CC BY
11
© 2008 г.
Ю.С. Мисюркеева
ЛЕГИТИМИЗАЦИОНННЫЕ ПРАКТИКИ БУРЯТСКОГО ЭТНОИДЕНТИФИКАЦИОННОГО ДИСКУРСА В ПОСТСОВЕТСКИЙ ПЕРИОД
Крах Советского Союза и последовавший вслед за ним социально-экономический кризис инициировали необратимые изменения во всех сферах жизни российского общества, что нашло отражение и в структуре коллективных форм самоидентификации населения различных субъектов Российской федерации (РФ), в том числе и Республики Бурятия (РБ). Общегражданская форма коллективной идентичности, господствовавшая на протяжении 70-ти лет в структуре идентификационных предпочтений (выражавшаяся в идеологеме «советский народ»), уступила ведущее место этнической форме идентификации, которой универсально отдаётся приоритет в кризисные периоды.
Социологические исследования последних лет в РБ показывают, что среди этнополитических самоопределений бурят (этническая, гражданская, религиозная и т.д.) превалирует именно этничность. «В условиях этнической мобилизации возрастает субъективная значимость для людей их этнической принадлежности, соответственно расширяется представленность категории “национальность” в групповой структуре идентификационных предпочтений. Так, данное положение подтверждается результатами исследований, проведенных автором в Усть-Ордынском Бурятском автономном округе. Если в 1990 г. ни один из респондентов не указал этническую принадлежность среди ответов на вопрос “Кто Я?”, то в 1997 г. категория “бурят” фигурировала у четверти опрошенных»1.
Политизация этничности вызвала к жизни новые социальные практики. Активизировалась деятельность интеллектуальной и политической элит по конструированию этнической идентичности в дискурсе национально-культурного возрождения через научные конференции, круглые столы, съезды, национальные праздники, фестивали, публикации. Частью пространства идентификационного дискурса стали индивидуальные представления бурятской интеллигенции, анализ которых определил содержание данной работы.
В конце 1980-х начале 1990-х гг. бурятскими идеологами были выдвинуты требования о повышении статуса Бурятии от автономии до союзной республики, а затем и суверенного государства в составе России: «Конкретно в отношении Бур. АССР предлагаем признать её политический и экономический суверенитет, отразив это в соответствующих конституционных и политико-правовых формах. Конкретно в отношении бурятского народа необходимо на союзном уровне предать гласности и дать принципиальную оценку антиконституционной акции 1937 г., в результате которой бурятский народ оказался обезглавленным и подвергнутым искусственной ассимиляции... В условиях перестройки национальной политики бурятский народ должен воспользоваться своим правом на самоопределение, чтобы наилучшим способом устроить свою судьбу, чтобы максимально нейтрализовать тенденцию ассимиляции, усилившуюся в условиях неблагоприятного режи-
ма национальной политики в период сталинизма и застоя, чтобы сохранить самобытный бурятский этнос во всём богатстве его культурной традиции»2.
Следствием столкновения политических интересов региона и центра стала актуализация «этнического» как главного обоснования приоритетного права бурятского этноса на принятие политических решений. Так, в конституции РБ тех лет было провозглашено, что границы республики могут быть пересмотрены только с согласия ее граждан, выраженного на референдуме, в котором примут участие не менее 50% граждан бурятской национальности. На этом фоне в бурятском этноидентификационном дискурсе произошло возрождение идеи о всебурятской общности как единственно возможном пути сохранения бурятского народа, которому в противном случае грозит ассимиляция.
Эти изменения повлекли за собой трансформацию и легитимационных практик бурятского этноидентификационного дискурса, под которыми понимаются процессы объяснения и оправдания приоритетных прав титульного этноса на те или иные блага.
