CC BY
56
К. Е. Троицкий
Институт философии РАН
ЛЕВ НИКОЛАЕВИЧ ТОЛСТОЙ И НЕПРОТИВЛЕНИЕ ЗЛУ НАСИЛИЕМ: ИСТОРИЯ И КРИТИКА АРГУМЕНТА «НЕВИННАЯ
ЖЕРТВА»
В статье я защищаю ненасильственную позицию и демонстрирую, что критика Л. Н. Толстым аргумента «невинная жертва» точна и актуальна. Статья включает описание появления аргумента «невинная жертва» в романе Л. Н. Толстого «Анна Каренина», критический анализ последующих модификаций этого аргумента Ф. М. Достоевским, В. С. Соловьевым, И. А. Ильиным и А. В. Луначарским, а также детальное изложение возражений Л. Н. Толстого, опровергающих этот аргумент. Помимо описания исторического контекста и развернувшейся дискуссии о непротивлении злу насилием в статье предпринимается критика структуры и содержания аргумента. Аргумент «невинная жертва» имеет целый ряд дефектов, которые касаются его смысла, внутренней структуры и практической направленности, вследствие чего он должен рассматриваться как имморальный. Структура аргумента «невинная жертва» не уникальна и встречалась в других этических обсуждениях, поднимавшихся как до, так и после жизни Л. Н. Толстого. Распространенность и неустанное возобновление попыток оправдать насилие делает задачу исследования истории, а главное критику аргумента «невинная жертва» насущной и важной.
Ключевые слова: Лев Николаевич Толстой, ненасилие, непротивление злу насилием, мораль, этика, аргумент «невинная жертва»
K. E. Troitskiy
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow, Russia)
LEO TOLSTOY AND NON-RESISTENCE TO EVIL BY VIOLENCE: THE HISTORY AND CRITICISM OF THE "INNOCENT VICTIM" ARGUMENT
The article highlights Leo Tolstoy's criticism of the "innocent victim" argument. It also critically analyzes the subsequent modifications of this argument by Fyodor Dostoevsky, Vladimir Solovyov, Ivan Ilyin and Anatoly Lunacharsky, which were directed against the idea of nonresistance to evil by violence. In addition to describing the historical context of the discussion about nonresistance to evil by violence, the article offers a critical analysis of the structure of the argument. The "innocent victim" argument has a number of flaws that concern both its idea, internal structure, and practical orientation. As a result of these defects this argument should be regarded as immoral. The structure of the "innocent victim" argument aimed to refute the idea of non-resistance to evil by violence, is not unique and has been encountered in other ethical discussions that have been raised both before and after the life of Leo Tolstoy. The popularity and relentless resumption of attempts to justify violence makes the task aimed at researching history and criticizing the "innocent victim" argument important and actual, In the article I defend a nonviolence approach and demonstrate that Leo Tolstoy's criticism of the "innocent victim" argument is accurate and relevant.
Keywords: Leo Tolstoy, non-violence, non-resistance to evil by violence, morality, ethics, the "innocent victim" argument
йО! 10.22405/2304-4772-2020-1 -1 -30-48
Введение
Дискуссии о ненасилии на научных конференциях, также как и споры о непротивлении в повседневной жизни часто приводят к обсуждению одной и той же воображаемой ситуации. На каком-то этапе разговора тот, кто хочет оспорить утверждение об абсолютности морального запрета на насилие, предлагает стороннику ненасилия провести мысленный эксперимент, в котором защищающий этот абсолютный запрет видит, что «злодей» угрожает насилием «беззащитной жертве». В качестве обязательного выдвигается условие, что остановить «злодея» можно только убив его. В окончании описания тот, кто защищает мнение, что нет никакого абсолютного запрета на насилие, торжествующе спрашивает, что неужели тот, кто этот запрет защищает, будет просто наблюдать или умолять «злодея», в то время как тот будет калечить и убивать «беззащитную жертву», взывающую о помощи?
Итак, в своем классическом варианте при использовании аргумента «невинная жертва» обрисовывается ситуация, где «злодей» или «злодеи» (например, «разбойники» или «пьяные») угрожают жутким насилием в отношении «невинной жертвы» (например, «беспомощная девушка» или «ребенок»), а перед тем, кому этот аргумент предлагается, ставится вопрос о том, что бы он или она сделал или сделала, если бы жуткое насилие можно было бы предотвратить только через убийство «злодея». Вслед за некоторыми исследователями этот аргумент можно назвать аргументом «невинная жертва» (См., например: [1], [8]). Схема, по которой выстраивается аргумент «невинная жертва», не уникальна, так как задействована в других аргументах, нацеленных на демонтаж абсолютных запретов, например, лгать и пытать. К примеру, похожая схема стала предметом рассмотрением Иммануила Канта в его знаменитом эссе «О мнимом праве лгать из человеколюбия», а много позже была задействована в так называемом сценарии «тикающей бомбы». Вариации состояли в изменении исходных условий воображаемой ситуации, а именно типа действия, представляемого тем, кто использует этот аргумент, в качестве «необходимого» для сдерживания деструктивных замыслов «злодея».
Популярность и неустанное возобновление попыток оправдать насилие и ложь, обычно сопровождаемое стремлением возвести их в нормативно -систематическую практику, делают задачу опровержения аргумента «невинная жертва» особенно актуальной и важной. Вклад в выполнение этой задачи и должно внести предпринимаемое мною исследование истории дискуссии вокруг аргумента «невинная жертва», включающее детальный анализ возражений Льва Николаевича Толстого, направленных против этого аргумента.
Федор Достоевский, Владимир Соловьев, Иван Ильин и Анатолий Луначарский против Льва Толстого
В репликах наиболее автобиографического персонажа романа «Анна Каренина», Константина Левина, уже намечается учение Льва Николаевича Толстого о непротивлении злу насилием, а в возражениях брата Левина, Сергея Ивановича Кознышева, впервые на такую обширную аудиторию и так остро озвучивается аргумент «невинная жертва». Происходит это в последней части сочинения, которую с трудом пропустила цензура. В ней Левин узнает, что Вронский собирается в Сербию воевать с турками, о чем и разгорается спор, в котором Кознышев, в отличие от Левина, одобряет этот поступок. Так Кознышев «нахмурился на слова Катавасова и сказал другое:
- Напрасно ты так ставишь вопрос. Тут нет объявления войны, а просто выражение человеческого, христианского чувства. Убивают братьев, единокровных и единоверцев. Ну, положим, даже не братьев, не единоверцев, а просто детей, женщин, стариков; чувство возмущается, и русские люди бегут, чтобы помочь прекратить эти ужасы. Представь себе, что ты бы шел по улице и увидал бы, что пьяные бьют женщину или ребенка; я думаю, ты не стал бы спрашивать, объявлена или не объявлена война этому человеку, а ты бы бросился на него и защитил бы обижаемого.
