смутно передают чувственные мысли девочки, в которых моментально раскрывает себя самая суть так называемого «исторического события». Для Малаши «держать сторону дедушки» — мышление и одновременно игра, включенность в осмысленную реальность. Что Лесков называет детским чутьем, скорее, есть мифологическое самооткровение реальности, в силу которого борьба «дедушки» и «длиннополого» (для маленького ребенка — настоящих мифических персонажей из иного мира) из чувственного представления становится событием, происходящим не перед Малашей, а с ней, в ее мысли-игре.
Итак, событийный характер мифа может стать ключом к решению тех трудностей, которые, как мы видели, сделали в наше время саму идею мышления спорной и проблематичной. Говорю «может стать», потому что обращение к мифу и к мифотворчеству Льва Толстого само по себе есть только проект такого мышления, в котором человек и реальность онтологически соучаствовали бы в одних событиях мысли, не редуцируемых ни к механическим причинам, ни к субъективным усилиям и намерениям и не различающих происходящего в мысли человека и во внешнем мире. Задача этой статьи была продемонстрировать возможность такого мышления в сопереживании Толстому и его героям, которое позволяет подступиться к живой мысли человека, невыразимой в понятии или в суждении.
Можно сказать, что мышление, порывающее со своим мифологическим событийным истоком, мыслящее себя прежде всего методологически, а не онтологически, переживает reductio ad absurdum. Субъек-
тивированная мысль, противопоставленная объективированной в ней реальности, подчиненная абстрактным правилам метода и законам логики (в современном смысле слова), заключенная в условные знаки,— это муляж мысли. На этих путях мышление теряет себя. Понятие мифотворчества — при опоре на философию мифологии, на онтологию в духе Хайдеггера и Марселя, на художественные образы Толстого — намечает иной путь. Удастся ли пройти по нему, покажет дальнейшая философская работа.
Сокращения
Т90 Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений : в 90 т. / под ред. В. Г. Черткова. — М. : Художественная литература, 1928—1958. Т. 2 : Отрочество и юность. — 1935. Т. 8 : Педагогические статьи, 1860-1863. — 1936. Т. 9 : Война и мир. Том 1. — 1937. Т. 10 : Война и мир. Том 2. — 1938. Т. 11 : Война и мир. Том 3. — 194°. Т. 12 : Война и мир. Том 4. — 1940. Т. 18 : Анна Каренина. Части 1-4. — 1934. Т. 19 : Анна Каренина. Части 5-8. — 1935. Т. 26 : Произведения, 1885-1889. — 1936. Т. 47 : Дневники и записные книжки, 1854-1857. — 1937.
Литература
Алданов М. Загадка Толстого / пер. с фр. А. А. Чернышева // Сочинения. В 6 т.
Т. 6. Ульмская ночь. Литературные статьи. — М. : Новости, 1996. — С. 19—140. Белый А. Человекобог и человекозверь. По поводу последних произведений Л. Н. Толстого : «Дьявол» и «Отец Сергий» // Собрание сочинений. В 2 т. Т. 2. Избранные статьи / С. Н. Булгаков. — М. : Наука, 1993. — С. 458—498. Белый А. Трагедия творчества. Достоевский и Толстой // Критика. Эстетика.
Теория символизма. В 2 т. Т. 1. — М. : Искусство, 1994. — С. 391—422. Бердяев Н. А. Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании Л. Толстого //
О религии Льва Толстого. — М. : Путь, 1912. — С. 172—195. Бурдьё П. Практический смысл / пер. с фр. Н. А. Шматко. — СПб. : Алетейя, 2001.
Витгенштейн Л. Философские исследования / пер. с нем. М. С. Козловой, Ю. А. Асеева // Философские работы. В 2 т. Т. I / сост. М. С. Козловой. — М. : Гнозис, 1994. — С. 75—319. Выготский С. Л. История развития высших психических функций // Собрание сочинений. В 6 т. Т. 3. — М. : Педагогика, 1983.
Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое / пер. с нем. А. В. Аху-тина. — Наука : М., 1989.
Геррес Й. Мифология азиатского мира / пер. с нем. Л. В. Михайлова // Эстетика немецких романтиков / под ред. Л. В. Михайлова. — М. : Искусство, 1987. — С. 282—284.