Принято считать, что формирование любой коллективной общности чаще всего происходит через «антагонистическое сплачивание», которое предполагает проведение символической границы между «своим» и «чужим». В контексте бурятского этноидентификационного дискурса постсоветского периода под «своим» понимается, прежде всего, этническое, которому в ходе социокультурной модернизации был нанесен значительный ущерб, а под «чужим» — явления, связанные с советской модернизацией: «Ни для кого не секрет, что в первой половине и середине XX в. прошлая история, культурные и религиозные традиции бурят-монгольского народа игнорировались. Лучшие и образованные представители нашего народа, отстаивавшие эти традиции и многовековое историко-культурное наследие, подвергались нападкам. Им приклеивались разного рода ярлыки (националисты, панмонголисты, клерикалы). Многие из них оказались в застенках Гулага. Под видом интернационализации происходило откровенное забвение национальных корней. Под флагом религиозной нетерпимости изгонялись национальные традиции. Мысли и инициативы, связанные с чувством национальной гордости, прогрессивными традициями и обычаями, расценивались как проявление национализма»3.
Это явление связанно с тем влиянием, которое оказывает на этническое самосознание комплекс этнической виктимизации, бытующей, по определению В.А.Тишкова в условиях кризисов4. Этот комплекс проявляется в отрицании персональной ответственности и в представлении о том, что этническая группа в прошлом была жертвой какого-то “чужого” режима: «Политика Советского государства привела к отрыву бурятского народа от всей системы монгольских народов и разрыву традиционных связей со всей культурой Центральной Азии. ... Только сегодня мы начинаем осознавать, что новое невозможно создать на обломках старого»5.
В экономической сфере «идеологема ущерба», нанесённого бурятскому народу в ходе социокультурной модернизации, находит отражение в трансляции представлений о Бурятии как «сырьевом придатке» России: «Большая часть образуемых на территории Бурятии доходов перечислялась за её пределы. Центральные министерства и ведомства полностью распоряжались природными ресурсами Бурятии. Бурятия превратилось в сырьевую базу страны»6.
Этот тезис соотносится с проблемой экологии в республике, по поводу которой высказывается много негативного: «Анализ проблемы природопользования в Бурятии во второй половине 20 века через призму взаимоотношения природы и общества приводит к печальным выводам. Уникальная природа Бурятии в течение четырёх десятилетий варварски истреблялась и непрерывно деградировала»1.
Отход от модернистстских ценностей советской эпохи обусловил обращение к ценностям традиционного общества, что повлекло за собой разграничение культурных традиций бурятского общества на «западные» и «восточные». Ориентация на Запад ассоциируется с Россией, на Восток с — Монголией: «Географическое положение Бурятии — своеобразный рубеж между западной (русской) и восточной (азиатской) культурами — обеспечило республике возможность вобрать в себя всё лучшее, что накопила мировая цивилизация»8.
При этом возрождение национальной культуры связывается, прежде всего, с вхождением в семью монгольских народов и возрождением буддизма: «Со второй половины 80-х годов начинается возрождение и подъём национальной культуры. В чём это проявляется?
— Суверенитет Республики Бурятия, новая система отношений в Российской Федерации способствует постепенному возвращению бурятского народа в семью монгольских народов, налаживанию традиционных связей с культурой Центральной Азии;
— поход против религии завершился крахом. От политической и моральной дискредитации буддизма и других конфессий органы государственной власти перешли к сотрудничеству;- возрождение цвета общества — интеллигенции;
Всё это позволяет говорить о возрождении национальной культуры, развитие которой можно замедлить, но нельзя повернуть вспять»9.
Бурятия в рамках современного этноидентификационного дискурса часто рассматривается как составная часть «особой» цивилизационной среды, главным отличительным признаком которой представляется евразийский синтез: «Культурно-историческое пространство Южной Сибири как особая цивилизационная геополитическая среда определяется спецификой евроазиатского синтеза и обуславливает сегодняшний интерес мирового сообщества к нашему региону. Бурятия, сконцентрировавшая в себе духовно исторический опыт народов Центральной, Восточной и Юго-Восточной Азии и Дальнего Востока, а также культуру европейского эгоцентризма, выработала особый менталитет социального опыта. Нравственный закон бытия, развитие духовных начал на принципах всеединства, взаимообусловленности и ответственности, внедрение экологической этики как неотъемлемого элемента сознания — главные направления в духовном формировании подрастающего поколения, в проецировании основ социальной и духовной гармонии»10.
