CC BY
30В. М. Тюленев ЛАКТАНЦИЙ И АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ*
Вопрос об определении места греческой и римской философии в истории культуры и, в конечном счете, в истории спасения был одним из наиболее острых и сложных в полемике христианских апологетов И-1У вв. с язычниками. Учение Христа для его приверженцев - это истина, открытая человеку Богом через Сына Божия, а поэтому защитники христианства в своих апологиях и обращениях к язычникам неизбежно должны были поставить перед читателями и слушателями вопросы о том, обоснованы ли претензии языческой философии на открытие если не истины в целом, то какой-то ее части, нужна ли вообще философия как таковая, необходимы ли христианину мудрствования интеллектуалов прошлого, ничего не знавших о Христе. Ответы на эти вопросы в конечном итоге формировали христианский взгляд на историю культуры и философии в частности, а также определили известную степень использования достижений греко-римской философии в средневековой европейской культуре.
Отношение христианских апологетов к философии и к философам было весьма различным, оно зависело от степени образованности того или иного защитника христианства, от этнического и социального происхождения, обстоятельств личной жизни, особенностей карьеры, от понимания каждым из них собственно христианского учения. Но так или иначе ни один из раннехристианских авторов не мог пройти мимо философии, каждый из них, защищаясь ли от нападок со стороны язычников, объясняя ли единоверцам глубинный смысл учения Христа, использовал в своих сочинениях язык, стиль рассуж-
© Тюленев В. М., 2008 Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ в рамках исследовательского проекта № 06-03-00027а («Христианский латинский апологет IV века Лактанций»).
дений, а порой и доводы, выработанные античной философи-ей1. Однако в настоящей статье мы не будем касаться вопроса того культурного синтеза, который объективно происходил в процессе диалога христиан и язычников и который выразился в подспудном заимствовании христианскими интеллектуалами идей, выработанных в рамках той или иной эллинской или римской философской школы. Нас будут интересовать субъективные оценки христианскими апологетами места философского поиска в культурной истории человечества. Существовавшие в раннехристианской мысли различия в отношении к рациональному знанию делают необходимым изучение взглядов каждого из апологетов для создания общей картины начавшегося в первые века христианской эры интеллектуального диалога между религиозно-философской системой будущего и греко-римской философской традицией.
Обращение в данном случае к позиции Лактанция важно по нескольким причинам2. Во-первых, он оказался в числе тех раннехристианских интеллектуалов, которые, не отказываясь от острой и подчас злой критики своих оппонентов, проявляли достаточную терпимость по отношению к философствованию вообще и к некоторым философским школам в частности, чем способствовали, хотя бы отчасти, сохранению античного философского наследия для средневековья. Во-вторых, Лактанций, творивший в период последнего гонения на Церковь и первых лет правления Константина, подводит определенный итог спору между ранним христианством и античной философией. В западной (латинской) христианской апологетике и ранней патристике Лактанций был первым автором, последовательно проанализировавшим историю античной (как греческой, так и римской) философии, посвятив отдельную книгу своих «Божественных установлений», названную им «О ложной мудрости», обзору
1 Афонасин Е. В. Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства. СПб., 2002. С. 96.
2 Об отношении Лактанция к античной философии см., в частности: Gigon O. Lactantius und die Philisophie // Kerygma und Logos. Beitrage zu den geistesgeschichtlichen Beziehungen zwischen Antike und Christentum. Gottingen, 1979. S. 196-213.
различных философских школ и философов начиная от семи мудрецов и заканчивая Сенекой Младшим. В результате Лак-танцию удалось создать довольно цельную картину исторического пути, пройденного античной философией. И если считать христианских апологетов первыми историками античной философии, взглянувшими на нее извне3, то Лактанцию следует отдать в этом начинании несомненное первенство.
Ко времени литературной деятельности Лактанция христианская апологетическая мысль уже успела сформулировать свое отношение к греческой философии, точнее говоря - дать основные ответы на вопросы о пользе/бесплодности философствования, о продуктивности/тщетности поиска истины мудрецами языческого времени.