Гильберт Д. Обоснования математики / пер. с нем. И. С. Градштейна // Основания геометрии. — М., Л. : ОГИЗ, 1948.
Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология / пер. с нем. Д. В. Скляднева. — СПб. : Владимир Даль, 2004.
Данин Д. Неизбежность странного мира. — М. : Молодая гвардия, 1962.
Кантор В. К. Русская классика, или Бытие России. — М. : Центр гуманитарных инициатив, Университетская книга, 2014.
Кассирер Э. Познание и действительность. Понятие субстанции и понятие функции / пер. Б. Г. Столпнера, П. С. Юшкевича. — М. : Гнозис, 2006.
Кассирер Э. Философия символических форм. Т. II : Мифологическое мышление / пер. с нем. С. А. Ромашко. — М. : Академический Проект, 2011.
Климова С. М. Л. Н. Толстой : Просветитель, преодолевший Просвещение // Философские науки. — 2019. — Т. 62, № 2. — С. 109—126.
Клини С. К. Введение в метаматематику / пер. А. С. Есенина-Вольпина. — М. : Издательство иностранной литературы, 1957.
Корчак Я. Воспитательные моменты. Как любить ребенка. Оставьте меня детям (Педагогические записи) / пер. с пол. К. Э. Сенкевич. — М. : АСТ, 2017.
Круглов А. Н. Кант и кантовская философия в русской художественной литературе. — М. : Канон+, 2012.
Лесков Н. С. Герои отечественной войны по гр. Толстому // Собрание сочинений. В 11 т. Т. 10. — М. : ГИХЛ, 1957. — С. 97—150.
Лолли Г. Философия математики : наследие двадцатого столетия / под ред. Я. Д. Сергеева ; пер. с итал. А. Л. Сочкова, С.М. Антакова. — Нижний Новгород : Изд-во Нижегородского ун-та, 2012.
Лосев А. Ф. Диалектика мифа. — СПб. : Азбука, 2001.
Лосский Н. О. Толстой как художник и как мыслитель // Лев Толстой : pro et contra. — СПб. : РХГА, 2000.
Марсель Г. Онтологическое таинство и конкретное приближение к нему // Трагическая мудрость философии. Избранные работы / пер. с фр. Г. М. Тавризян. — М. : Издательство гуманитарной литературы, 1995. — С. 72—106.
Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский. — М. : Наука, 2000.
Мецингер Т. Наука о мозге и миф о своём Я : тоннель Эго / пер. с англ. Г. Соловьевой. — М. : АСТ, 2017.
Паперно И. «Кто, Что Я?». Толстой в своих дневниках, письмах трактатах / пер. с англ. Т. Тимаковой. — М. : НЛО, 2018.
Паскаль Б. Мысли / пер. с фр. Ю. А. Гинзбург. — М. : Изд-во имени Сабашниковых, 1995.
Порус В. Н. Нескончаемый спор о морали (Лев Толстой и Лев Шестов) // Лев Толстой : литература и философия / под ред. Н. А. Касавина, Ю. В. Прокопчук. — М., СПб. : Центр гуманитарных инициатив, 2020. — С. 51—68.
Пуанкаре А. Наука и метод // О науке / пер. с фр. Л. С. Понтрягина. — М. : Наука, 1990. — С. 367—522.
Резвых П. В. Дискуссии о мифологии в романтической Altertumswissenschaft. — М. : Изд. дом Высшей школы экономики, 2012.
Сапольски Р. Биология добра и зла : как наука объясняет наши поступки / пер. с англ. Ю. Аболиной, Е. Наймарка. — М. : Альпина нон-фикшн, 2019.
Свасьян К. А. .Но еще ночь. — М. : Evidentis, 2013.
Страхов Н. Н. Толки об Л. Н. Толстом : Психологический этюд // Вопросы философии и психологии. — 1891. — № 9. — С. 98—132.
Толстая С. А. Дневники : в 2 т. — М. : Художественная литература, 1978.
Франк С. Л. Реальность и человек. — М. : Республика, 1956.
Франк С. Л. Лев Толстой и русская интеллигенция // Русское мировоззрение. — СПб. : Наука, 1996. — С. 440—445.