Однако, обращая внимание на признаки, в которых описываются культуры, можно заметить, что если восточная культура характеризуется как «духовно исторический опыт народов», то западная представлена как «культура европейского эгоцентризма», что уже несёт в себе негативную коннотацию. Такая постановка проблемы имплицитно содержит в себе противопоставление культур Запада и Востока, при этом Восток выступает как духовная цивилизация (более нравственная), а Запад как материальная (более низкая в духовном плане).
Европейская ментальность интерпретируется как агрессивная и сугубо прагматичная и в этом контексте противопоставляется толерантной и эмоциональной азиатской: «Идея борьбы и победы человека над враждебными силами — неотъемлемый компонент европейской ментальности. Мысль априори Востока и лабораторный прагматизм Запада. Пространственно-образное мышление Востока и логико-формальный тип западного мышления»11.
Национальная культура рассматривается как адекватная среде обитания этноса: «Решающим фактором в жизни и истории народов является географическая среда, ландшафт, природно-климатические условия, формирующие внешний и внутренний облик человека. Адаптация человека и хозяйственная деятельность согласно природе (этноландшафтное равновесие) формируют и определяют развитие культуры и национальный характер народа»12. В результате такой трактовки, когда лишь традиционная культура рассматривается как нечто естественное, изначально присущее данной этнической общности, европейская (русская) культура оценивается как привнесённая, искусственная для данной территории.
В этой связи в качестве основного легитимизирующего тезиса бурятской эт-ничности выступает автохтонность бурятского населения: «Буряты аборигенный, коренной народ, исконно обитающий окрест Байкала, на территории Прибайкалья и Забайкалья. буряты, являются государствообразующим народом, титульной нацией. Бурятское население РБ составляет генеральную диаспору нации
— народ, живущий в своём государстве»13. Такая установка имплицитно подразумевает, что буряты — «коренное население», (в то время как русские — «пришлое население», то есть нечто чужеродное по отношению к Бурятии) а, следовательно, несмотря на численное меньшинство, имеют приоритетное право голоса в политических вопросах.
Немаловажную роль в поддержании этнической идентичности играют буддизм и шаманизм не только в своей непосредственной объективной форме, но и в качестве символического маркера «своей единственно истинной религии»: «Религиозный фактор становится всё более активным стимулятором в быте и культуре, в укреплении менталитета личности и этноса. Буддизм и шаманизм восстанавливают утраченные ценности и звенья, всё больше ассоциируются с национально-этническим. В целом, однако, не произошло роста религиозности бурят. ... Религия всё ощутимее становится частью культуры, формой повседневного бытования, духовно-психологической опорой для многих людей, одним из важнейших факторов этнической идентификации личности»14. Такого рода маркеры позволяют выделить свою этническую общность из других и одновременно ощущать свою принадлежность к данной общности.
В данном контексте буддизм и христианство представлены в качестве противоположных полюсов как продолжение антиномии «Запад — Восток», «традиционализм — модернизм». Буддизм рассматривается как религия, являющаяся естественным продолжением мировоззрения кочевников, стремящихся жить в согласии с природой (истинная религия): «Буддизм как философское осмысление пространства, времени и сущности земного существования чрезвычайно импонировал внутреннему состоянию кочевника и был принят им в силу общности мировоззренческих основ постижения природы»15. Христианство же предстает как нечто искусственное и агрессивно настроенное по отношению как природе, а, следо-
вательно, и к буддизму: «Христианская идея природы как среды, созданной творцом для удовлетворения человеческих потребностей»16.
Результатом религиозных (и культурных) новаций становится нарушение экологического баланса. «Тысячелетний опыт экологии сознания как выверенный код антропогенной экосистемы может рассматриваться как вариация на разрешение экологического вопроса европейской культуры. Антропогенное давление на природу, известное в европейской культуре как преобразование природы, вызвало тему социальной экологии. Потенциал традиционной культуры может быть востребован в соответствии с современными задачами переосмысления эгоцентриче-
17
ского сознания в экологическое» .