- Но не убил бы, - сказал Левин.
- Нет, ты бы убил.
- Я не знаю. Если бы я увидал это, я бы отдался своему чувству непосредственному; но вперед сказать я не могу. И такого непосредственного чувства к угнетению славян нет и не может быть» [10, с. 387-388].
Федор Михайлович Достоевский читал роман Толстого по мере его публикации в номерах журнала «Русский вестник» и гневно отреагировал на приведенный отрывок пространным рассуждением в дневниковых записях. Достоевский посчитал, что спор представлен «с намерением, чтобы кончить победою Левина» [4, с. 259], а аргумент Кознышева с пьяными не слишком убедителен, так как тот «говорит вздор, потому что кто -ж, помогая женщине, которую бьют пьяные, убьет пьяных?» [4, с. 259]. Достоевскому захотелось найти некое оправдание разгоравшейся в то время войне и сконструировать такой спор, «чтобы кончить» необходимостью убийства. Для этого он описал услышанные им свидетельства о насилии турок по отношению к славянам. В них, как посчитал Достоевский, жестокости больше, чем с пьяными, да и турки для него - «чужие», а к «своим» - славянам, пусть даже пьяным и агрессивным, у него была симпатия. На основе услышанных свидетельств Достоевский сконструировал воображаемую ситуацию ослепления ребенка. Обращаясь к Левину, а в конечном счете к Толстому, Достоевский написал: «Значит, не знает, что бы он сделал! А между тем это человек чувствительный, и вот, как чувствительный-то человек, он и боится убить... турку. Представим себе такую сцену: стоит Левин уже на месте, там, с ружьем и со штыком, а в двух шагах от него турок сладострастно приготовляется выколоть иголкой глазки ребенку,
который уже у него в руках. Семилетняя сестренка мальчика кричит и как безумная бросается вырвать его у турка. И вот Левин стоит в раздумье и колеблется:
- Не знаю, что сделать. Я ничего не чувствую. Я сам народ. Непосредственного чувства к угнетению славян нет, и не может быть» [4, с. 261].
После этого в той же дневниковой записи Достоевский, обозвав турок «кровопийцами», «изолгавшейся и исподлившейся нацией», «тиранами», призвал их обезоружить, чтобы они вместо жестокостей стали «делать и продавать халаты и мыло, как наши казанские татары» [4, с. 262-263]. Таким образом, Достоевский одним из первых в российской литературе связал воображаемый аргумент о насилии в отношении «беззащитной жертвы» со свидетельствами о жестокостях отдельных представителей некоторой нации, затем на этой основе наделил уничижительными характеристиками всю эту нацию и заключил призывом применить насилие к целому народу.
Спустя 20 лет после дневниковой записи Достоевского его рассуждение развил в сочинении «Три разговора» Владимир Сергеевич Соловьев, который в молодости едва сам не отправился на русско-турецкую войну. Речь идет о своего рода традиции, так как идеи Соловьева, по всей видимости, теснейшим образом связаны с рассуждением Достоевского, о чем свидетельствует контекст и детали его версии аргумента «невинная жертва».
В «Трех разговорах» Князь (толстовец) спорит с Г [-н] Ъ, в реплики которого Соловьев вложил свои собственные мысли. Г [-н] Ъ, пытаясь опровергнуть Князя, предлагает попробовать вообразить ситуацию, где бы убийство было бы необходимо. На что Князь реагирует: «Ну, это уже совсем что-то непонятное... А! Впрочем, догадываюсь: вы разумеете тот знаменитый случай, когда в пустынном месте какой-нибудь отец видит разъяренного мерзавца, который бросается на его невинную (для большего эффекта прибавляют еще малолетнюю) дочь, чтобы совершить над нею гнусное злодеяние, и вот несчастный отец, не имея возможности иначе защитить ее, убивает обидчика. Тысячу раз слыхал этот аргумент» [9, с. 653]. На это Г [-н] Ъ отзывается: «Замечательно, однако, не то, что вы тысячу раз его слыхали, а то, что никто ни одного раза не слыхал от ваших единомышленников дельного или хоть сколько-нибудь благовидного возражения на этот простой аргумент» [9, с. 653]. После этого Князь пытается апеллировать к нереалистичности аргумента, а также, что он не годится для оправдания войны. На это Г [-н] Ъ ослабляет аргумент так, что «возьмем не отца, а бездетного моралиста, на глазах которого чужое и незнакомое ему слабое существо подвергается неистовому нападению дюжего злодея» [9, с. 654]. И задает вопрос: «Что же, по-вашему, этот моралист должен, скрестя руки, проповедовать в то время, как осатаневший зверь будет терзать свою жертву?» [9, с. 654].
Соловьев через своего героя Г [-н] Ъ тут же решил отбросить как несостоятельные упования на Бога, апеллируя к фактам злодейств в мире и ответственностью перед воображаемой «жертвой». После чего в беседу
вступает Генерал, который рассказывает историю о виденных им зверствах отряда башибузуков, и в частности вспоминает: «Только одно вот и теперь у меня в глазах стоит. Женщина навзничь на земле за шею и плечи к тележной оси привязана, чтобы не могла головы повернуть, - лежит не обожженная и не ободранная, а только с искривленным лицом - явно от ужаса померла, - а перед нею высокий шест в землю вбит, и на нем младенец голый привязан - ее сын, наверное, - весь почерневший и с выкатившимися глазами, а подле и решетка с потухшими углями валяется» [9, с. 661]. Генерал рассказывает как с удовольствием, без жалости и пощады он со своими казаками расправился со всем отрядом башибузуков, что вызывает одобрение всех участников диалога кроме сбитого с толку Князя. Тут обращает на себя внимание тот факт, что если Достоевский пытался найти оправдание разгоравшейся русско -турецкой войне, возможно, даже искренне веря, что русская армия, о которой он слышал «лишь самые гуманные факты» [4, с. 262] является «армией джентльменов» [4, с. 263], то Соловьев признавал, что некоторые казаки промышляли грабежом и были «сущими разбойниками» [9, с. 664]. Впрочем, для него суть заключалась в том, что башибузуки были разбойниками «совсем другого сорта» [9, с. 665].
В рассуждениях Соловьева критика учения о непротивлении злу насилием на примере прогремевшей русско-турецкой войне не просто занимает центральное место в «первом разговоре» из трех, но служит прологом к его видениям будущего и в частности к описанию якобы грядущей апокалиптической войны. В отличие от дневниковой записи Достоевского аргумент «невинная жертва» приводится уже не столько как инструмент в попытке найти оправдание русско-турецкой войне, которая рассматривается Соловьевом лишь как небольшой прошедший эпизод, а как попытка мобилизовать тех, кого он причисляет к «силам добра» против тех, кого он назначает «силами зла», в будущей апокалиптической и всемирной войне. При этом, как и Достоевский, свое разделение на «добрых» и «злых» Соловьев преимущественно проводит по признакам национальной и религиозной принадлежности.