Французов П. А., Нечипоренко А. В. Толки об Л. Н. Толстом : Проблема онтологии квантовой физики // Философия науки. — 2020. — Т. 85, № 2. — С. 84—112.
Хайдеггер М. Гераклит / пер. с нем. А. П. Шурбелева. — СПб. : Владимир Даль, 2011.
Хайдеггер М. Цолликоновские семинары / пер. с нем. И. Г. Глуховой. — Вильнюс : ЕГУ, 2012.
Хайдеггер М. Бытие и время / пер. с нем. В. В. Бибихина. — М. : Академический Проект, 2013.
Хюбнер К. Истина мифа / пер. с нем. И. Т. Касавина. — М. : Республика, 1996.
Шелер M. О чужом Я. Опыт эйдологии, теории познания и метафизики опытного познания и реального полагания чужого Я и живых существ //О сущности философии. Работы разных лет / пер. с нем. А. Н. Малинкина. — СПб., М. : Центр гуманитарных инициатив, 2020. — С. 195—254.
Шеллинг Ф. В. Й. Введение в философию мифологии / пер. с нем. М. И. Левиной, А. В. и Михайлова // Сочинения. В 2 т. Т. 2 / под ред. А. В. Гулыги. — М. : Мысль, 1989. — С. 159—374.
Шеллинг Ф. В. Й. Философия откровения. В 2 т. Т. 1 / пер. с нем. А. Л. Пе-стова. — СПб. : Наука, 2000.
Эйхенбаум Б. М. Лев Толстой : Исследования. Статьи. — СПб. : Факультет филологии и искусств СПбГУ, 2009.
Alexandrov V. Limits to Interpretation : The Meanings of Anna Karenina. — Madison : University of Wisconsin Press, 2004.
Browning G. L. A "Labyrinth of Linkages" in Tolstoy's "Anna Karenina". — Brighton : Academic Studies Press, 2010.
Frederick T., Stanley J. Tolstoy and Homer // Epic and the Russian Novel from Gogol to Pasternak / ed. by F. T. Griffiths, S. J. Rabinowitz. — Boston : Academic Studies Press, 2011. — P. 144-175.
Frege G. Basic Laws of Arithmetic. — Berkeley, Los Angeles : University of California Press, 1967.
Friedrich P. Tolstoy, Homer, and Genotypical Influence // Comparative Literature. — 2004. — Vol. 85, no. 4. — P. 283-299.
Gershkovich T. Infecting, Simulating, Judging : Tolstoy's Search for an Aesthetic Standard // Journal of the History of Ideas. — 2013. — Vol. 74, no. 1. — P. 115-137.
Hamnett B. The Struggle for Identity and Purpose in the Russian Historical Novel : From Pushkin to Tolstoy // The Historical Novel in Nineteenth-Century Europe : Representations of Reality in History and Fiction. — Oxford : Oxford University Press, 2011. — P. 245-274.
Israel J. I. Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750. — Oxford : Oxford University Press, 2001.
Kyriacou C. Tolstoy's Implicit Moral Theory : An Interpretation and Appraisal // Russian Literature. — 2019. — Vol. 106. — P. 117-138.
Moscovici C. The Unifying Role of Tolstoy's Conception of Childhood // History of European Ideas. — 1993. — Vol. 17, no. 4. — P. 503-515.
O'Bell L. "After the Ball" : Tolstoy Revisits "Childhood" // The Slavic and East European Journal. — 2014. — Vol. 58, no. 4. — P. 590-605.
Tapp A. Moving Stories : (E)motion and Narrative in Anna Karenina // Russian Literature. — 2007. — Vol. 61, no. 3. — P. 341-361.
Kulikov, A. K. 2023. "Lev Tolstoy i vozmozhnost' mifologicheskogo myshleniya [Leo Tolstoy and the Possibility of Mythological Thought]" [in Russian]. Filosofiya. Zhurnal Vysshey shkoly ekonomiki [Philosophy. Journal of the Higher School of Economics] 7 (2), 174-202.
Anton Kulikov
PhD Student, Senior Lecturer National Research University Higher School of Economics (Moscow, Russia); orcid: 0000-0002-8517-9745
Leo Tolstoy and the Possibility of Mythological Thought
Submitted: Jan. 31, 2023. Reviewed: Feb. 06, 2023. Accepted: Apr. 05, 2023.