Как видно, традиция, как и модернизм, в данном тексте только формально рассматривается, как равноценное явление. Приоритет отдаётся традиционализму, т.к. идеалы общественного развития интеллектуальная элита ищет не в будущем, а в прошлом. «Непрерывная линия преемственности традиций в передаче всей совокупности знаний позволяет взглянуть на прошлое не как на отголоски минувших поколений, а достаточно осознанно принять в практику нормативы адаптивных установок, отвечающих внутренним потребностям этнокультурной среды. В этико-эстетических принципах традиционной культуры система понятий, регулирующая воздействие человека на окружающую среду, его поведение формулируются совокупностью нравственных табу и ограничений, инкорпорирующих духовную свободу личности»1^8.
Любая коллективная идентичность легитимна в глазах населения, (а, следовательно, и эффективна), если она включена в более широкий контекст19. В качестве источников легитимации в различные исторические периоды выступали разные типы концептуальных механизмов поддержания универсума. Примерами таких концептуальных механизмов могут служить мифология, теология, философия, научные знания и т.д.
Так, на сегодняшний день легитимация бурятской этничности происходит посредством её включения в контекст более широкого универсума Восточной цивилизации через реконструкцию этнической истории. Первым шагом в этом направлении является актуализация бурят-монгольского уровня идентичности: «Бурятские роды и племена в древности и средневековье составляли единую этническую общность с другими монгольскими племенами, часть единого монгольского
20
культурно-этнического сообщества» .
Следующим шагом становится расширение границ этнического до центрально-азиатского уровня идентичности и его символического маркирования как «своего»: «Степняки бережно сохраняли и развивали Великое Наследие Степи,
которое является общим достоянием центрально-азиатского кочевого суперэтно-
21
са, в состав которого с полным основанием входили и предки бурят-монголов»21.
И, наконец, третьим этапом становится включение бурят в цивилизационный уровень идентичности, когда Бурятия рассматривается как неотъемлемая часть Азиатско-Тихоокеанского региона, насильно оторванная от него: «В течение многих столетий история бурят развивалась во взаимодействии с историей и культурой монголов и других народов Центральной Азии. Поэтому невозможно изучать прошлое нашего народа в отрыве от истории и культуры народов этого региона. Мы считаем, что круг стран и народов, относящихся к этому региону, не
может ограничиваться рамками чисто географического понятия. Он охватывает не только Монголию, Тибет, Северный Китай, Северную Индию, Восточный Туркестан, но и значительную часть Средней Азии, Южную и Восточную Сибирь»22.
Наиболее распространённой источниковой базой легитимации коллективной идентичности в любых условиях является историческое прошлое как наиболее доступный и эффективный инструмент воздействия на общественное мнение: «Народ без прошлого, без памяти не существует. Только память, историческая память сможет сохранить его, не даст распасться, превратиться в скопище людей, не способных помнить и хранить своё наследие — язык, культуру, традиции, нравственность»23.
Узловой проблемой бурятской истории в этом контексте становится тема присоединения Бурятии к России. О том, что вхождение в состав России не было добровольным, и что это событие не было однозначно прогрессивным для дальнейшей истории бурят, заговорили только с началом национально-культурного возрождения. На данном этапе авторы большинства учебных пособий, изданных в РБ, отмечают неоднозначность этого процесса; приводятся примеры как мирных контактов, так и военных столкновений. Основной акцент в региональных учебниках делается на колониальной сущности процесса присоединения Бурятии к России: «В целом присоединение Бурятии к России было актом не однозначным. Говорить о его добровольном характере не приходится, ибо остаётся бесспорной реальностью колонизаторская политика царской России. Самодержавие было кровно заинтересованно в расширении сфер своего влияния, в расширении богатств за счёт покорённых народов»24. Утвердилось мнение, что вхождение в состав России послужило началом активного влияния русской (европейской) культуры на традиционный образ жизни и культуру бурятского народа, которое переросло в давление и в конечном счете вело к утрате бурятами этнической самобытности.
В то же время, присоединение к России оправдывается в терминах его «объективности» и «исторической необходимости»: «вхождение в состав России имело прогрессивное значение, так как оказало позитивное влияние на развитие хозяйства, культуры и общественного строя бурятского народа в последующие периоды.»25. Таким образом, в учебной литературе находят отражение две противоположные точки зрения: с одной стороны, присоединение было по преимуществу добровольным процессом, имевшим для бурят прогрессивное значение; с другой — процессы расцениваются как насильственные, искусственные, которые вели к утрате самобытности.