Более или менее обстоятельный диалог христианства с греческой языческой философией начался с двух «Апологий» Юстина Философа и Мученика, человека, пришедшего к принятию христианства через увлечение стоицизмом, учением перипатетиков, пифагорейством и платонизмом4. Именно Юстин Мученик первым в христианской литературе поставил два важнейших для понимания места античной философии в поиске истины вопроса: причастна ли греческая философия истине и, если причастна, то каким образом это оказалось возможным. Ответы на эти вопросы Юстин ищет, решая основную задачу своего диалога с язычниками, а именно доказывая им истинность христианства через сопоставление учения Христа с религией и философией эллинов. Спор идет прежде всего о временном приоритете. Подобно подавляющему большинству своих современников, Юстин был убежден в том, что подтверждение большей древности того или иного явления служит доказательством его большей исторической состоятельности, значимости и отчасти истинности. С точки зрения человека традиционного общества,
3 Бычков В. В. Эстетика поздней Античности (II-III вв.). М., 1981. С. 81.
4 Об отношении Юстина к античной философии см.: Droge A. J. Homer or Moses? Early Christian Interpretation of the History of Culture. Tubingen, 1989. P. 59-77; Chadwick H. Early Christian Thought and the Classical tradition (Justin, Clement, Origen). Oxford, 1966.
мир катился к упадку, а поэтому старое несравненно выше нового5. Для доказательства вторичности эллинской философии относительно мудрости Моисея Юстин в своих «Апологиях» приводит ряд схожих положений из текстов Священного Писания и трудов Платона (Jus. lAp. 44). В результате текстологических сопоставлений Юстин обнаруживает много общего между философией Платона и христианским учением, хотя главный его вывод состоит в том, что греческая философия и платонизм все-таки являются несовершенным пониманием истины, так как они полны противоречий и ошибок, в отличие от учения Христа. Таким образом, ответ на первый из вопросов Юстина вполне очевиден: греческая языческая философия содержит зерна истинного учения.
Положительный ответ на первый вопрос естественно ставит второй - о путях постижения (пусть и далеко не полного) греческими философами истины. Отвечая на него, Юстин дает два объяснения тому, каким образом Платон и некоторые другие мудрецы языческой древности смогли высказать нечто сродное христианскому учению.
Первое объяснение строится на уже существовавшей в иудейской литературе идее культурного заимствования. Вслед за Аристобулом и Евполемом Юстин говорит о том, что греки переняли многие положения своей философии от Моисея, который древнее любого эллинского писателя. Со всей определенностью защитник христианства утверждает, что «... во всем, что философы и поэты говорили о бессмертии души, о наказании по смерти, о созерцании небесного и о подобных вещах, они следовали пророкам: через них могли понять они и излагать это» (Jus. lAp. 44). Этим фактом заимствования Юстин и объясняет тот факт, что греческие философы также излагали нечто, близкое и сообразное истине: «Поэтому у всех [философов], по всей видимости, есть семена истины» (Jus. lAp. 44).
5 См. об этом: Armstrong A. H. Pagan and Christian Traditionalism in the First Three Centuries // Studia Patristica. Bd. 15. Heft. 1. Berlin, 1984. S. 414-431; Droge A. J. Op. cit. P. 9; Кнабе Г. С. Историческое пространство и историческое время в культуре Древнего Рима // Культура Древнего Рима: В 2 т. М., 1985. Т. 2. С. 142-143.
Используя литературный метод доказательства, Юстин приходит к выводу о том, что положение Платона о сотворении мира восходит к библейскому рассказу о творении мира Святым Духом (Jus. lAp. 59). В следующей главе Юстин прямо пишет о заимствовании Платоном у Моисея учения о сыне Демиурга: «... то, что у Платона в Тимее говорится в физиологическом отношении о Сыне Божьем, <...> он также заимствовал у Моисея» (Jus. lAp. 60). В итоге христианский апологет утверждает, что учение Платона о судьбе, свободе воли и о проблеме зла прямо заимствовано у Моисея. При этом Юстин вполне мог надеяться на то, что его читатели, прежде всего из числа язычников, всерьез воспримут заявление о том, что Платон был знаком с учением Моисея. Согласно широко распространенной традиции, Платон в одно время посетил Египет, о чем пишут Цицерон, Плутарх, Диоген Лаэртский, где он и мог узнать о мудрости Моисея.