Abstract: The article develops an approach to the analysis of thought based on the philosophical interpretation of the heritage of Leo Tolstoy as myth-making. It helps to understand living human thought (inevitably lost if one relies only on speculative objectification) to get closer to the mystery of its meaningfulness and connection with reality. The special urgency
of this "eternal" mystery results from the essence and foundations of thought remaining incomprehensible today, but the very idea of thought has become amorphous and doubtful. In this situation, a critical analysis of some conceptions of thought (naturalistic, intellectualistic, etc.) reveals their insufficiency and justifies the need for a different understanding of thinking. The work aims to highlight the event-based nature of thinking in empathy with Tolstoy and his characters. Tolstoy is the creator of myths: by myth-making reality and man participate in the events of thought, where it is impossible to distinguish and contrast what is happening in the "external" world and the very thought of man. An event cannot be explained either mechanically or teleologically: it is thought of as not given or pre-given but self-fulfilling unity of the world and man. Thought, like a myth, can be understood as the presence of reality in a person's life, its self-expression and self-enrichment.
Keywords: Leo Tolstoy, Thought, Myth-Making, Event, Objectification, Living Thought, Philosophy of Mythology.
DOI: 10.17323/2587-8719-2023-2-174-202.
REFERENCES
Aldanov, M. 1996. "Zagadka Tolstogo [L'énigme de Tolstoi]" [in Russian]. In Ul'mskaya noch'. Literaturnyye stat'i [Ulm Night. Literary Articles], vol. 6 of Sochineniya [Works], by M. Aldanov, trans. from the French by A. A. Chernyshev, 19-140. 6 vols. Moskva [Moscow]: Novosti.
Alexandrov, V. 2004. Limits to Interpretation: The Meanings of Anna Karenina. Madison:
University of Wisconsin Press. Belyy, A. 1993. "Chelovekobog i chelovekozver'. Po povodu poslednikh proizvedeniy L. N. Tolstogo [Man-God and Man-Beast. About the Latest Works of Leo Tolstoy]: 'D'yavol' i 'Otets Sergiy' [The Devil and Father Sergius]" [in Russian]. In Izbrannyye stat'i [Selected Articles], vol. 2 of Sobraniye sochineniy [Collected Works], by S.N. Bulgakov, 458-498. 2 vols. Moskva [Moscow]: Nauka.
- . 1994. "Tragediya tvorchestva. Dostoyevskiy i Tolstoy [The Tragedy of Creativity.
Dostoevsky and Tolstoy]" [in Russian]. In vol. 1 of Kritika. Estetika. Teoriya simvolizma [Criticism. Aesthetics. The Theory of Symbolism], 391-422. 2 vols. Moskva [Moscow]: Iskusstvo.
Berdyayev, N. A. 1912. "Vetkhiy i Novyy Zavet v religioznom soznanii L. Tolstogo [The Old and New Testaments in the Religious Consciousness of L. Tolstoy]" [in Russian]. In O religii L'va Tolstogo [On the Religion of Leo Tolstoy], 172-195. Moskva [Moscow]: Put'. Bourdieu, P. 2001. Prakticheskiy smysl [Le Sens pratique] [in Russian]. Trans. from the
French by N. A. Shmatko. Sankt-Peterburg [Saint Petersburg]: Aleteyya. Browning, G. L. 2010. A "Labyrinth of Linkages" in Tolstoy's "Anna Karenina". Brighton:
Academic Studies Press. Cassirer, E. 2006. Poznaniye i deystvitel'nost'. Ponyatiye substantsii i ponyatiye funk-tsii [Substanzbegriff und Funktionsbegriff] [in Russian]. Trans. by B.G. Stolpner and P. S. Yushkevich. Moskva [Moscow]: Gnozis. -. 2011. Filosofiya simvolicheskikh form. T. II [Philosophie der symbolischen Formen Bd. ii]: Mifologicheskoye myshleniye [Das mythische Denken] [in Russian]. Trans. from the German by S. A. Romashko. Moskva [Moscow]: Akademicheskiy Proyekt. Danin, D. 1962. Neizbezhnost' strannogo mira [The Inevitability of a Strange World] [in
Russian]. Moskva [Moscow]: Molodaya gvardiya. Eykhenbaum, B.M. 2009. Lev Tolstoy [Leo Tolstoy]: Issledovaniya. Stat'i [Research. Articles] [in Russian]. Sankt-Peterburg [Saint Petersburg]: Fakul'tet filologii i iskusstv SPbGU.