Иван Александрович Ильин в написанной им в 1925 году книге «О сопротивлении злу силою» предпринял свою попытку найти оправдание насилию, также используя аргумент «невинная жертва». В этой книге он попробовал не только оправдать насилие «белых» в отношении «красных» и отыскать смысл в бессмысленной катастрофе гражданской войны, не только поддержать очаги кровавого конфликта, но и разжечь новую бойню. Критикуя учение Толстого, Ильин модифицирует пример с ребенком, который у него звучит следующим образом: «Именно поэтому моралист такого уклада, если только он последователен, - неизбежно будет обречен в жизни на чудовищные положения. Ибо, в самом деле, что ответит он себе и Богу, если, присутствуя на изнасиловании ребенка озверелою толпою и располагая оружием, он предпочтет уговаривать злодеев, взывая к очевидности и любви, и потом, предоставив злодейству свершиться, останется жить с сознанием своей моральной безукоризненности? Или он здесь допустит «исключение»?» [6, с.
93]. В этой версии сразу следует отметить два момента: 1) Ильин пишет не об одном «злодее», а о «злодеях», даже о безличной толпе; 2) В отличие от Соловьева он уже не делает вид, что рассматривает указанную ситуацию как исключение.
Лишь годом ранее Ильина схожую атаку на учение Толстого о непротивлении злу насилием предпринял Анатолий Васильевич Луначарский, но в поисках оправданий для насилий, содеянных и творимых большевиками. У Ильина и Луначарского схема атаки при этом почти до мельчайших подробностей совпадает за исключением того, что к «злодеям» из аргумента «невинная жертва» Луначарский приписывает уже представителей «белых». Пытаясь как-то оправдать «красный террор», а также рассуждая о необходимости новых жертв, Луначарский вспомнил не что-то другое, а именно эпизод с ребенком из «Трех разговоров». Луначарского при этом не смутило, что к тому времени произведения Соловьева были уже запрещены к печати и изъяты из советских библиотек как «контрреволюционная и антихудожественная литература». Более того, сделало это ведомство, возглавляемое именно Луначарским (См.: [5]).
В идее и тактике критики идеи непротивления злу насилием Толстого, а также в желании найти оправдание насилию Луначарский солидарен с Соловьевым и заявляет: «Владимир Соловьев спрашивал Толстого, что будешь делать, когда истязают ребенка? А мы говорим: как можно быть безучастным, если человечество поднялось на последний бой, чтобы вырвать его в числе бесчисленных миллионов и грядущих поколений из ужаса того мира неправды, который и вы, толстовцы, осуждаете? Можно ли, раз борьба закипела, путаться между ногами и говорить: перестаньте бороться, зачем бороться?» [7]. Демагогия Луначарского бросается глаза, а его дополнения к мысли Соловьева еще нагляднее вскрывают антиморальный и античеловеческий потенциал аргумента «невинная жертва» вне зависимости от его модификаций. Луначарский, как и Соловьев, без каких-либо колебаний предпринимает переход от конструируемой воображением фигуры «злодея» и «невинной жертвы» к тому, что объявляет «злодеями» огромное число действительных людей, а грядущие поколения «невинными жертвами».
В рассуждениях Достоевского, Соловьева, Ильина, Луначарского, как и ряда их современников, апелляция к страданиям ребенка, девушки или иного человека - лишь спусковой крючок, оружие против абсолютности морального запрета на насилие. В их сочинениях, буклетах и выступлениях воображаемый аргумент исполнял роль инструмента в поиске оправдания существовавшего тогда массового безумия войны, а также обесчеловечивания групп людей по национальному, религиозному, социальному или классовому признаку. Достоевский использовал этот аргумент, чтобы попытаться доказать необходимость разгоравшейся войны Российской империи с Османской империей, Соловьев с целью вывести некую «моральную» санкцию прошедшей войны и воображаемых им будущих апокалиптических войн, Ильин и Луначарский, выступившие на противоположных сторонах гражданской войны,
- санкцию для прошедшей бойни и будущего кровавого противостояния. Для всех них воображаемая ситуация со «злодеем» и «невинной жертвой» служила орудием для обрушения здание непротивления злу насилием во имя воцарения их несовпадающих, а иногда и прямо противоположных представлений о том, кто такие «злодеи», кто такие «невинные жертвы», а также о благом устройстве мира, которое они хотели достичь с помощью в том числе массовых убийств. По выражению Ильина, с которым, вероятно, согласились бы Достоевский, Соловьев и Луначарский, если толстовец в этой воображаемой ситуации во имя чего-то «высшего» пожертвует «своей праведностью и совершит «зло», воспротивившись «насилием»» [6, с. 93], то «если это высшее доступно ему и признается им, то его необходимо формулировать... А если оно будет формулировано, то что же останется от всей пресловутой доктрины «непротивления»?» [6, с. 93-94]. Иными словами, оппоненты Толстого искали формулу, которая бы смогла сделать невозможное и оправдать низменную и бесчеловечную систему принуждений, насилий и убийств во имя того или иного «высшего», а «невинная жертва» служила им инструментом, а также важной частью в этой чудовищной формуле.
Действительную, а главное моральную альтернативу обозначенным выше позициям Ф. М. Достоевского, В. С. Соловьева, И. А. Ильина и А. В. Луначарского выдвинул Л. Н. Толстой, который защищал абсолютность морального запрета на насилие, что у него необходимым образом было связано с запретом на обесчеловечивание как любого отдельного человека, так и какой -либо социальной, религиозной, национальной, классовой или иной группы людей.
Контраргументы Льва Толстого
Итак, Лев Николаевич Толстой не только сам инициировал дискуссию вокруг аргумента «невинная жертва» в романе «Анна Каренина», но и позже отмечал, что в попытке оправдать насилие главное средство «сводится к воображаемому разбойнику, который мучает и убивает на наших глазах невинных» [19, с. 212]. Толстой знал о желании найти оправдание насилию вплоть до смертной казни со стороны Соловьева, а также о процитированной выше дневниковой записи Достоевского. Так, о дневниковой записи Достоевского Толстому в письме от 1882 года рассказал, солидаризирующийся во взгляде на насилие с консерватором Достоевским, молодой и революционно настроенный журналист-бунтарь Михаил Александрович Энгельгард [14, с. 127-128], на что Толстой ответил: «То, что пишет Достоевский, и что мне очень противно, мне говорили схимники и митрополиты, именно, что воевать можно, что это защита - душу положить за братьев - я всегда отвечал: защищать грудью, подставляя себя, - да, но стрелять в людей из ружей - это не защищать, а убивать» [14, с. 114]. Мотив самопожертвования и стремление изменить бесчеловечную схему будут рассмотрены ниже, пока же следует отметить, что каждый раз, когда ему приводили аргумент «невинная жертва», а делалось это
регулярно и очень разными людьми, Толстой категорически отказывался считать его опровержением абсолютности запрета на насилие. Он полагал, что попытки помыслить исключение в этом запрете неверны сами по себе и ведут к непоправимым последствиям, где исключение становится правилом действия, ведущее не к прекращению насилия, а к его поддержанию или усилению.