Второе объяснение дается под несомненным влиянием на Юстина со стороны учения стоиков и средних платоников о Логосе как некоем этическом и религиозном знании, которым обладают все люди6. Согласно Юстину, «все, что когда-либо было открыто и сказано хорошего философами и законодателями, все это ими было сделано по мере обретения ими и созерцания Логоса» (Jus. 2Ap. 10). Однако он признает, что греческие философы посредством врожденного семени Логоса лишь отчасти могли увидеть истину. Истинное знание оказалось покрыто пеленой вымысла, и только христиане, почитая Логос, воплощенный во Христе, являются единственными носителями истины в ее полноте (Jus. 2Ap. 13).
Рассуждения Юстина о причастности философии к истине, а также его собственный путь через философские школы в лоно Церкви неизбежно приводили этого апологета к признанию пользы философствования как такового. По сути, христианство является с точки зрения Юстина не чем иным как философией, единственно верной. Не случайно в «Диалоге с Трифоном Иудеем» Юстин дает весьма высокую оценку философским занятиям, утверждая, что философия - единственный путь, ко-
6 Droge A. J. Op. cit. P. 66.
торый приводит к Богу, хотя многие из философов и остались в неведении по поводу предмета и главной цели философского поиска (Jus. Tryph. 2).
Это, по выражению А. А. Столярова, «гностицизирую-щее» направление в ортодоксальном христианстве7 было продолжено Климентом Александрийским8. С одной стороны, Климент в еще большей степени, нежели Юстин, ставит акцент на заимствовании греками мудрости у иудеев. Он не только утверждает, что варварская мудрость древнее греческой, но и доказывает в «Строматах» этот тезис с помощью исторических свидетельств и детально разработанной хронологии (Clem. Strom. I.101.1-147.5). Ссылаясь на литературную традицию, в том числе на самих же греческих философов, он показывает, что Пифагор получил знание от египетского жреца Сонхиса, а также слушал браминов и галлов, что этическое учение Демокрита восходит к вавилонянам, а Солон (о чем пишет Платон в «Ти-мее») получал наставления от чужеземцев (Clem. Strom. I.69.1-
70.1). Все эти рассуждения завершаются у Климента доказательством того, что из всех варварских народов древнейшим является народ еврейский (Clem. Strom. I.72.4). Также как и Юстин, Климент обвиняет эллинских философов в искажении Моисеевой мудрости, он называет их ворами и разбойниками, «потому что, позаимствовав до пришествия Спасителя у еврейских пророков некоторые части истины, они не только не вполне поняли ее, но и преподнесли ее как свое изобретение, местами извратив, местами в неумеренном энтузиазме перепутав вещи местами» (Clem. Strom. I.87.2; пер. Е. В. Афонасина).
С другой стороны, Климент Александрийский не только не отвергает философию как таковую, но и считает занятия фи-
7 Столяров А. А. Тертуллиан. Эпоха. Жизнь. Учение // Тертул-лиан. Избранные сочинения. М., 1994. С. 12.
8 О Клименте Александрийском и его отношении к философии см.: Афонасин Е. В. «Строматы» Климента Александрийского // Климент Александрийский. Строматы: В 3 т. СПб., 2003. Т. 1. С. 6-62; Lilla S. R. Clement of Alexandria: A Study in Christian Platonism and Gnosticism. Oxford, 1971; Osborn E. The Philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge: University Press, 1957.