Frank, S.L. 1956. Real'nost' i chelovek [Reality and Man] [in Russian]. Moskva [Moscow]: Respublika.
-. 1996. "Lev Tolstoy i russkaya intelligentsiya [Leo Tolstoy and the Russian Intelligentsia]" [in Russian]. In Russkoye mirovozzreniye [Russian Worldview], 440-445. Sankt-Pe-terburg [Saint Petersburg]: Nauka.
Frantsuzov, P.A., and A.V. Nechiporenko. 2020. "Tolki ob L.N. Tolstom [The Problem of Quantum Physics' Ontology]: Problema ontologii kvantovoy fiziki" [in Russian]. Filosofiya nauki [Philosophy of Science] 85 (2): 84-112.
Frederick, T., and J. Stanley. 2011. "Tolstoy and Homer." In Epic and the Russian Novel from Gogol to Pasternak, ed. by F.T. Griffiths and S.J. Rabinowitz, 144-175. Boston: Academic Studies Press.
Frege, G. 1967. Basic Laws of Arithmetic. Berkeley and Los Angeles: University of California Press.
Friedrich, P. 2004. "Tolstoy, Homer, and Genotypical Influence." Comparative Literature 85 (4): 283-299.
Gershkovich, T. 2013. "Infecting, Simulating, Judging: Tolstoy's Search for an Aesthetic Standard." Journal of the History of Ideas 74 (1): 115-137.
Görres, J. 1987. "Mifologiya aziat-skogo mira [Mythengeschichte der asiatischen Welt]" [in Russian]. In Estetika nemetskikh romantikov [Aesthetics of German Romantics], ed. and trans. from the German by L. V. Mikhaylov, 282-284. Moskva [Moscow]: Iskusstvo.
Hamnett, B. 2011. "The Struggle for Identity and Purpose in the Russian Historical Novel: From Pushkin to Tolstoy." In The Historical Novel in Nineteenth-Century Europe : Representations of Reality in History and Fiction, 245-274. Oxford: Oxford University Press.
Heidegger, M. 2011. Geraklit [Heraklitt] [in Russian]. Trans. from the German by A. P. Shur-belev. Sankt-Peterburg [Saint Petersburg]: Vladimir Dal'.
-. 2012. Tsollikonovskiye seminary [Zollikoner Seminare] [in Russian]. Trans. from
the German by I. G. Glukhova. Vil'nyus: YeGU.
- . 2013. Bytiye i vremya [Sein und Zeit] [in Russian]. Trans. from the German by
V. V. Bibikhin. Moskva [Moscow]: Akademicheskiy Proyekt.
Heisenberg, W. 1989. Fizika i filosofiya. Chast' i tseloye [Physik und Philosophie. Der Teil und das Ganze] [in Russian]. Trans. from the German by A.V. Akhutin. Nauka: M.
Hilbert, D. 1948. "Obosnovaniya matematiki [Begründung der Mathematik]" [in Russian]. In Osnovaniya geometrii [Grundlagen der Geometrie], trans. from the German by I. S. Gradshteyn. Moskva [Moscow] and Leningrad: OGIZ.
Hübner, K. 1996. Istina mifa [Die Wahrheit des Mythos] [in Russian]. Trans. from the German by I. T. Kasavin. Moskva [Moscow]: Respublika.
Husserl, E. 2004. Krizis yevropeyskikh nauk i transtsendental'naya fenomenologiya [Die Krisis Der Europainschen Wissenschaften Und Die Transzendentale Phanomenolo-gie] [in Russian]. Trans. from the German by D. V. Sklyadnev. Sankt-Peterburg [Saint Petersburg]: Vladimir Dal'.
Israel, J.I. 2001. Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650— 1750. Oxford: Oxford University Press.
Kantor, V. K. 2014. Russkaya klassika, ili Bytiye Rossii [Russian Classics, or the Being of Russia] [in Russian]. Moskva [Moscow]: Tsentr gumanitarnykh initsiativ / Universi-tet-skaya kniga.
