CC BY
52
Я.Г. Шемякин
ЛАТИНОАМЕРИКАНСКАЯ ЛИТЕРАТУРА И ХРИСТИАНСТВО
Особенности соотношения латиноамериканской литературы и христианства в решающей мере обусловлены спецификой той роли, которую оно сыграло в истории латиноамериканской культуры в целом. Эта роль была весьма сложной и неоднозначной.
Открытие Америки стало величайшим историческим «вызовом» (А.Дж. Тойнби) христианству, который заставил представителей католической Европы подвергнуть кардинальному переосмыслению средневековый вариант христианского мировоззрения и вновь обратиться к истокам собственной веры.
Особое значение имело то обстоятельство, что речь шла о действительно совершенно новом для европейцев мире, какие-либо упоминания о котором полностью отсутствовали в Библии, как, впрочем, и во всех остальных священных текстах не только христианства, но и иных авраамических религий. Это потребовало совершенно особых усилий по интерпретации действительности Нового Света в духе христианской традиции.
Хотя христианство как мировая религия апеллирует ко всем людям, первоначально возникло оно, как известно, во вполне определенном культурно-историческом и природно-географическом контексте. В силу этого весь образно-символический строй как Старого, так и Нового Завета генетически неразрывно связан с данным контекстом, а именно - с природными и историческими реалиями Палестины в частности и Ближнего Востока в целом. При распространении христианства за пределы этого ареала, в иных природных зонах и культурно-исторических регионах неизбежно возникало напряжение в семантическом поле между символикой священных текстов христианства и образно-символическим строем
тех культур, где оно распространялось. Причем чем больше отличались природные и человеческие реалии той или иной страны от аналогичных реалий Палестины и Ближнего Востока, тем это напряжение было сильнее.
При столкновении с действительностью Нового Света данное напряжение достигло максимума: природа Западного полушария очень сильно отличалась от природы Старого Света в целом и Средиземноморского бассейна в частности. В еще большей мере это относится к человеческой реальности.
Полтысячелетия назад в Америке столкнулись чрезвычайно далеко отстоявшие друг от друга исторические миры, воплощавшие качественно различные типы организации социума: христианская цивилизация, родившаяся в результате великой духовной революции «осевого времени» (К. Ясперс), и доколумбовы общества, безраздельно принадлежавшие к «мифологической эре» человечества. Способы решения коренных экзистенциальных проблем -противоречий (отношения мирского и сакрального, человека и природы, индивида и социума, традиционной и инновационной сторон культуры) доколумбовой Америкой и христианской Европой отличались столь кардинально, что коммуникация между ними была чрезвычайно затруднена.
Вместе с тем к моменту «встречи миров» в Новом Свете европейская цивилизация наряду с «осевой» христианской доминантой включала в себя и древнюю дохристианскую духовную подпочву (сохранение следов культа предков в христианском культе святых, вера в магию и ведовство, определенная историческая преемственность между мифологическими образами Богини-Матери, Матери-Земли и Богоматерью в христианстве, следы солярного культа и т.п.). В ходе взаимодействия западной «субэкумены» с автохтонными обществами этот структурный уровень духовного мира европейцев вступил в непосредственный контакт с мифологическими представлениями индейцев. В результате у самих представителей «фаустовской» цивилизации в Новом Свете имела место актуализация архаического духовного наследия, произошло «всплытие» древних архетипов из глубин их психики. Это оказало самое непосредственное и глубокое воздействие на христианство вообще и на особенности его восприятия жителями Иберийской Европы и Ибероамерики в частности и в особенности.
Как отмечал С. С. Аверинцев1, в мировоззренческой системе христианской религии можно выделить христианскую доктрину или теологию («систему догматов и моральных принципов, сознательно противопоставленных чувственной наглядности и житейским ценностям») и христианскую мифологию («комплекс представлений, образов, наглядных символов, связанных с религиозной доктриной христианства и развивающихся во взаимодействии этой доктрины с фольклорными традициями народов»). Соотношение между христианской мифологией и христианской доктриной противоречиво, ибо последняя противоположна основополагающим принципам мифологического мышления.