лософией не просто полезными, но необходимыми для христианина на пути к истине: «... стремящийся приблизиться к уразумению божественного всемогущества должен стать философом для того, чтобы иметь верное представление о тех предметах, которые доступны только умозрению; он должен также уметь различать между двусмысленными и по видимости схожими понятиями, которые встречаются в Ветхом и Новом Заветах» (Clem. Strom. I.44.3; пер. Е. В. Афонасина). Климент исходит из того, что одна единая истина была дарована и иудеям в форме Закона, и грекам в форме философии, и в своей полноте - христианам9. Философия, пишет он, не является ложью, но выражает истину, хотя и искаженным способом. Именно поэтому, с точки зрения александрийского писателя, не следует отвергать сказанного философами, а необходимо внимательно все сказанное ими рассматривать, чтобы увидеть, не содержит ли это истину (Clem. Strom. VI.66.1-5).
Однако, по всей видимости, следует согласиться с тем, что среди христиан авторы, типа Юстина Мученика и Климента Александрийского, пытавшиеся совместить эллинскую образованность с новой религией, были в явном меньшинстве10. Достаточно в этой связи вспомнить оговорку Климента Александрийского в «Строматах» о расхожем, надо полагать, суждении «некоторых» из его единоверцев, считавших изобретателем философии и диалектики дьявола (Clem. Strom. I.44.4).
Так вот, совершенно иное, неужели у Юстина и Климента, отношение к философствованию вообще и к греко-римской философии в частности мы встречаем у карфагенского защитника христианства Тертуллиана, современника Климента Александрийского. О критическом и даже нетерпимом отношении Тер-туллиана к греко-римской философии, обвинения которой он умело вплел в полемику с еретиками11, сказано на сегодняшний
9 Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях). М., 1994. С. 56.
10 Афонасин Е. В. Указ. соч. С. 87.
11 См. в частности, его рассуждения в сочинении «О прескрип-ции [против] еретиков», где он называет ересиарха Валентина платоником, а Маркиона стоиком (ТегШП. De ргае&сг. 7).
день не мало12, а фраза «что общего между Афинами и Иерусалимом?», произнесенная им в трактате «О прескрипции [против] еретиков» (Tertull. De praescr. 7.2), давно стала «знаком» непримиримого отношения этого карфагенского апологета к эллинской философии. Как бы в ответ на рассуждения Климента о христианине-философе, Тертуллиан спрашивает: «что есть похожего между философом и христианином, учеником Греции и учеником неба, стяжателем славы и стяжателем жизни, мастером слов и мастером дел, разрушителем и строителем?» (Tertull. Apol. 46.18)13.
Конечно, Тертуллиан не может отрицать того, что философы порою думали так же, как и христиане (Tertull. De anima
2.1). Это совпадение он относит на счет чистой случайности и к способностям разума. «Весьма многое, - пишет он, - подсказано нашей природой - обычным здравым смыслом, которым Бог удостоил одарить душу» (Ibid.). Не отказывается Тертуллиан и от уже сформулированного до него тезиса о культурном заимствовании с Востока. В «Апологетике» он вполне определенно пишет, что Священное Писание «стало сокровищницей для всей более поздней мудрости» (Tertull. Apol. 47.1). Однако это положение, столь важное для Юстина и Климента, почти не разрабатывается карфагенским апологетом. Акцент с интеллектуального заимствования переносится Тертуллианом на искажение божественной истины философами, в тщеславном стремлении подгонявшими прочитанное в священных текстах под собственные сочинения (Tertull. Apol. 47.3).
Свое отношение к греко-римской философии Лактанций лишь отчасти строит на основе теорий, выработанных в апологетике II-III вв. Вообще, если судить по сочинениям Лактанция,
12 См., в частности: Fredouille J.-C. Tertullien et la conversion de la culture antique. Paris, 1972. P. 337-35б; Timothy H. The Early Christian Apologists and Greek Philosophy. Assen, 1973. P. 48-50.
13 Кстати будет упомянуть попытку А. Ю. Братухина доказать, вопреки устоявшему в науке мнению, что Тертуллиан был знаком с некоторыми сочинениями Климента Александрийского. См.: Братухин А. Ю. Тертуллиан - христианин в мире язычников // Тертуллиан. Апологетик. К Скапуле. СПб., 2005. С. 32-38.