Kleene, S. C. 1957. Vvedeniye v metamatematiku [Introduction to Metamathematics] [in Russian]. Trans. by A. S. Yesenin-Vol'pin. Moskva [Moscow]: Izdatel'stvo inostrannoy li-teratury.
Klimova, S. M. 2019. "L.N. Tolstoy [L.N. Tolstoy]: Prosvetitel', preodolevshiy Prosveshche-niye [The Enlightener who Overcame the Enlightenment]" [in Russian]. Filosofskiye nauki [Russian Journal of Philosophical Sciences] 62 (2): 109-126.
Korczak, J. 2017. Vospitatel'nyye momenty. Kak lyubit' rebenka. Ostav'te menya detyam (Pedagogicheskiye zapisi) [Momenty wychowawcze. Jak kochaTs dziecko] [in Russian]. Trans. from the Polish by K. E. Senkevich. Moskva [Moscow]: AST.
Kruglov, A.N. 2012. Kant i kantovskaya filosofiya v russkoy khudozhestvennoy literature [Kant and Kant's Philosophy in the Russian Fiction] [in Russian]. Moskva [Moscow]: Kanon+.
Kyriacou, Ch. 2019. "Tolstoy's Implicit Moral Theory: An Interpretation and Appraisal." Russian Literature 106:117-138.
Leskov, N. S. 1957. "Geroi otechestvennoy voyny po gr. Tolstomu [Heroes of the Patriotic War by Count Tolstoy]" [in Russian]. In vol. 10 of Sobraniye sochineniy [Collected Works], 97-150. 11 vols. Moskva [Moscow]: GIKhL.
Lolli, G. 2012. Filosofiya matematiki [Filosofia della matematica]: naslediye dvadtsato-go stoletiya [L'eredità del novecento] [in Russian]. Ed. by Ya. D. Sergeyev. Trans. from the Italian by A. L. Sochkov and S. M. Antakov. Nizhniy Novgorod: Izd-vo Nizhegorod-skogo un-ta.
Losev, A. F. 2001. Dialektika mifa [Dialectics of Myth] [in Russian]. Sankt-Peterburg [Saint Petersburg]: Azbuka.
Losskiy, N. O. 2000. "Tolstoy kak khudozhnik i kak myslitel' [L. N. Tolstoy as an Artist and as a Thinker]" [in Russian]. In Lev Tolstoy [Leo Tolstoy] : pro et contra [pro et contra]. Sankt-Peterburg [Saint Petersburg]: RKhGA.
Marcel, G. 1995. "Ontologicheskoye tainstvo i konkretnoye priblizheniye k nemu [The Ontolog-ical Mystery and the Concrete Approach to It]" [in Russian]. In Tragicheskaya mudrost' filosofii. Izbrannyye raboty [Tragic Wisdom of Philosophy. Selected Works], trans. from the French by G. M. Tavrizyan, 72-106. Moskva [Moscow]: Izdatel'stvo gumanitarnoy li-teratury.
Merezhkovskiy, D. S. 2000. L. Tolstoy i Dostoyevskiy [L. Tolstoy and Dostoevsky] [in Russian]. Moskva [Moscow]: Nauka.
Metzinger, T. 2017. Nauka o mozge i mif o svoyëm Ya [The Science of The Mind And The Myth of The Self ]: tonnel' Ego [The Ego Tunnel] [in Russian]. Trans. from the English by G. Solov'yeva. Moskva [Moscow]: AST.
Moscovici, C. 1993. "The Unifying Role of Tolstoy's Conception of Childhood." History of European Ideas 17 (4): 503-515.
O'Bell, L. 2014. "'After the Ball': Tolstoy Revisits 'Childhood'." The Slavic and East European Journal 58 (4): 590-605.
Paperno, I. 2018. "Kto, Chto Ya?". Tolstoy v svoikh dnevnikakh, pis'makh traktatakh ["Who, What Am I?"] [in Russian]. Trans. from the English by T. Timakova. Moskva [Moscow]: NLO.
Pascal, B. 1995. Mysli [Pensées] [in Russian]. Trans. from the French by Yu.A. Ginzburg. Moskva [Moscow]: Izd-vo imeni Sabashnikovykh.