В контексте постперестроечного бурятского этноидентификационного дискурса наибольшую легитимизирующую силу приобретает отдалённое прошлое, не осложнённое отношениями с Россией. Это обусловило повышение интереса к проблеме этногенеза бурятского народа. Так, практически все существовавшие на территории Бурятии этнокультурные общности рассматриваются как непосредственные предки монголов, а, следовательно, и бурят: «Этнические образования эпохи бронзы Юго-Восточной Сибири (строители плиточных могил, ваятели оленных камней, создатели наскальной живописи и звериного стиля) передали эстафету культурных достижений сменившему их населению. Вероятно, оп-
ределённая часть прежнего населения вошла в состав формировавшихся предков
26
монголоязычных народов Сибири и Центральной Азии»20.
Исследователи отмечают, что большую проблему с точки зрения этнического происхождения в контексте научного дискурса представляют хунны: «Об этнической и языковой принадлежности хуннов не существует единого мнения. Одни
27
считают их монголами, другие склонны видеть в них тюрков»2'. Но, констатируя этот факт, приоритет исследователи всё-таки отдают монгольскому элементу, как главенствующему в этом этнокультурном союзе: «Всесторонний анализ этнических связей хуннов позволяет заключить, что основное население государства хуннов было древними монголами. Таким образом, присутствие древнемонгольского
субстрата в составе хуннов подтверждается рядом исследователей. Не исключе-
28
но, что он в нём играл главенствующую роль» .
Всё это также обусловило обращение этноидеологов к реабилитации «Золотого века» монгольской империи и деятельности Чингисхана как центральной фигуры монгольской истории: «Деятельность Чингисхана по созданию единого
Монгольского государства была прогрессивной, вызвала подъём политической, со-
29
циально-экономической и культурной жизни монголов» у.
Если в советское время наиболее распространенным, (а вернее, единственно официально признаваемым) источником легитимации коллективной идентичности являлось научное знание и его неотъемлемая часть — исторический материализм, утверждающий эволюционную схему: племя — народность — бурятская социалистическая нация как часть советского народа, то в наше время произошла ревитализация других форм легитимации. В результате границы теоретического контекста, в который включается оценка того или иного сообщества, оказались сопряжены только с границами честолюбия и изобретательности тех, кому официально предписано давать определения этнической реальности — т.е. интеллектуальной элите.
Примером может служить мифологическая форма этнической легитимации, которая предполагает непрерывное проникновение священных сил в мир повседневного опыта. Подобная концепция предполагает непрерывную последовательность между социальным и космическим (мистическим) порядком.
На бурятском материале наиболее ярко эта форма легитимации проявляется в концепции тэнгэрианства, разработанной И.С. Урбанаевой: «Для меня многочисленные бурятские предания о мистических событиях, всевозможных необычных явлениях, о сверхъестественных способностях прежних бурятских шаманов и лам
— услышанные собственными ушами и прочитанные в архивных полевых материалах этнографов, фольклористов и др. — имеют не только историко-культурное значение. Всё это не просто предмет научного анализа. Это лично для меня значимый материал, содержащий ключ к пониманию реальности урайн. Это фрагменты знания о Том, что пребывает за пределами повседневности»30.
Факты, которые в рамках марксистской (материалистической) идеологии не наделялись легитимизирующими свойствами, в наши дни становятся полноправными участниками этноидентификационного дискурса бурят: «При жизни же Барнашху однаулусники и родственники считали сумасшедшим, называли его зунтэглээкэн, то есть старым маразматиком, никто не воспринимал его слова
всерьёз. А был он на самом деле истинным хранителем древней духовной традиции бурят и знатоком тайных знаний»31.
Частью современного дискурса по поводу бурятской этнической идентичности становятся откровения как в сфере научного (через реконструкцию истории) знания, так и в сфере мистического, что проявляется в апелляции к высшим силам: «В этой книге представлен не только и не столько результат обычных академических исследований, сколько личный опыт расширения сознания и первоначального постижения Тэнгэри — Неба. Не думаю, что будет преувеличением или ложью,
32
если скажу, что Небо руководило мной в ходе этого опыта»32. Сакрализация при этом распространяется на всю этническую группу: «Хухэ Мунхэ Тэнгэри — Вечное Синее небо, покровительствующее моему народу с сотворения нашего мира»33.