он был весьма посредственно знаком с интеллектуальной христианской традицией. Он, безусловно, читал писавших по-латыни Минуция Феликса, Тертуллиана и Киприана, чей вклад в защиту христианства он кратко анализирует в начале пятой книги «Божественных установлений» (У.1.21-28)14. Многие аргументы его антиязыческой полемики повторяют доводы этих трех латинских апологетов. Он ссылается на греческий текст апологии Феофила Антиохийского и даже приводит обширную косвенную цитату из его сочинения «К Автолику» (1.23.2-5). Но этим, собственно, и ограничивается список христианских авторов, с которыми Лактанций был знаком непосредственно.
Первое, что бросается в глаза читателю «Божественных установлений», Лактанций совершенно отрицает теорию интеллектуального заимствования с Востока. Он не просто обходит этот вопрос молчанием, как Тертуллиан, боявшийся перегрузить излишними рассуждениями текст (ТеЛиП. Аро1. 47.1), но говорит абсолютно противоположное идеям Юстина и Климента. Отталкиваясь от тех же самых полулегендарных сведений о путешествиях Платона и Пифагора на Восток, что и его предшественники, Лактанций удивляется, каким образом эти философы, посетив египтян, магов, персов, «не дошли лишь до иудеев, в земле которых в то время находилась мудрость, и куда они могли без труда дойти» (1У.2.4). Он даже видит в этом Промысел Божий, который направил греческих искателей мудрости «в другую сторону, поскольку еще не наступило время, чтобы религия истинного Бога и справедливость стали известны чужеземцам» (1У.2.5). Более того, Лактанций не придает проблеме относительной древности той остроты, которая вообще характерна для интеллектуальной дискуссии апологетов язычества и христианства во П-Ш вв. Конечно, он не отрицал древности Моисея и пророков относительно поэтов и философов Греции, и доказательство этой древности (1У.5.3-10) служит у Лактанция, как и у его предшественников, опровержению критиков христианства, считавших учение Христа новым и появившимся недавно. Но в
14 Здесь и далее сноски на «Божественные установления» Лактанция даются по изданию: Лактанций. Божественные установления. Книги 1-У11. СПб., 2007.
то же время Лактанций отказывается ставить знак равенства между понятиями «древность» и «авторитет». Он прямо пишет, что «предки оттого, что предшествовали нам во времени, не превосходят нас еще в мудрости; <...> лишают себя разумения те, кто без всякого размышления удовлетворяются установлениями предков» (II.7.2, 4). Позиция, пожалуй, исключительная для христианской апологетики15.
Но если философы не заимствовали мудрость с Востока, каким образом они оказались причастны истине? Отвечая на этот вопрос, Лактанций отталкивается от собственного антропологического учения и от понимания достоинства человека. Сравнивая человека со всеми прочими животными, он подчеркивает, что только человеку был дан исключительный дар в виде совершенного разума (perfecta ratio)1<5, благодаря которому только человек способен постигать божественное (III. 10.б). Способность мудрствовать изначально дана человеку (III.7.4), и все его физическое строение, о котором Лактанций рассуждает почти в каждом из своих трудов17, устремленный вверх взор подтверждают само назначение человека искать истину на небесах. Человек занимает в мире срединное положение18, в нем есть божественное начало (душа) и начало земное (тело). Благодаря наличию души человек обладает знанием, но это знание не абсолютно, но ограничено телом: «поскольку мы состоим из этих двух элементов (души и тела. - В. Т.), один из которых проникнут светом, а другой мраком, нам дана часть знания и часть не-
15 Следует признать, что Лактанций, ставя в данном случае под сомнение силу и авторитет традиции, имеет в виду традицию прежде всего греко-римскую, и резкость высказывания продиктована полемическими целями. И тем не менее ни один христианский апологет до Лактанция не позволял себе поставить под сомнение авторитет древности.
16 Лактанций не отрицает того, что и другие животные наделены некоторой разумностью, позволяющей им избегать опасностей, строить жилища и пр. (III.i0.2-4).