Эпопея открытия и завоевания Америки была связана с резким усилением мифологической составляющей в западном, в первую очередь иберийском христианстве. Это наложило совершенно особый отпечаток на начальный период развития латиноамериканской литературы: находящаяся у ее истоков «литература открытий и конкисты» XVI в. характеризуется, по общему правилу, явным преобладанием христианской мифологии над христианской теологией. Эта черта стала впоследствии типичной для латиноамериканского варианта христианства в целом, по крайней мере вплоть до возникновения в 60-70-е годы ХХ в. «теологии освобождения».
В ходе взаимодействия с автохтонными культурами христианская мифология вступила во взаимодействие с индейской мифологией, образовала во многих случаях различные, часто причудливые формы взаимосвязи с ней. Несмотря на массовую евангелизацию коренного населения Америки в ходе конкисты, победа христианства над доколумбовыми языческими культами не привела к их полному исчезновению: одним из важнейших факторов культурной жизни региона на протяжении всей латиноамериканской истории стал религиозный синкретизм.
В подобной исторической ситуации мифологическое начало оказало чрезвычайно сильное воздействие на латиноамериканскую мысль (и, соответственно, на литературу) на этапе ее генезиса, а в значительной мере и на последующих этапах ее эволюции. Одним из наиболее ярких подтверждений этому может служить та ключевая роль, которая принадлежит мифологемам «Рая Америки» и «Ада Америки» как исходным пунктам развития представлений о месте и роли Нового Света в истории и крайним полюсам смысло-
вого поля интерпретации латиноамериканской действительности. Оценка этой действительности через призму дуальной оппозиции «Рай Америки - Ад Америки» означала попытку прямого использования мыслеобразов, предназначенных в европейско-христиан-ской традиции для постижения трансцендентной реальности, в целях трактовки конкретной земной реальности Нового Света. Подобное смешение мирского и сакрального пластов бытия в принципе противоречило ортодоксальному христианскому представлению, согласно которому трансцендентные понятия неприложимы к земной жизни. В силу данного обстоятельства латиноамериканская мысль с момента ее возникновения находилась в очень сложном соотношении с католической ортодоксией.
Практика конкисты и столкновение с поразившей воображение европейцев действительностью Нового Света привели к резкому обострению борьбы двух противоположных тенденций, наличествовавших в историческом христианстве. Представители одной из них, прямо опираясь на Евангельские тексты, прежде всего на послания апостола Павла, отстаивали мысль о том, что христианская ойкумена в принципе открыта всем; для сторонников другой характерно стремление обосновать тезис, в соответствии с которым нехристиане либо вообще нелюди (в наиболее экстремистской версии), либо, по меньшей мере, неполноценные люди. Вторая тенденция была очень отчетливо выражена в средневековом христианстве Европы, для представителей которого «нехристианин не был по-настоящему человеком»2.
Полемика о Новом Свете XVI в. стала качественно новым этапом борьбы этих двух линий, представленных тогда именами Б. де Лас Касаса и Х.Хинеса де Сепульведы. Латиноамериканская литература родилась в ходе этой полемики, с ней связаны ее первые основные памятники.
В целом как общественно-политическая, так и социально-культурная роль христианства в Новом Свете оказалась чрезвычайно противоречивой. С одной стороны, ортодоксальный католицизм стал орудием «духовной конкисты», разрушения самобытных автохтонных цивилизаций. С другой - именно католические священники и монахи во многих случаях спасли и самих индейцев, и многие важнейшие элементы их культуры от полного уничтожения.
С одной стороны, католическая церковь стала одной из главных опор колониального режима иберийских монархий, а впоследствии не раз превращалась в союзника разного рода диктатур, оправдывала разные виды угнетения и несвободы. С другой - в латиноамериканском христианстве всегда были сильны неортодоксальные течения вплоть до религиозных движений, прямо направленных против власть предержащих, тех или иных конкретных форм гнета. Здесь можно проследить прямую линию исторической традиции, ведущую от Лас Касаса и его сторонников к вождям освободительной антииспанской борьбы в Мексике, священникам М. Идальго и Х.М. Морелосу, ко всем остальным представителям католического клира, выступившим на стороне патриотов в эпоху Войны за независимость, а от них - к современной «народной церкви» и «теологии освобождения».