Такое расширение легитимационных практик предоставляет ещё больше возможностей для конструирования бурятской этнической идентичности путём включения её в более широкий символический универсум. Обосновывая духовное превосходство центрально-азиатской цивилизации над другими, И. С. Ур-банаева апеллирует к эзотерическим знаниям, не признаваемым в рамках рациональной картины мира: «Особенность древнемонгольской письменности, доставшейся монголам XIII века по наследству от их предков — древних уйгуров, обитавших вдоль реки Селенги, что впадает в Байкал: та система письма, на которой она основана, направлена сверху вниз — от неба к земле. Получается, что из всех известных древних народов немногие — и в их числе монголы и китайцы — обладают в лице своих посвящённых эзотерическим знанием, наиболее близким к древнейшему первоисточнику небесного происхождения. Может быть, именно с этим связанно то, что в духовных традициях и монгольских народов, и китайцев ключевое значение имеет культ Неба. Логично будет предположить, что центрально-азиатская эзотерика имеет наиболее раннее по сравнению с другими известными духовными знаниями происхождение. Иначе говоря, монгольские народы (Центральная Азия?) сопричастны к самым первым циклам земных цивилизаций, от которых и следов почти не сохранилось»34.
Более того, такая форма легитимации позволяет апеллировать для обоснования бурятской идентичности даже к мифическим атлантам. Так, например, в своей работе И. С. Урбанаева обращается к анализу материала, «собранного с помощью способностей ясновидения», что позволяет ей сделать заключение: «Как узнаваемы в этом описании атлантической цивилизации некоторые характерные черты моей родной, центрально-азиатской цивилизации! Взять хотя бы запрет на произношение имени бога — бурят-монголы и халха-монголы до сих пор сохраняют эту традицию. Или возьмём древнюю символику монгольской государственно-сти,сохранившуюся в государственных символах современной Монголии и Бурятии. А звук «ОМ» с незапамятных времён являлся священным в Центральной Азии. Эти удивительные сходства имеют, очевидно, эзотерические объяснения и могут быть рассмотрены как признаки духовного родства погибшей Атлантиды и древней центрально-азиатской цивилизации. Нынешние буряты, калмыки, халха-монголы, а также тибетцы являются потомками создателей цивилизации, если не родственной, то, по крайней мере, типологически близкой к цивилизации атлантов. К тому же не следует отбрасывать возможность переселения атлантов в горы Центральной Азии»35.
Таким образом, дискредитация рациональных знаний и политической идеологии марксизма в ее советской редакции, а также советских социально-исторических концепций с их модернистской направленностью, способствовала ре-витализации в бурятском дискурсе идеалов традиционного общества, которые лежат не в будущем, а в прошлом. Ведущим механизмом общественного развития и залогом его жизнеспособности, в глазах коренного населения РБ, стало воспроизводство ранее существовавших образцов поведения. На этом фоне в бурятском этноидентификационном дискурсе актуализировались антиномии: Восток-Запад, традиционализм-модернизм, исконное—привнесённое.
Этнополитический миф, подразумевающий редуцирование российской идентичности, имплицитно способствовал укоренению в общественном сознании бурят инклюзивной мифологии об общемонгольской, центрально-азиатской, буддийской общности. Одновременно он подчеркивал эксклюзивность по отношению к России, но это вуалировалось идеологемой о медиативной роли Бурятии («Ворота на Восток», связывающие Россию с Азиатско-Тихоокеанским регионом). Произошедшая в этих условиях трансформация форм легитимации этнической идентичности, предоставила бурятскими этноидеологам возможность для более активного конструирования коллективных идентичностей. Операционный характер приобрели не только категории, выработанные в рамках научного знания, но и в сфере нетрадиционных эзотерических учений.
ПРИМЕЧАНИЕ
1. Елаева И.Э. Этничность бурят в постсоветский период // Традиции и инновации в этнической культуре бурят. Сибирь: этносы и культуры. Вып. 5. М.; Улан-Удэ, 1999. С. 62.