17 См.: Div. inst. II.1.14-19; Ш.10.11-12; VII.5.20; De opif Dei 8.2-5; De ira Dei 14.2.
18 Perrin M. Homo christianus. Christianisme et tradition antique dans l’anthropologie de Lactance. Lille, 1979. P. 391.
знания» (III.6.4). Размышляя о мире, о жизни, философы «очень часто присоединяются к истине» (III.27.1).
Наряду с тем, что Лактанций рационалистически объясняет некоторую «осведомленность» философов, он не отказывается и от иррационального объяснения. В шестой книге «Божественных установлений», разбирая определение, которое дал божественному закону Цицерон в трактате «О государстве», и восхищаясь точностью формулировки римского философа, он пишет буквально следующее: «Я считаю, что тех, кто говорят истинное, будучи несведущими [в учении Христа], следует воспринимать как бы пророчествующими под вдохновением некоего духа [spiritu aliquo instincti]» (VI.8.10).
Эти объяснения сопричастности некоторых философов истине позволяет Лактанцию, несмотря на естественную для христианского апологета критику философии, которую он называет «ложной мудростью», от которой призывает держаться подальше человека, ищущего высшего блага (III.30.2), высоко оценить взгляды отдельных философов, обнаружить в самой философии то, что не противоречит христианскому учению. В седьмой книге «Божественных установлений» он утверждает даже, что истина была почти открыта философами, но оказалась рассеянной по разным школам (VII.7.1), а потому отказывается от подхода академиков, которые полностью развенчивают философию, и пытается доказать, что в истории «не было ни одной столь сумасбродной школы и ни одного столь пустого философа, которые бы не увидели хоть чего-то истинного» (VII.7.2). Даже главный «оппонент» Лактанция Эпикур19, первый из философов отказавшийся видеть в мире Провидение (II.8.49), оказывается прав (причем единственный из всех), когда говорит о неизбежной гибели всего когда-либо рожденного (VII. 1.10).
19 Лактанций критикует его атомистическое понимание мира, его неверное толкование высшего блага, его восприятие божества как безразличного к людям и т.п. Обстоятельное рассмотрение эпикурейских взглядов, в том числе обильное цитирование Лукреция христианскими авторами, в том числе Лактанцием, также сыграло определенную роль в том, что и эта философская школа Античности не была абсолютно забыта в средние века.
Некоторые философы, прежде всего Цицерон и Сенека, настолько близко подошли к пониманию истины, что Лактан-цию остается порой сделать последний шаг, оттолкнувшись от их высказываний, чтобы окончательно сформулировать то или иное положение христианского учения. Так, рассуждая о справедливости и приведя точки зрения на нее античных философов, Лактанций пишет: «...вняв [начальным] наставлениям их, каковые философы обычно давали надлежащим образом, мы дополним их тем, что не было им известно, чтобы довести до совершенства справедливость, которую они не постигли» (VI.2.17). В другом месте Лактанцию достаточно ввести в цитату из Цицерона уточняющий термин из Священных Писаний, чтобы фраза римского философа выразила христианскую идею о посмертном воздаянии (VII.10.10).
Абсолютно в духе Климента Александрийского Лактан-ций утверждает, что «никакую религию нельзя принять без философии» (I.1.25), что только философ мог бы открыть истину: «даже если бы кто-нибудь случайно сделал это, то это был только тот, кто усерднейше занимался философствованием. И хотя он не мог бы защитить истинное с помощью божественных свидетельств, все же истина сама просияла бы собственным светом» (VII.7.5).
Лактанций, придавая особое значение человеческому разуму, совершенно иначе, нежели Тертуллиан, решает поднятый этим карфагенским апологетом вопрос о соотношении веры и разума20, сближаясь при этом с позицией гностиков21, а также Юстина и Климента Александрийского. Несмотря на сущностную связь мудрости и религии, познание Бога (мудрость) у Лак-танция необходимо предшествует Его почитанию (религии)22.