Творческое, созидательное начало в латиноамериканском католицизме было связано отнюдь не только с оппозиционными официальной церкви течениями: оно проявляло себя и в рамках официальных церковных институтов. С церковью и монашеством связан весь процесс становления испаноамериканской и бразильской литературы в XVII-XVIII вв. Все ее представители были верующими католиками. Самые крупные достижения зарождавшейся испаноамериканской словесности (такие, например, как творчество Хуаны Инесс де ла Круус) связаны с переживанием и осмыслением коллизий христианского сознания.
Особое значение для судеб латиноамериканской культуры имело то, что проповедь католической церкви была обращена ко всем людям, независимо от происхождения, цвета кожи и культурно-этнической принадлежности. По самой своей сути католический порядок был открыт для всех (разумеется, при условии крещения). Это касается и того колониального строя, который был создан испанцами и португальцами в Америке: иберийский «колонизаторский проект» (Л. Сеа) предполагал включение в христианскую ойкумену покоренных народов.
В конечном счете католический универсализм в его специфической иберийской версии стал первичной предпосылкой развертывания процесса культурного синтеза. Именно этим обусловлена его ключевая роль в развитии латиноамериканской культуры, в том числе и литературы.
На судьбы христианства в Новом Свете большое влияние оказало то обстоятельство, что здесь не возникло столь же острого конфликта веры и разума, как на Западе. Это было прямо связано со специфическим, иным по сравнению с Европой характером соотношения в Ибероамерике двух основных интеллектуальных стратегий решения творческих задач - «левополушарной» и «пра-вополушарной».
В результате латиноамериканское Просвещение не несло в себе того антихристианского заряда, который наличествовал в европейском Просвещении, а его деятели отстаивали, по общему правилу, идею компромисса разума и веры, будучи сами католиками. Их непосредственные исторические преемники, идеологи и деятели Войны за независимость первой четверти XIX в. (в подавляющем большинстве они были одновременно литераторами-писателями, поэтами, публицистами) не занимали антикатолических позиций, рассматривая католицизм как важнейшую интегрирующую силу разнородных по своему культурно-этническому составу ибероаме-риканских обществ. В Мексике же культ Девы Гваделупской стал основой патриотической идеологии.
Несмотря на то что католический универсализм стал первичной предпосылкой развертывания процесса культурного синтеза на всю значимость интегрирующей функции католицизма, ему не удалось в полной мере преобразовать культурный «ландшафт» Нового Света на христианских основах. Об этом свидетельствовали: сохранение наряду с синтезом иных, в том числе противоположных ему по характеру, типов взаимосвязи и взаимодействия культур, сохранение языческих верований, религиозный синкретизм значительной части населения.
Недостаточность интегративных потенций латиноамериканского католицизма была прямо связана с теми сложностями в восприятии Ибероамерикой христианства, о которых упоминалось выше. В XIX в. к ним добавилась еще одна, не менее важная. Дело в том, что в условиях становящейся, еще не сформировавшейся полностью цивилизации (а именно таковой была и в значительной мере остается Латинская Америка) литература приобретает особые функции: она пытается взять на себя задачу создания общекультурных ценностных образцов, то есть формирования смыслов. Иными словами, литература стремится играть роль Священного
Текста, каждая книга пытается стать Книгой, концентратом духовного опыта, задающим основные смысловые ориентации в жизни. Именно в этом ключе следует рассматривать такое типичное для Латинской Америки явление, как синкретический тип творческой личности, совмещающей в одном лице мыслителя, литератора и общественного деятеля (линия, ведущая от С. Боливара к Х. Марти и Х.Э. Родо). Люди этого типа стремились выступать в своем литературном творчестве в качестве мессий, пророков, или, как минимум, проповедников, указующих путь своим народам.