Толстой опровергал аргумент «невинная жертва» в переписке, в литературных, публицистических и философских произведениях. Философскую критику аргумента «Невинная жертва» Толстой наиболее полно разворачивает в письме, датированном предположительно январем 1888 года и адресованном социалисту-революционеру Михаилу Михайловичу Чернавскому [15], а также в письме, датированном январем 1896 года, американскому писателю Эрнесту Кросби [17]. К тому же 1888 году, что указывает на возможную прямую связь этих двух событий, относится намерение Толстого написать историю об «убийце, ужаснувшемся непротивлению» [11, с. 584], что стало бы литературной критикой аргумента «невинная жертва». Затем это намерение Толстой выражает в дневниковых записях на протяжении ряда лет и, наконец, в 1904 году заканчивает повесть «Фальшивый купон», где в одной из сюжетных линий воплощает свой замысел.
В повести «Фальшивый купон» один из персонажей, которого зовут Семен, совершает несколько особо жестоких и хладнокровных убийств, встроенных в череду причинно-следственных поступков. Эта череда началась со ссоры с отцом и подделки купона задолжавшим гимназистом, который вплоть до конца истории остается в полном неведении о том, к чему привела его ложь. Последней жертвой Семена стала женщина, живущая подвижнической жизнью, которая своими предсмертными словами смогла всколыхнуть его, казалось, полностью исчезнувшую совесть. В тюрьме и затем на каторге жестокий убийца кардинально меняет свою жизнь, обращается в кающегося праведника, который не только сам отвратился от насилия, но своими поступками, смирением и убеждением меняет к добру взгляды и поступки окружающих его людей из самых разных слоев общества. В конце произведения Семен примеряет бывшего гимназиста с его отцом [20, с. 5-53].С помощью повести Толстой хотел донести до читателя, что «невинная» детская ложь может послужит обстоятельством, запускающим круговорот насилия. Что тот, кто совершил ужасное злодеяние, в тоже время может быть до этого жертвой. Что в формирование «разбойника» вносит вклад насилие и нечувствительность окружающих. Что понять злодеяние невозможно вне широкой перспективы, а тот, кто совершил злодеяние, может обратиться праведником, но не через насилие над ним, а через попытку внушения и «ужас непротивления».
Философскую критику аргумента «невинная жертва» Толстой строит вокруг нескольких взаимосвязанных контраргументов, среди которых можно выделить четыре, условно назвав их 1) эмпирическим, 2) структурным, 3) консеквенциалистским и 4) антигносеологическим.
1) Эмпирический контраргумент заключается в признании низкой вероятности или даже невозможности встречи в жизни с воображаемой ситуацией из аргумента «невинная жертва». В письме к Чернавскому Толстой пишет: «Оправдания такого рода всегда основываются на предположении того воображаемого разбойника, не имеющего в себе ничего человеческого, который убивает и мучает невинных, и это-то воображаемый зверь, как будто находящийся постоянно в процессе убивания невинных, и служит основанием рассуждений всех насильников о необходимости насилия; но ведь такой разбойник есть самый исключительный, редкий и даже невозможный случай. Многие люди могут прожить сотни лет, как я прожил 60 лет, никогда не встретив этого фиктивного разбойника в процессе совершения своего преступления» [15, с. 143-144]. В письме Кросби Толстой отмечает: «Воображаемого разбойника с воображаемым ребенком никто еще не видал» [17, с. 21]. Таким образом, Толстой подчеркивает не только проблематичность утверждения возможности действительной встречи с воображаемой событийной конфигурацией, но и критикует возможность встречи в жизни придуманного «разбойника», наделяемого в навязываемой фиктивной ситуации несовместимыми характеристиками. Так, этот «разбойник», неся в себе некие человеческие черты, в то же время аргументом «невинная жертва» сводится к тому, кто ничего человеческого в себе не имеет и существует исключительно насилием невинных.
В «Предисловии к английской биографии Гаррисона» Толстой разворачивает мысль: «Прожив 75 лет, я ни разу, кроме как в рассуждениях, не встретил того фантастического разбойника, который на моих глазах желал убить или изнасиловать ребенка, но не переставая видел и вижу не одного, а миллионы разбойников, насилующих и детей, и женщин, и взрослых, и стариков, и старух, и всех рабочих людей во имя допущенного права насилия над себе подобными» [18, с. 98]. Этим Толстой утверждает не равенство, а принципиальное различие реальных разбойников и воображаемого «разбойника», а также делает отсылку к многочисленным фактам применения насилия, которые очень сильно отличаются от схемы аргумента «невинная жертва». Толстой подчеркивает то обстоятельство, что за реальным насилием стоит не «разбойник» из аргумента, а те, кто ставят себя в аргументе на место «третьего участника», защищающего «невинную жертву», однако, это ведет их не столько к защите, сколько к насилию, в том числе и невинных. Выход из этой ситуации возобновляющегося насилия Толстой видит в принципиальном отказе от использования насилия, которое никогда не может быть оправданно вне зависимости от борьбы с каким разбойником и во имя защиты какой «невинности» планируется его использование. Толстой пишет, что «надо стараться заменить насилие убеждением. А для того чтобы это возможно было, надо прежде всего отказаться от права насилия» [18, с. 98].
Толстой также замечает, что аргумент «невинная жертва» не отображает или обобщает реальность, а искажает и деформирует ее, навязывая определенную схему, которая конструируется не столько из понимания
действительности, сколько на основе личного погружения в насилие и неспособности или нежелания помыслить мир без насилия. В работе «Неизбежный переворот» Толстой, обращаясь к тогдашней российской элите, замечает, что многие из них, которые приводят этот аргумент, никак при этом не возмущаются насилием государственного аппарата в России, при этом выражая крайнюю озабоченность насилием по отношению к воображаемому ребенку. Как пишет Толстой, такая позиция свидетельствует о том, что на самом деле «занимает этих людей, желающих оправдать насилие, никак не судьба воображаемого ребенка, а своя судьба, своя вся основанная на насилии жизнь» [13, с. 92].