Poincaré, H. 1990. "Nauka i metod [Science et Méthode]" [in Russian]. In O nauke [Sur la science], trans. from the French by L.S. Pontryagin, 367-522. Moskva [Moscow]: Nauka.
Porus, V. N. 2020. "Neskonchayemyy spor o morali (Lev Tolstoy i Lev Shestov) [Never-ending Dispute on Morals (Lev Tolstoy and Lev Shestov)]" [in Russian]. In Lev Tolstoy [Leo Tolstoy] : literatura i filosofiya [Literature and Philosophy], ed. by N.A. Kasavin and Yu.V. Prokopchuk, 51-68. Moskva [Moscow] and Sankt-Peterburg [Saint Petersburg]: Tsentr gumanitarnykh initsiativ.
Rezvykh, P. V. 2012. Diskussii o mifologii v romanticheskoy Altertumswissenschaft [Discussions on Mythology in the romanticist Altertumswissenschaft] [in Russian]. Moskva [Moscow]: Izd. dom Vysshey shkoly ekonomiki.
Sapolsky, R. 2019. Biologiya dobra i zla [Behave]: kak nauka ob''yasnyayet nashi postupki [The Biology of Humans at Our Best and Worst] [in Russian]. Trans. from the English by Yu. Abolina and Ye. Naymark. Moskva [Moscow]: Al'pina non-fikshn.
Scheler, M. 2020. "O chuzhom Ya. Opyt eydologii, teorii poznaniya i metafiziki opytnogo poznaniya i real'nogo polaganiya chuzhogo Ya i zhivykh sushchestv [Vom fremden Ich. Versuch einer Eidologie, Erkenntnistheorie und Metaphysik der Erfahrung und Realsetzung des fremden Ich und der Lebewesen]" [in Russian]. In O sushchnosti filosofii. Raboty raznykh let [On the Essence of Philosophy. Works of Different Years], trans. from the German by A.N. Malinkin, 195-254. Sankt-Peterburg [Saint Petersburg] and Moskva [Moscow]: Tsentr gumanitarnykh initsiativ.
Schelling, F. W. J. 1989. "Vvedeniye v filosofiyu mifologii [Einführung in die Philosophie der Mythologie]" [in Russian]. In vol. 2 of Sochineniya [Collected Works], ed. by A. V. Gulyga, trans. from the German by M.I. Levina and A.V. i Mikhaylov, 159-374. 2 vols. Moskva [Moscow]: Mysl'.
-. 2000. [in Russian]. Vol. 1 of Filosofiya otkroveniya [Philosophie der Offenbarung],
trans. from the German by A. L. Pestov. 2 vols. Sankt-Peterburg [Saint Petersburg]: Nauka.
Strakhov, N.N. 1891. "Tolki ob L.N. Tolstom [Talk about L.N. Tolstoy]: Psikhologicheskiy etyud [A Psychological Study]" [in Russian]. Voprosy filosofii i psikhologii [Russian Journal of Philosophical Sciences], no. 9, 98-132.
Svas'yan, K.A. 2013. ...No yeshche noch' [...But It's Still Night] [in Russian]. Moskva [Moscow]: Evidentis.
Tapp, A. 2007. "Moving Stories: (E)motion and Narrative in Anna Karenina." Russian Literature 61 (3): 341-361.
Tolstaya, S.A. 1978. Dnevniki [Diaries] [in Russian]. 2 vols. Moskva [Moscow]: Khudozhe-stvennaya literatura.
Tolstoy, L.N. 1928-1958. Polnoye sobraniye sochineniy [Complete Works] [in Russian]. Ed. by V. G. Chertkov. 90 vols. Moskva [Moscow]: Khudozhestvennaya literatura.
Vygot-skiy, S. L. 1983. "Istoriya razvitiya vysshikh psikhicheskikh funktsiy [History of the Development of Higher Mental Functions]" [in Russian]. In vol. 3 of Sobraniye sochineniy [Collected Works]. 6 vols. Moskva [Moscow]: Pedagogika.
Wittgenstein, L. 1994. Filosofskiye issledovaniya [Philosophische Untersuchungen] [in Russian]. In vol. I of Filosofskiye raboty [Philosophical Works], comp. M.S. Kozlova, trans. from the German by M.S. Kozlova and Yu.A. Aseyev, 75-319. 2 vols. Moskva [Moscow]: Gnozis.