Однако тем самым литература в лице ряда своих представителей (в особенности это относится к ведущим деятелям испано-американского модернизма рубежа ХК-ХХ вв.) пыталась, по существу, взять на себя роль интегрирующего центра духовной жизни вместо религии, выступить в качестве заменителя исторического христианства. Это не могло не порождать крайнего напряжения во взаимоотношениях латиноамериканской литературы с христианским духовным космосом.
В XIX в., особенно со второй его половины, на характере отношений латиноамериканской литературы и христианства во все большей мере начинает сказываться процесс секуляризации, захвативший к этому времени ареал «фаустовской» цивилизации. В связи с этим начинают постепенно нарастать антихристианские тенденции, которые резко усиливаются к началу ХХ в. Они проявляют себя в двух основных формах.
Во-первых, в конце XIX - начале ХХ в. на духовном горизонте Латинской Америки впервые появляется и находит свое отражение в литературе атеизм, тесно связанный с нигилистическими и социалистическими течениями европейского происхождения. Наиболее видными представителями радикально-атеистического антиклерикального мировоззрения в латиноамериканской литературе на рубеже веков были такие фигуры общеконтинентального значения, как перуанский мыслитель, поэт и общественный деятель М. Гонсалес Прада и колумбийский писатель, крупнейший представитель модернистского романа, поэт, публицист Х.М. Варгас Вила.
Вторая форма антихристианской реакции была связана с попытками утвердить качественно иной по сравнению с христианским тип сакральности. Здесь, в свою очередь, прослеживаются несколько направлений.
Прежде всего следует отметить религиозный по сути своей характер восприятия латиноамериканской культурно-исторической средой такой европейской новации, как позитивизм, получившей всеобщее распространение в странах региона в последней трети XIX в. Несмотря на весь свой сциентистский дискурс, «латиноамериканский позитивизм является не столько научным методом, сколько идеологией, верой»3. Многие сторонники позитивизма воспринимали его именно как религию прогресса, призванную в перспективе заменить устаревшие формы религиозности, прежде всего католицизм. С особой ясностью эта тенденция проявилась в Мексике, где виднейший мыслитель и общественный деятель Х. Сьерра предпринял попытки создания на позитивистской основе «религии нации», призванной интегрировать в некое единое целое разнородные составляющие мексиканского общества.
Следует уточнить, что в подавляющем большинстве случаев для сторонников позитивизма речь не шла о каком-либо насильственном искоренении католической веры, скорее, имелась в виду постепенная ее замена более «просвещенным» вариантом религиозного сознания, включающим в себя и науку в качестве конкретного средства изучения земных реалий. Поэтому для наиболее распространенной разновидности позитивистско-религиозного сознания характерно признание возможности сосуществования католицизма и позитивизма. Их противоречивое сочетание характерно для мировоззрения ряда видных латиноамериканских писателей и поэтов (М. Гальвес, Г. Валенсия и др.).
Иная линия связана с попытками формирования качественно иной по сравнению с христианством сакральности на неоязыческой основе. Она нашла свое выражение на рубеже веков главным образом в рамках испаноамериканского модернизма (Р. Дарио, Р. Хаймес Фрейре, Х. Сантос Чокано, С. Сумета и др.). Эта тенденция питалась из двух основных источников: ницшеанства и автохтонной мифологической традиции.
В конце XIX - начале ХХ в. в среде латиноамериканской интеллигенции получили широкое распространение идеи универсального религиозного синтеза - соединения в некоем новом единстве всех основных форм религиозного опыта человечества. Позицию довольно значительного числа ее представителей можно охарактеризовать с помощью формулы Р. Дарио: «Отсутствие какой-то од-
ной религии, сокрытое присутствие всех»4. Позитивистский вариант этой идеи был воплощен в концепции «всемирной религии» О. Конта, весьма популярной в странах региона на рубеже веков. В этот же период в латиноамериканском «образованном обществе» появляются поклонники теософии Блаватской, а также сторонники различных вариантов пантеизма.