2) То, что можно обозначить как структурный контраргумент, содержится в том же письме к Чернавскому и повторяется в других работах Толстого, образуя центральную ось критики насилия. Толстой утверждает, с одной стороны, безоговорочное принятие ответственности за все, включая зло, совершаемое «злодеями», с другой стороны, принципиальную невозможность победить насилие с помощью насилия. Толстой пишет: «Рассуждая о действительной жизни, а не о фикции, мы видим совсем другое: мы видим людей и даже самих себя, совершающих самые жестокие дела, во-первых, не одиночно, как воображаемый разбойник, а всегда в связи с другими людьми, и не потом, что мы звери, не имеющие ничего человеческого, а потому, что мы находимся в заблуждениях и соблазнах» [15, с. 144]. Толстой хочет сказать, что в жизни не может быть никакого отдельного от других и беспристрастного «наблюдателя» (третьего участника) из аргумента «невинная жертва». Каждый человек уже изначально вовлечен в мир насилия и связан с теми, кто творит насилие, а часто и сам в нем участвует, поэтому моральный поступок заключается в принятии ответственности не только за спасение «жертвы», но и за сохранение жизни «злодея». Тем самым Толстой также указывает на еще один структурный дефект аргумента «невинная жертва», состоящий в ограничении пространства события исключительно обозначаемыми фигурами («злодей», «невинная жертва», «наблюдатель»), подчеркивая необходимость использования широкой перспективы рассмотрения, в которой исчезнет однозначность схематичной фикции, а право на насилие будет поставлено под вопрос.
Эту относительность, блеклость, неадекватность, наконец, ложность схемы аргумента «невинная жертва» Толстой демонстрирует в письме к Энгельгарду, пробуя переубедить настроенного на насилие молодого революционера. В письме Толстой несколько изменяет воображаемую ситуацию аргумента, предлагая представить мать, которая «засекает своего ребенка» [14, с. 114]. Таким образом, на месте «злодея» оказывается мать «невинной жертвы», а Толстой спрашивает: «разумно ли употребить насилие против этой матери, которая сечет ребенка. Если мать сечет своего ребенка, то что мне больно и что я считаю злом? То, что ребенку больно, или то, что мать, вместо радости любви испытывает муки злобы?» [14, с. 114]. На эти вопросы Толстой предлагает ненасильственный ответ: «Я думаю, что зло в том и
другом. Один человек не может делать ничего злого. Зло есть разобщение людей. И потому, если я хочу действовать, то могу только с целью уничтожить разобщение и восстановить общение между матерью и ребенком» [14, с. 114]. Этим самым Толстой задает иную и совершенно непривычную для привыкшего к насилию сознания перспективу, где само использование аргумента «невинная жертва» с навязываемым им бесчеловечным выбором предстает не как решение, а как серьезная проблема, которая может быть решена только через абсолютный отказ от насилия, выражающийся в его призыве «не убей никого» и любовь. Кроме того, Толстой демонстрирует, что обезличенный в аргументе «злодей» при попытке переноса фиктивной схемы в действительную жизнь и произвольном назначении кого-то «злодеем» обращается в человека с его проблемами, трудностями, несчастьями; в человека, который может оказаться матерью, родственником жертвы или, развивая идею Толстого, в родственника того, кому безответственно предлагается дать ответ на аморальный вопрос. Тут можно развернуть вопрошание Толстого. А что если на месте воображаемого и безличного «злодея» представить отца того, кого понуждают ответить на вопрос из аргумента? Или отца того, кто этот аргумент подсовывает? Примет ли с такой же легкостью критик ненасилия даже воображаемое убийство своего отца в качестве ответа? Повернется ли у него или у нее язык, чтобы сказать, что это морально оправданно убить своего отца, пусть и в воображаемой ситуации и пусть, спасая «невинную жертву»? Не откажется ли требовать ответ, да и приводить сам аргумент «невинная жертва» тот, кто узнает, что пусть и в воображаемой ситуации речь идет об его отце как «злодее»? Неужели и тогда, такому человеку не станет очевидным, что сам аргумент бесчеловечен и безнадежно морально испорчен?
3) В том, что можно условно назвать консеквенциалистским контраргументом, Толстой оценивает ужасные последствия, которые несет принятие и следование воображаемой ситуации аргумента «невинная жертва». В письме к одному из своих эмигрировавших последователей, комментируя аргумент, Толстой пишет: «В идее нельзя допускать ни малейшего компромисса. Компромисс выйдет неизбежно на практике, и потому тем меньше можно допускать компромисса в теории. Если я хочу провести линию, близкую к математической прямой, я ни на секунду не должен допускать того, что прямая может быть не кратчайшее расстояние между двумя точками» [16, с. 71]. В другом месте Толстой отмечает, что если вдруг человек и встретит похожую ситуацию с «разбойником-злодеем», то сделает «по отношению к разбойнику по всем вероятиям совсем другое, чем тот, который всю свою жизнь, еще никогда не видав разбойника, злобится на него» [15, с. 144]. Этим Толстой указывает на опасные последствия признания человеком даже гипотетического права на насилие, так как это вносит зло в жизнь уже фактом самой подготовки к возможному использованию насилия, вводит предрасположенность к насилию и препятствует установлению ненасильственного отношения к окружающим. В действительной ситуации, которая человеку, принявшему аргумент, будет напоминать воображаемую, он
легче согласится применить насилие и будет менее способен преодолеть конфликт без применения насилия, чем тот, который изначально не настраивал себя на применение насилия. Иными словами, у принимающих и развивающих аргумент «невинная жертва» обычно речь идет о попытке сформировать определенное отношение, характер и мировоззрение, включающее, предполагающее и допускающее насилие.
Кроме того, обычно те, кто защищает аргумент «невинная жертва», указывают на то, что насилие по отношению к предрасположенному к злу «разбойнику» - только реакция на его бесчеловечное намерение и вынужденное предотвращение ужасного злодеяния, но Толстой указывает, что на самом деле, у человека, принявшего аргумент, формируется проактивная установка на насилие, предрасположенность к нему, а также произвольное стремление помещать в схему аргумента с его насилием неизбежно уникальные, неясные и отличные от схемы жизненные случаи. Иными словами, при принятии аргумента «невинная жертва» он может начать служить схемой, из которой в мир активно вносится насилие и по которой окружающий нас мир организуется и выстраивается. Приведенные выше рассуждения Ф. М. Достоевского, В. С. Соловьева, И. А. Ильина и А. В. Луначарского, где аргумент разрабатывался не столько ради попытки оправдать свершенное в прошлом насилие, сколько для того, чтобы побудить к насильственным и военным действиям в будущем, служат наглядными примерами этому чудовищному развертыванию аргумента
4) Антигносеологическим контраргументом Толстого можно обозначить его указание на невозможность подчинения морали познанию и выведения морального поступка из когнитивных схем. При этом совершенно ошибочно было бы утверждать, что Толстой избрал путь отказа от оценочных суждений и пассивного приятия несправедливости. Всей второй половиной своей жизни Толстой демонстрирует обличение и борьбу с тем, что он считал злом. Но основным проявлением зла он считал насилие, а наибольшую ошибку видел в борьбе с насилием с помощью насилия, включая попытку вывести некое оправданное насилие. Толстой неоднократно утверждал, что от когнитивных схем, разграничивающих, вводящих критерии и определяющих добро и зло, нет перехода к оправданию насилия, которое и есть основное проявление зла. Для нравственного человека не мораль зависит от когнитивных схем, с помощью которых пытаются отделить некое оправданное насилие от неоправданного, а, наоборот, когнитивные схемы зависят от морали, прямым выражением сути которой является отказ от любого насилия.