Отмечая достижения античной философии, Лактанций особенно выделяет на общем фоне идеи Платона, Цицерона и Сенеки, во многом созвучные с христианским учением.
20 Фокин А. Р. Латинская патрология. Т. 1. Доникейская латинская патрология (150-325 гг.). М., 2005. С. 297.
21 Wlosok A. Laktanz und die philosophische Gnosis. Heidelberg, 1960. S. 212-213.
22 Фокин А. Р. Указ. соч. С. 297.
Подобно всем апологетам христианства, в том числе и Тертуллиану, Лактанций дает высокую оценку Платону23. Для Лактанция важно, что этот греческий философ признавал единого Бога, творца и устроителя всего сущего (I.5.23; VII.7.8). Однако гораздо важнее, что Лактанций, будучи латинским автором, находит авторитеты не только в греческой, но и в римской философии, которая игнорировалась или почти игнорировалась не только писавшими до него по-гречески и прежде всего для греков Юстином, Татианом, Феофилом Антиохийским, Климентом Александрийским, Оригеном, но и латинскими апологетами. Наибольшим авторитетом из римских мыслителей для Лак-танция обладал, несомненно, Цицерон24. По сути, именно с Лак-танция начинается включение Цицерона в сокровищницу средневековой западноевропейской культуры, причем речь идет в данном случае не только и не столько о Цицероне-риторе, сколько о Цицероне-философе25. Ни у Минуция Феликса, ни у Тертуллиана, ни у Киприана мы не встретим и тени такого внимания к идеям Туллия26.
Авторитет Цицерона-философа Лактанций утверждает, обнаруживая сущностную связь между его идеями и учением Платоном. Цицерон, по мнению Лактанция, оказался единственным из римских мыслителей, кто был равен Платону (I.15.16), прославив философию на латинском языке. Он неоднократно называет Туллия «подражателем Платона» (III.14.13), порой ограничиваясь только этим эпитетом, упуская из текста
23 Считается, что Лактанций пришел к христианству именно через платонизм, так же как и Юстин и Климент. ЛІЬгєМ Michael von. Op. cit. P. 1603.
24 Об отношении Лактанция к Цицерону см.: Buchheit V. Cicero inspiratus - Vergilius propheta?: zur Wertung paganer Autoren bei Lactanz // Hermes. 1990. Bd. 118. S. 357-372.
25 Полезно вспомнить в этой связи устойчивый интерес к идеям Цицерона в патристике V в. (Амвросий Медиоланский, Иероним Стридонский, Аврелий Августин).
26 Справедливости ради следует сказать, что Минуций Феликс, специально не останавливаясь на идеях Цицерона, в основу своей апологии положил аргументы из «Природы богов». См., в частности: Фокин А. Р. Указ. соч. С. 30, 33.
имя римлянина (III.25.1). Христианский апологет указывает, что вслед за Платоном Цицерон признавал единого Бога, которого называл Всевышним (I.5.24). Довольно часто, не забывая об эклектичности взглядов Цицерона, он превращает Туллия в платоника, которым тот, в действительности, никогда не был, несмотря на явное уважение к платоновскому учению. Этому «превращению Цицерона в платоника» в немалой степени способствует тот факт, что Лактанций, несмотря на прекрасное владение греческими языком, воспринимает учение Платона чаще всего не напрямую, а через трактаты Цицерона «О государстве», «О законах» и цитирует по Цицерону.
Такое восприятие греческой философии через вторые руки вообще характерно для Лактанция. Трактаты Цицерона «О природе богов», «Тускуланские беседы», «Академик» стали для этого христианского апологета подлинными источниками сведений об идеях греческих философов.