Поиски новых типов сакральности были теснейшим образом связаны с тем направлением латиноамериканской мысли, представители которого рассматривали Латинскую Америку как качественно новую цивилизацию в процессе становления. Они стремились утвердить самобытность, «особость» Латинской Америки прежде всего по отношению к Западу, а следовательно - и по отношению к западным версиям христианства, лежащим в основе «фаустовской» цивилизации. При этом одни сторонники цивилиза-ционной самостоятельности региона стремились положить в основу рождающейся латиноамериканской цивилизации тот или иной вариант неоязычества (Р. Дарио, Р. Хаймес Фрейре, Х. Сантос Чокано, С. Сумета и др.), другие же стремились построить религиозный фундамент новой цивилизации на базе христианства, предварительно кардинально его переосмыслив и приспособив к реалиям Латинской Америки (линия, ведущая от Х. Марти к представите -лям современной «теологии освобождения»).
Как тех, так и других объединяет ряд общих черт в трактовке коренных проблем-противоречий человеческого существования, которые, в свою очередь, отделяют данное течение латиноамериканской мысли от ортодоксального христианства.
Так, в библейской Книге Бытия человек в качестве образа и подобия Творца вознесен над всеми остальными живыми существами, над природой (Быт. 1:26).
В латиноамериканской традиции, напротив, человек по общему правилу подчинен природным стихиям, космическим ритмам, выступает как персонифицированное воплощение данных стихий. Причем жесткий природно-географический детерминизм характерен как для концепций, основывающихся на мифологеме «Рая Америки», так и для концепций, базирующихся на мифологеме «Ада Америки»: в одном случае высокое предназначение человека в Латинской Америке предопределено могучей, щедрой, изобильной природой Нового Света; в другом та же природа выступает как
инфернальное, демоническое начало, губящее человека, лишающее его человеческого облика, разрушающее связи между людьми.
Для христианской традиции особенно характерна акцентировка роли человеческой личности, утверждение ее внутреннего суверенитета, обусловленного даром свободной воли, суверенитета по отношению к обществу и государству: коренное экзистенциальное противоречие «индивид - социум» разрешается на базе преобладания личностного начала.
Для латиноамериканской мысли, напротив, типичен акцент на роли общности, которая, как правило, становится над личностью. Даже в испаноамериканском модернизме, казалось бы, акцентировавшем роль личности, речь очень часто идет о «коллективной индивидуальности» (народа, нации), а конкретные отдельные люди рассматриваются как персонификация подобной индивидуальности, по существу лишенная собственной, отличной от коллектива жизненной динамики.
Те процессы, которые наметились в конце XIX - начале ХХ в., во многом обусловили основные тенденции духовной жизни стран региона и в дальнейшем, вплоть до нашего времени.
В том, что касается соотношения латиноамериканской культуры и христианства, динамизм этой жизни определяли два разнонаправленных фактора: во-первых, продолжающийся процесс секуляризации; во-вторых, те напряженные поиски путей обновления христианства, которые были предприняты в нашем столетии многими (в основном западными) религиозными мыслителями разных конфессий (прежде всего католическими и протестантскими теологами) и оказали самое непосредственное воздействие на латиноамериканскую мысль. Особо здесь следует выделить такого крупнейшего католического мыслителя, как Ж. Маритен с его концепцией «интегрального гуманизма».
Тенденция к секуляризации весьма глубоко затронула в нашем столетии латиноамериканскую литературу. И «роман о земле», и социальный роман, и новый латиноамериканский роман являют собой примеры по преимуществу (хотя и не полностью) секуляризованной прозы. В меньшей степени это относится к латиноамериканской поэзии, где присутствие людей с цельным католическим мировоззрением гораздо более заметно. Однако и здесь очевидно,
что христианство невозможно считать основой мировоззрения многих латиноамериканских поэтов.
На протяжении нашего столетия получили дальнейшее развитие как атеистические направления, так и тенденция к формированию нехристианских и антихристианских типов сакральности. Атеистические тенденции особенно заметны в новом латиноамериканском романе. Пожалуй, наиболее крупным и ярким представителем атеистического антиклерикального направления в латиноамериканской литературе ХХ в. является Г. Гарсия Маркес.