Другой момент антигносеологического контраргумента -относительность познания и способности предсказывать чужие действия. Толстой указывает, что один человек в действительности никогда не может с точностью знать того, чем закончится реальная, а не воображаемая ситуация. Он пишет: «Оправдание насилия, употребленного над ближним для защиты другого ближнего от худшего насилия, всегда неверно, потому что никогда при употреблении насилия против не совершившегося еще зла нельзя знать, какое
зло будет больше - зло ли моего насилия, или того, от которого я хочу защищать» [21, с. 29]. И тут же Толстой размышляет над примером со злодеем: «Я вижу, что известный мне разбойник преследует девушку, у меня в руке ружье - я убиваю разбойника и спасаю девушку; но смерть или поранение разбойника совершилось наверное, а что произошло, если бы этого не было, мне не известно» [21, с. 29].
В письме к Кросби Толстой вновь ставит под сомнение ограниченную и ложную перспективу, задаваемую аргументом «невинная жертва». Толстой разворачивает мысль, распространяя ситуацию неопределенности не только непосредственно на действующих и бездействующих в воображаемой ситуации персонажей, но и на не поддающиеся расчету дальнейшие последствия, если насильственная схема будет применена в жизни. Он пишет: «Ведь если человек нехристианин и не признает бога и смысла жизни в исполнении его воли, то руководить выбором его поступков может только расчет, т. е. соображения о том, что выгоднее для него и для всех людей: продолжение жизни разбойника или ребенка? Для того же, чтобы решить это, он должен знать, что будет с ребенком, которого он спасает, и что было бы с разбойником, которого он убивает, если бы он не убил его. А этого он не может знать. И потому, если человек нехристианин, он не имеет никакого разумного основания для того, чтобы смертью разбойника спасать ребенка» [17, с. 19]. Этим самым Толстой задает принципиально иную и действительно моральную перспективу, утверждая безграничность моральной ответственности и абсолютность запрета на насилие, при признании ограниченности и несовершенстве познания.
В другом месте Толстой еще больше смещает акцент на то, что уверенность может быть лишь относительно своего, а не чужого поступка, поэтому так важно не допускать в своем поступке зла насилия даже во имя некоторых благих ожиданий. Толстой пишет: «Злодей занес нож над своей жертвой, у меня в руке пистолет, я убью его. Но ведь я не знаю и никак не могу знать, совершил ли бы, или не совершил бы занесший нож свое намерение. Он мог бы не совершить своего злого намерения, я же наверное совершу свое злое дело. И потому одно, что может и должен человек сделать как в этом, так и во всех подобных случаях, это то, что должно делать всегда во всех возможных случаях: делать то, что он считает должным перед богом, перед своей совестью. Совесть же человека может требовать от него жертвы своей, но никак не чужой жизни» [12, с. 206-207].
Неубедительность, например, для Соловьева последнего рассуждения Толстого в том, что в воображаемой ситуации такого развития ситуации не предусмотрено, в ней заложено лишь два возможных сценария: либо «наблюдатель» (третий участник) убивает «злодея», либо «злодей» убивает «невинную жертву». Но Толстой как раз пытается приблизить воображаемую ситуацию, с одной стороны, к реальной, введя элемент незнания, который всегда сопровождает жизнь, а, с другой стороны, к моральной, где возможен действительно нравственный выбор. Вместо «наблюдателя» Толстой вводит в ситуацию морального субъекта, который не только не может, но и не должен
пытаться знать за другого, действовать за него или пытаться навязать ему свою волю. Приведенный отрывок напрямую пересекается с чуть ниже идущим призывом Толстого: «Поймите, что предположение о том, что человек может устроить жизнь других людей, есть грубое суеверие, признаваемое людьми только по своей древности» [12, с. 210]. Тут важно, что Толстой говорит об «устройстве», то есть организации жизни других по своему усмотрению, что всегда связано с насилием. При этом он, разумеется, не отрицает, а, наоборот, призывает помогать и делать добро другим, а также пытаться с помощью слов и ненасильственных действий отвратить от того, что представляется как зло. Здесь мораль полагает границы познанию и воле, которые не должны пытаться оправдать насилие. Все это ведет Толстого к изменению условий воображаемой ситуации и предложения собственного варианта поступка, который выходит за рамки дихотомии «активный» (убийство злодея) и «пассивный» (допущение зла), навязываемой аргументом «невинная жертва».
Вариант Толстого включает возможность самопожертвования, то есть возможность заменить собою «жертву» В часто цитируемом отрывке из сборника «Путь жизни» он пишет: «Если я вижу, например, что один человек намерен убить другого, то лучшее, что я могу сделать, это поставить самого себя на место убиваемого и защитить, накрыть собою человека и, если можно, спасти, утащить, спрятать его, - все равно как я стал бы спасать человека из пламени пожара или утопающего: либо самому погибнуть, либо спасти» [19, с. 222-223]. Более того, во всем том же письме к Чернавскому у Толстого присутствует фраза, которая позволяет под новым углом посмотреть на воображаемую ситуацию. Он пишет: «Если уже говорить о любви, то никакие примеры разбойников никак не приведут к необходимости убийства другого, а приведут только к самому простому и неизбежному выводу из любви - к тому, что человек защитит другого своим телом, отдаст свою жизнь, а никак уж не возьмет жизнь другого» [15, с. 142]. Толстой выходит на фундаментальный философско-этический уровень, переосмысливая и тем самым изменяя воображаемую ситуацию. В этом отрывке одним словом «другой» обозначен как «разбойник», так и «жертва». В новой ситуации исчезают четко распределенные роли с предзаданным поведением, исход становится открытым, появляется действительная трагическая коллизия, где моральная задача состоит в попытке спасти другого, не используя для этого убийство другого. Толстой (сознательно или нет) переходит с когнитивного уровня, где понятийно задано, кто «злодей», кто «невинная жертва», что будет и даже, что якобы «должно» быть, на фундаментальный для морали уровень Я и Другого. На этом уровне неизвестно изначально плох другой или хорош, нет и «третьего участника» («судьи-спасителя»), а Я определяется через ответственность за не подвергнутого когнитивной категоризации Другого.