Особое уважение Марк Туллий заслуживает у Лактан-ция, естественно, за то, что несмотря на многочисленные заблуждения, в частности, в вопросах этики, он очень многое сказал согласного с христианским учением. Апологет пишет, что Цицерон, хотя и не был причастен небесных писаний, все же, следуя в данном случае учению стоиков, видел божественное происхождение человека. В первой книге «О законах» этот рисский философ передал то же, что и пророки: «Цицерон, хотя далек от знания истины, все же, поскольку обладал признаком мудрости, знал, что человек мог быть рожден только Богом» (II. 11.15-17)27. В другом месте Лактанций указывает на то, что Цицерон однажды верно заметил, что только человеку дано понимание божественного и религия (III.10.7). В трактате «О государстве» Туллий воспел божественный закон «чуть ли не божественным голосом» (VI.8.6). «Какой знающий таинство Божие, — восклицает Лактанций, — мог бы столь ясно объяснить закон Божий, как выразил его этот человек, весьма далекий от представления об истине!» (VI.8.10). Это позволяет христианскому писателю еще раз сопоставить Цицерона с пророками (VI.8.11).
27 См. также: IV.4.6.
Похвалы адресуются не единственно Цицерону, наиболее уважаемому Лактанцием римскому мыслителю и оратору. Подобно большинству раннехристианских писателей Лактанций высоко оценивает вклад стоической философии в постижение истины. Так, рассуждая в седьмой книге «Божественных установлений» по поводу того, что разные философские школы в той или иной степени приблизились к истине, и останавливаясь на конкретных «совпадениях» философских идей с христианским учением, Лактанций в качестве примеров, по сути, приводит положения лишь Платона и стоиков28. Апологет пишет, что стоики, утверждавшие, будто мир создан ради людей, были согласны в этом с Божественными Писаниями; что ученик Зенона Аристон, говоривший, будто люди рождены для добродетели, учит тому же, чему учили и пророки; что сам Зенон, основатель стоической философии, рассуждавший о посмертном воздаянии, о наказании нечестивцев и награде для благочестивых людей, нарисовал ту же картину, что и пророки (VII.7.8-13).
В ряду стоиков Лактанцием особо выделяется римский философ Луций Анней Сенека, которого он именует «остроумнейшим из всех стоиков» (II.8.23) и «самым последовательным стоиков среди римлян» (I.5.25). Для Лактанция полезными оказываются не только положения этической концепции Сенеки Младшего, его учения о добродетели и особенно о понимании бессмертия как высшей награды за саму добродетель (III.2.11-12). Он ссылается на Сенеку и цитирует его сочинения, доказывая бытие Божие (I.5.26-28), критикуя неразумность язычников (II.2.14; VI.25.2) и даже непоследовательность самих философов (III.15.11-13). В шестой книге «Божественных установлений» Лактанций не только приводит в подтверждение христианского взгляда на служение Богу слова Сенеки, но и с восторгом говорит в его адрес: «Что вернее может сказать человек, ведающий Бога, чем было сказано тем, кто не знал истинной религии?» (VI.24.13).
Приведенные выше примеры могут создать впечатление, будто Лактанций больше защищал языческую мудрость, нежели
28 Исключением оказывается лишь упоминание Ферекида, утверждавшего, как и Платон, что души бессмертны (У11.7.12).
христианскую истину. Это совсем не так, однако в своей статье мы намеренно оставили в стороне острую критику, с которой Лактанций обрушивается на всю античную философию, так и не нашедшую истины, погрязшую в противоречиях, пораженную тщеславием, философию элитарную, закрывшуюся от большинства людей стеной классического образования и риторических изысков. В этом плане Лактанций как раз не оригинален, многие его выпады в адрес языческих искателей мудрости лишь повторяют атаки предшественников, в том числе Тертуллиана. Самобытен Лактанций в ином. Он оказался первым латинским христианским писателем, принесшим в западную христианскую культуру то отношение к античному любомудрию, которое было выработано греческой апологетической литературой. Сам того не осознавая, Лактанций утверждал на Западе идеи Юстина Философа, а также великих александрийцев Климента и Ориге-на относительно философии и ее места в истории Спасения. Он первым утвердил в западном христианстве авторитет римской философии, открыв дверь в средневековую ученость Цицерону. Именно в этом смысле Лактанция как создателя философско-религиозного синтеза следует считать предтечей Августина Блаженного.