Что касается тенденции к формированию новых типов религиозности на христианской основе, то здесь к настоящему времени по сравнению с ситуацией рубежа XIX-ХХ вв. произошли определенные изменения. Так, совершенно сошла на нет позитивистская «религия прогресса». Практически полностью исчезло и неоязычество ницшеанского толка. Вместе с тем резко усилилась тенденция к возрождению древнего автохтонного наследия, в котором некоторые мыслители, писатели, поэты ищут тип сакральности, более соответствующий потребностям человека Латинской Америки, чем христианство. В первую очередь это касается многих представителей индеанистской литературы. Пожалуй, наиболее ярким примером здесь может служить творчество Х.М. Аргедаса.
Как и на рубеже XIX-XX вв., в последние десятилетия в творчестве ряда крупнейших мыслителей и поэтов Латинской Америки отчетливо проявляется стремление найти и положить в основу своего мировоззрения некую новую интегральную веру, которая включила бы в себя, помимо христианства, духовный опыт иных религий, прежде всего - великих религиозно-философских систем Востока. В качестве наиболее ярких представителей этой тенденции в современной латиноамериканской литературе могут быть названы Х.Л. Борхес и О. Пас.
С начала 60-х годов ХХ в., особенно после II Ватиканского собора, быстро нарастает и накладывает глубокий отпечаток на все сферы культуры стран Латинской Америки тенденция к глубокому обновлению католической религии и церкви, нашедшая свое наиболее яркое воплощение в «теологии освобождения» и «народной церкви». Целый ряд представителей данного направления успешно выступил на литературном поприще. Наиболее известная фигура
здесь - один из лидеров никарагуанской революции, священник, поэт и мыслитель Э. Карденаль.
Следует особо отметить, что наиболее радикальные представители «теологии освобождения» кардинальным образом расходятся с ортодоксальным католицизмом по двум принципиальным вопросам.
Классическая христианская традиция признает возможность лишь индивидуального спасения души. «Теологи освобождения» считают, что спасение может быть только коллективным - в ходе совместного участия со всем народом в освободительном движении.
Согласно традиционному христианскому воззрению, никакие абсолютные цели (к примеру, достижения Рая на Земле) не могут быть реализованы в конкретной земной действительности, которая по самой сути своей неизбывно греховна. Радикальные представители «теологии освобождения» и «народной церкви», напротив, исходят из прямо противоположной посылки: по их логике, трансцендентный идеал вполне достижим в реальности эмпирического человеческого бытия. Охарактеризованные особенности мировоззрения сторонников данного направления в латиноамериканском христианстве нашли отражение в произведениях Г. Гутьерреса, Л. Боффа, Р. Дри, упомянутого Э. Карденаля и др. Это в особенности касается трактовки приверженцами данного течения общехристианских образов, тем и сюжетов.
Несмотря на охарактеризованные нехристианские и антихристианские тенденции, христианство, продемонстрировав значительные возможности внутреннего обновления, продолжает и в наши дни занимать очень значительное место в латиноамериканском духовном космосе. Оно служило и служит основой образно-символического строя латиноамериканской литературы вне зависимости от того, что именно происходит с христианскими образами, символами и сюжетами в произведениях тех или иных писателей. Чаще всего (особенно у представителей нового латиноамериканского романа) здесь имеет место травестирование и парафразиро-вание исходных канонических образцов. Травестия и парафраз -типичные механизмы, посредством которых в латиноамериканской культуре происходит творческая переработка духовного опыта мировой, в первую очередь западной культуры. Тем не менее сами образцы для подобной творческой переработки черпаются в основном из арсенала христианской традиции.
Примечания
1. Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 т. - М., 2003. - Т. 2. - С. 598.
2. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. - М., 1992. - С. 142.
3. Paz O. Traducción y metáfora. El modernismo. - Madrid, 1975. - P. 105-106.
4. Darió R. Obras completas. - Madrid, 1955. - T. 4. - P. 1914.