Заключение
Моральное значение аргумент «невинная жертва» приобретает из предпосылки, что насилие - зло, так как именно оно в своей ужасающей форме угрожает «жертве», но навязываемый аргументом ответ, заключающийся в согласии на убийство, отрицает предпосылку. Принятие аргумента ведет не к критике насилия, а, наоборот, к его закреплению в индивидуальных, социальных и политических практиках путем градации насилия на некие неизбежно отличающиеся у разных людей «допустимые» и «недопустимые» формы. Эта градация напрямую связана со стремлением разместить людей в категории «хороших» («невинных жертв»), по отношению к которым насилие осуждается и «плохих» («разбойников»), к которым насилие не только допускается, но и в определенных ситуациях требуется. Тот же, кто принимает аргумент, относит себя к «судьям-спасителям», которые решают, кого считать «хорошим», а кого объявить «плохим», а также наделяет себя правом использовать насилие в отношении вторых. Как пишет А.А. Гусейнов, в подобном случае «аргументирование насилия сводится к тому, чтобы представить себя в качестве последнего оплота добра, а противоположную сторону в качестве воплощения абсолютного зла» [2, с. 516]. Кроме того, другой предпосылкой аргумента служит утверждение необходимости борьбы с насилием, которое воплощает воображаемый «злодей», но в своем выводе и интенции аргумент на самом деле направлен на борьбу с ненасилием, которое отстаивает реальный сторонник абсолютности морального запрета на насилие. Иными словами, в навязываемом выводе аргумента происходит разрушение предпосылок, из которых аргумент приобретает свое моральное значение. Это и есть имморализм, где мораль не отстаивается и не игнорируется, а целенаправленно разрушается.
В аргументе «невинная жертва» искажено время, персонажи и отношения между ними, которые не выводятся из реальности, а вносятся в нее по схеме уже распределенных, ограниченных и закрепленных ролей «злодея» и «жертвы», поведение которых предзаданно. Этим самым будущему, которое на самом деле никогда не предзаданно и не может быть предсказано с абсолютной точностью, навязываются характеристики прошлого или же вневременной схематичности. Это неизбежно ведет к тому, что в аргументе отсутствует настоящий моральный выбор, который совершается в условиях неопределенности и предшествует, а не следует за назначением ролей. Аргумент сконструирован так, чтобы никакого варианта соблюдения предписания «не убей» не оставалось, так как либо «третий участник» вступит и убьет «злодея», либо «злодей» убьет «невинную жертву». Фигуры оформляются по образу постоянных величин бездушного и безжалостного уравнения. Аргумент призван не вывести человека из круга насилия, а ввести в него, не гуманизировать отношения между людьми, а обесчеловечить «злодея», не освободить, а заковать в кандалы необходимости. Если аргумент «невинная жертва» что-то и доказывает, то только то, что можно сконструировать
аргумент, в котором моральный выбор сделать невозможно, но принуждение к такому выбору даже в воображаемой ситуации (а это принуждение заключается в самом вопросе аргумента «невинная жертва») морально недопустимо, что еще раз указывает на имморализм этого аргумента.
Толстой противопоставил любому принципу, допускающему насилие, принцип непротивления злу насилием, который имеет одно фундаментальное отличие: он отрицает насилие не только как средство в достижении какого -то идеала, но и как средство для утверждения самого себя. Толстой пишет: «Но принцип непротивления не есть принцип насилия, а согласия и любви и потому не может быть сделан насильственно обязательным для людей. Принцип непротивления злу насилием, состоящий в замене грубой силы убеждением, может быть только свободно принят» [18, с. 98]. Иными словами, речь идет о ключевом отличии, которое распространяется и участников дискуссии о насилии и ненасилии. Так, тот, кто допускает «оправданное» насилие при определенных условиях, неизбежно допускает его и в отношении своего собеседника, но тот, кто отстаивает абсолютный запрет на насилие, тот признает, что он не может собеседника заставить следовать в том числе и принципу ненасилия, тем самым признавая, что нет таких условий, который бы морально разрешили ему вести себя с человеком как с не-человеком. Цель того, кто отстаивает абсолютный запрет на насилие, уже в самой дискуссии задать ситуацию невозможности насилия, которая могла бы стать точкой роста для социального распространения идеи ненасилия и прекращения насилия. Эта перспектива имеет колоссальное значение для философской мысли и социальной практики, которое, несмотря на продолжительную уже историю, только начинает широко осознаваться и применяться (См., например: [3]).
С «третьим участником» (он же «наблюдатель» и «судья-спаситель») предлагается идентифицировать себя тому, перед кем обрисовывается воображаемая ситуация со «злодеем» и «невинной жертвой». Если кому-то предлагается взять уже предзаданную роль «третьего участника», то такой человек может стать властителем аргумента, но это происходит не через согласие на навязываемую аморальную идентификацию и иллюзорный выбор одного или другого варианта убийства, а через немедленный отказ от любого, даже воображаемого убийства, нежелание сбрасывать с себя свою неповторимость и безграничную ответственность за жизнь любого Другого, а также отказ входить в предуготовленную роль «третьего участника» и принимать имморальный аргумент. Настоящий выбор обнаруживает себя не в том, какой из двух навязываемых вариантов убийства выбрать, а в возможности не принимать сам аргумент, стремящийся а) лишить человека его неповторимости, б) ограничить бесконечную ответственность, в) вынудить отказаться от ненасильственной позиции.
Устроение столь нужной нам жизни без насилия требует резкого отвержения рассмотренного выше аргумента «невинная жертва», утверждения абсолютности запрета на насилие, а также признания ненасилия в качестве центра морального поступка и неустранимого элемента морального решения.
Литература
1. Гельфонд М. Л. Этика ненасилия Л. Н. Толстого. М.: РПА Минюста России, 2013.
2. Гусейнов А. А. Возможно ли моральное обоснование насилия? // Гусейнов А.А. Философия - мысль и поступок. СПб.: СПбГУП, 2012. С. 502518.
3. Гусейнов А. А. Этика ненасилия - веление времени // Гусейнов А. А. Философия - мысль и поступок. СПб.: СПбГУП, 2012. С. 529-539.
4. Достоевский Ф. М. Дневник писателя за 1877 г. // Полное собрание сочинений. Издание третье. Т. 11. СПб.: Типография братьев Пантелеевых, 1888.
5. Емельянов Б. В. Цензура философской литературы в России: от века серебряного к веку железному // Вестник МГТУ, том 13, № 2, 2010 г. С. 342348.