2. Урбанаева И.С., Михайлов Т.М., Рандалов Ю.Б., Бураев И.Д. Национальный вопрос в Бурятии. Улан-Удэ, 1989. С. 20.
3. Чимитдоржиев Ш.Б. Бурят-монголы: история и современность (очерки). Раздумья монголоведа. Улан-Удэ, 2000. С. 4.
4. Тишков В.А. Очерки теории и политики этничности в России. М., 1997. С. 67.
5. Намсараев С.Д. История Бурятии. Век XX. Часть 2. (Июнь 1941 г. — начало 90-х годов). Учебная книга для средних учебных заведений. Улан-Удэ, 1994. С. 74.
6. Там же. С. 53.
7. Там же. С. 73.
8. Там же. С. 85—86.
9. Там же. С. 86.
10. Жимбеева С.И. История культуры Бурятии (онтология традиционной культуры) программа курса для учащихся средних и старших классов общеобразовательных школ Республики Бурятия / С.И. Жимбеева. — Улан-Удэ, 1998. — С. 3.
11. Там же. С. 9.
12. Там же. С. 7.
13. Найдаков В.Ц. Проблемы национально-культурного развития народов Республики Бурятия / В.Ц. Найдаков // Газета «Бурятия», 1997, 10 апреля. С. 2.
14. Михайлов Т.М. Национальное самосознание и менталитет бурят // Современное положение бурятского народа и перспективы его развития (материалы научно-практической конференции) / Т.М. Михайлов. — Улан-Удэ, 1996. — С. 24.
15. Жимбеева С.И. История культуры Бурятии (онтология традиционной культуры) программа курса для учащихся средних и старших классов общеобразовательных
школ Республики Бурятия / С.И. Жимбеева. — Улан-Удэ, 1998. — С. 6.
16. Там же. С. 6.
17. Там же. С. 7.
18. Там же. С. 6.
19. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности: трактат по социологии знания / П. Бергер, Т. Лукман. — М., 1966. С. 179—180.
20. Чимитдоржиев. Ук. соч. С. 36.
21. Урбанаева И.С. Шаманская философия бурят-монголов: центральноазиатское тэнгэрианство в свете духовных учений; в 2 ч. Ч. 1. / И.С. Урбанаева. — Улан-Удэ, 2000. — С. 101.
22. Чимитдоржиев. Ук. соч. С. 10.
23. Там же. С. 27.
24. История и культура бурятского народа: Учеб. пособие / Михайлов Т.М., Нимаев Д.Д., Басаева К.Д., Михайлова В.Т.; под ред. д-ра ист. наук Михайлова Т.М. Улан-Удэ, 1999. С. 48.
25. Там же. С. 5.
26. Михайлов В.А. Традиционные занятия бурят: животноводство, земледелие (XVII — начало XX века) / Михайлов. — Улан-Удэ, 2005. — С. 17.
27. Там же. С. 19.
28. Там же. С. 19.
29. История и культура бурятского народа. С. 32.
30. Урбанаева. Ук. соч. С. 22.
31. Там же. С. 12—13.
32. Там же. С. 3.
33. Там же. С. 30.
34. Там же. С. 202.
35. Там же. С. 208.
LEGITIMISM PRACTICE OF BURYAT ETHNOIDENTIFICATION DISCOURSE DURING POST-SOVIET PERIOD
J.S. Misjurkeeva
Basing on original researches, the author shows the ethnicity prevails strongly among self-identification of the modern Buryat. At present, legitimism of the Buryat ethnicity is made by means of its inclusion into context of the Oriental civilization through reconstruction of the ethnic history. The next step is an expansion of the ethnic boundaries up to the central-Asian identity level. The third stage is the inclusion of Buryatiya into the Asian-Pacific region. The ethnopolitical myth about reduction of Russian identity implies an idea of the inclusive mythology about Mongol, Central-Asian, Buddhist generality which is gradually taking root in Buryat public consciousness. The transformation within legitimism forms of ethnic identity, gave the Buryat ethnoideologists (ethnic scholars) the opportunity of further active making the joint identities. The categories produced both within the framework of the scientific knowledge and in the sphere of non-conventional esoteric doctrines acquire the operative character.