6. Ильин И. А. О сопротивлении злу силою // Собрание сочинений: в 10 т. Т. 5. М.: Русская книга, 1996. С. 31-220.
7. Луначарский А. В. Толстой и Маркс. Ленинград: Издательство «Academia», 1924.
8. Мелешко Е. Д. Христианская этика Л. Н. Толстого. М.: «Наука»,
2006.
9. Соловьев В. С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Сочинения в двух томах. М.: Издательство «Мысль», 1988.
10. Толстой Л. Н. Анна Каренина. Части 5-8. // Полное собрание сочинений в 90 т. Т. 19. М.: Художественная литература, 1935.
11. Толстой Л. Н. Дневники и записные книжки 1904-1906 // Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений в 90 т. Т. 55. М.: Художественная литература, 1937.
12. Толстой Л. Н. Закон насилия и закон любви // Полное собрание сочинений в 90 т. Т. 64. М.: Художественная литература, 1956. С. 206-207.
13. Толстой Л. Н. Неизбежные переворот // Полное собрание сочинений в 90 т. Т. 38. М.: Художественная литература, 1936. С. 72-99.
14. Толстой Л. Н. Письмо М. А. Энгельгардту // Полное собрание сочинений в 90 т. Т. 63. М.: Художественная литература, 1934. С. 113-129
15. Толстой Л. Н. Письмо М. М. Чернавскому // Полное собрание сочинений в 90 т. Т. 64. М.: Художественная литература, 1953. С. 143-144.
16. Толстой Л. Н. Письмо Х. -В. Л. Кантеру // Полное собрание сочинений в 90 т. Т. 65. М.: Художественная литература, 1953. С. 71.
17. Толстой Л. Н. Письмо Эрнесту Кросби // Полное собрание сочинений в 90 т. Т. 69. М.: Художественная литература, 1954. С. 13-23.
18. Толстой Л. Н. Предисловие к английской биографии Гаррисона, составленной В.Г. Чертковым и Ф. Хола // Полное собрание сочинений в 90 т. Т. 36. М. : Художественная литература, 1936. С. 95-99.
19. Толстой Л. Н. Путь жизни // Полное собрание сочинений в 90 т. Т. 45. М. : Художественная литература, 1956.
20. Толстой Л. Н. Фальшивый купон // Полное собрание сочинений в 90 т. Т. 36. М. : Художественная литература, 1936. С. 5-53.
21. Толстой Л. Н. Царство Божие внутри вас // Полное собрание сочинений в 90 т. Т. 64. М.: Художественная литература, 1957.
References
1. Gel'fond M. L. Etika nenasiliya L. N. Tolstogo. M.: RPA Minyusta Rossii,
2013.
2. Gusejnov A. A. Vozmozhno li moral'noe obosnovanie nasiliya? // Gusejnov A. A. Filosofiya - mysl' i postupok. SPb.: SPbGUP, 2012. S. 502-518.
3. Gusejnov A. A. Etika nenasiliya - velenie vremeni // Gusejnov A. A. Filosofiya - mysl' i postupok. SPb. : SPbGUP, 2012. S. 529-539.
4. Dostoevskij F. M. Dnevnik pisatelya za 1877 g. // Polnoe sobranie sochinenij. Izdanie tret'e. T. 11. SPb.: Tipografiya brat'ev Panteleevyh, 1888.
5. Emel'yanov B. V. Cenzura filosofskoj literatury v Rossii: ot veka serebryanogo k veku zheleznomu // Vestnik MGTU, tom 13, № 2, 2010 g. S. 342348.
6. Il'in I. A. O soprotivlenii zlu siloyu // Sobranie sochinenij: v 10 t. T. 5. M.: Russkaya kniga, 1996. S. 31-220.
7. Lunacharskij A. V. Tolstoj i Marks. Leningrad: Izdatel'stvo «Academia»,
1924.
8. Meleshko E. D. Hristianskaya etika L. N. Tolstogo. M.: «Nauka», 2006.
9. Solov'ev V. S. Tri razgovora o vojne, progresse i konce vsemirnoj istorii // Solov'ev V.S. Sochineniya v dvuh tomah. M.: Izdatel'stvo «Mysl'», 1988.
10. Tolstoj L. N. Anna Karenina. Chasti 5-8. // Polnoe sobranie sochinenij v 90 t. T. 19. M.: Hudozhestvennaya literatura, 1935.
11. Tolstoj L. N. Dnevniki i zapisnye knizhki 1904-1906 // Polnoe sobranie sochinenij v 90 t. T. 55. M.: Hudozhestvennaya literatura, 1937.
12. Tolstoj L. N. Zakon nasiliya i zakon lyubvi // Polnoe sobranie sochinenij v 90 t. T. 64. M.: Hudozhestvennaya literatura, 1956. S. 206-207.
13. Tolstoj L. N. Neizbezhnye perevorot // Polnoe sobranie sochinenij v 90 t. T. 38. M.: Hudozhestvennaya literatura, 1936. S. 72-99.
14. Tolstoj L N. Pis'mo M. A. Engel'gardtu // Polnoe sobranie sochinenij v 90 t. T. 63. M.: Hudozhestvennaya literatura, 1934. S. 113-129
15. Tolstoj L. N. Pis'mo M. M. CHernavskomu // Polnoe sobranie sochinenij v 90 t. T. 64. M.: Hudozhestvennaya literatura, 1953. S. 143-144.
16. Tolstoj L.N. Pis'mo H.-V.L. Kanteru // Polnoe sobranie sochinenij v 90 t. T. 65. M.: Hudozhestvennaya literatura, 1953. S. 71.
17. Tolstoj L. N. Pis'mo Ernestu Krosbi // Polnoe sobranie sochinenij v 90 t. T. 69. M.: Hudozhestvennaya literatura, 1954. S. 1-23.
18. Tolstoj L. N. Predislovie k anglijskoj biografii Garrisona, sostavlennoj V. G. Chertkovym i F. Hola // Polnoe sobranie sochinenij v 90 t. T. 36. M.: Hudozhestvennaya literatura, 1936. S. 95-99.
19. Tolstoj L. N. Put' zhizni // Polnoe sobranie sochinenij v 90 t. T. 45. M.: Hudozhestvennaya literatura, 1956.
20. Tolstoj L. N. Fal'shivyj kupon // Polnoe sobranie sochinenij v 90 t. T. 36. M.: Hudozhestvennaya literatura, 1936. S. 5-53.
21. Tolstoj L. N. Carstvo Bozhie vnutri vas // Polnoe sobranie sochinenij v 90 t. T. 64. M.: Hudozhestvennaya literatura, 1957.
Статья поступила в редакцию 22.01.2020 Статья допущена к публикации 15.06.2020
The article was received by the editorial staff22.01.2020 The article is approved for publication 15.06.2020
\
