CC BY
18
глый стол. / Социологические исследования. №8, 2001. - с. 98
3. См.: Россия политическая / под общей ред. Л. Швецовой. - М. : Московский центр Карнеги, 1998.
4. Панюкова В.В. Церковь и государство в современном политическом процессе России: опыт и проблемы взаимодействия : автореф. дис. ... канд. полит, наук. - М., 1996. - с.11.
5. См.: Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. Информационно-аналитический бюллетень. - № 4. - М., РАГС, 2001.
И.А. Арзуманов
культурорелигиоведческие аспекты Миссии русской православной церкви в байкальском регионе XX-XXI вв.
Игорь Ашотович Арзуманов, к. филос. н., доцент кафедры истории и теории государства и права Юридического института Иркутского государственного университета.
E-mail: arzumanov@mail.ru
Общепринятое понимание термина «миссия» (от лат. missio - посылка, поручение) связано с принципами миссионерской деятельности, заложенными в христианской идее универсального спасения и выраженными словами Христа: «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28:19). Исходя из общего контекста догматического обоснования миссии, предполагается, что проповедь христианства будет осуществляться среди народов, исповедующих другую веру. Историко-логический подход выявляет понимание термина «миссия» как свидетельство, пропаганду вероучения, осуществляемые на личностносубъективном и организационном уровнях. В последнем случае свидетельство осуществляется через соответствующие структуры конфессиональных
институтов христианства. Так, в целях «евангелизации населения нехристианских стран»1 создавались и создаются миссии католические, православные и протестантские. Церковные и деноминационные миссионерские структуры, находящиеся под непосредственным руководством конфессиональных центров, соответственно «свидетельствовали» с конфессиональных же мировоззренческих позиций. Масштабы миссионерской деятельности в XX в. как католической, так и протестантской миссий, позволяют говорить о глобальном охвате ценностными приоритетами Запада большинства стран мира. А.М. Терехов, анализируя социополитическую подоплеку миссионерской экспансии на российском Дальнем Востоке в XIX в., пишет о том, что во второй половине XIX в. иностранная пропаганда велась англичанами и американцами в целях распространения протестантизма и идей либерализма. Французы делали ставку на проникновение в Восточную Сибирь католицизма. Власти Цинского Китая и Монголии стремились использовать в своих целях буддизм и традиционные верования инородцев (шаманизм)2.
В контексте процессов девестернизации усиливаются этноиденти-фикационные интенции традиционных обществ, маркируя инновационные составляющие религиозного пространства в качестве производных западных ценностей. Говоря о христианстве в Юго-Восточной Азии, Робин Го отмечает следующее: «Христианство прочно ассоциируется с европейцами, североамериканцами или англоязычным населением»3. Таким образом, в трансазиатском контексте, процессы дезинтеграции религиозного пространства, безусловно, носят социополитический характер, выводя проблемы трансформации конфессионального поля в плоскость их нормативно-правовой стратификации. В рамках процессов девестернизации данный тезис актуализирует необходимость выработки методологотеоретических положений нормативно-правового обеспечения процессов консолидации общества. Появление различных нетрадиционных религий и культов, вследствие миссионерской активности корейских, японских и американских миссионеров, воспринимается не как реализация права на свободу совести и вероисповедания, а как религиозная экспансия, угрожающая национальным интересам России4. Деятельность миссий может рассматриваться как процесс внедрения мировоззренческих ценностей, транслируемых посредством функционирования религиознообусловленных инноваций в социокультурном пространстве субъектов международного права. На основании вышеизложенного выводится положение о том, что понятие «миссионерское поле» отражает межцивилизационный характер инновационных процессов в регионе и может классифицироваться в рамках дихотомии Запад - Восток (в совокупности его двух составляющих) как пространство функционирования разновекторных конфессиональных субстратов религиозного пространства с целью внедрения в инокультур-
ную среду аксиоантропологических комплексов доктринального уровня и вероучения. Как следствие, функциональные характеристики миссионерского поля определяют понимание миссионерского пространства Байкальского региона как поля взаимодействия субъектов конфессионального спектра религиозного пространства.
Социокультурное пространство и региональное конфессиональное поле в Байкальском регионе изначально формировались государством под воздействием «предельных ценностей» мировоззренческого комплекса православия. Его статус, как и статус двух других основных конфессиональных страт - ислама и буддизма - был закреплен соответствующими законодательными актами. Это положение естественным образом определило в период XVШ-XIX вв. социокультурные, социополитические, пространственные границы российского конфессионального поля в рамках политических границ России.
В философско-культурологической проекции концепты православной миссии строятся на положениях Св. Писания. В православном понимании Миссия (свидетельство) - проповедь для пробуждения веры - присуща самой природе «Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви» и заключается в провозглашении Благой вести всему миру: «Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари» (Мк., 16, 15). Сотериоло-гически она направлена на спасение каждого человека, и в философско-антропологическом измерении касается временно-пространственной «диффузии» церкви от момента ее основания до дня сегодняшнего.
Социокультурная и социополитическая проекция миссии направлена на освящение не только человека, но и тварного мира, всех сфер жизни: «Сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (Рим. 8, 21-23). Богословское понимание православной миссии основывается на её тринитарном измерении: «источник миссии - в Пресвятой Троице, Которая выражает Себя через послание Иисуса Христа Отцом и ниспослании на апостолов Святого Духа (Ин. 20, 21-22). «Послание Иисуса Христа включено в план Домостроительства нашего спасения, «ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3,16)»5. Православное понимание миссии предполагает, что вселенская миссия является эсхатологическим событием, когда Евангелие будет проповедано «до скончания века» (Мф., 28, 20). Именно эта эсхатологическая перспектива определяет правильное взаимоотношение между миссией и национальной культурой, ведь целью миссии всегда остается преображение всего космоса - человечества и природы, по слову апостола Павла, «да будет Бог все во всем» (1 Кор., 15, 28).
Методологически православная миссия стратифицируется сообразно целям и задачам, фиксированным в дедуктивно-индуктивной проекции. Эсхатологический императив доктринального уровня религиозного сознания с дедуктивных позиций определяет под конечной целью православной миссии «осуществление изначального замысла Божия - теосис (обожение) всего творения»6. В индуктивной проекции «миссия есть деятельность по распространению православной веры, воцерковлению людей для новой жизни во Христе и передаче опыта богообщения»7. Достижение поставленных целей в православной миссии требовало (и требует) решения следующих задач: несение Слова Божия людям, которые еще не слышали православного свидетельства (Мф., 28, 19), пробуждение в сердцах просвещаемых веры в Евангелие и желания спасения во Христе: «исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк., 1, 15); освящение тех национальных черт, которые позволяют народам, при сохранении своей культуры, самоуважении и самоидентификации, внести свой уникальный вклад в молитвенное прославление Бога, пребывая при этом в гармоничном единстве со всей полнотой Церкви; использование принципа церковной рецепции культуры просвещаемого народа посредством живой проповеди, через воплощение православных идеалов в народной культуре и обычаях; проповедь Евангелия и совершение миссионерского богослужения на национальных и искусственных (например, разработанных для глухонемых) языках; разъяснение значения Таинств; подготовка клира и миссионеров из местного населения; формирование условий для активного участия новообращенных (неофитов) в жизни прихода для их воцерковления»8.
Особого внимания заслуживает положение о Церковной рецепции культуры, под которой понимается согласование средств и методов миссионерства со спецификой разных культур, традиций и обычаев. Православие рассматривает культуру как «социальную природу» человека. Стоит миссионерская стратегическая задача переосмысления, преображения культуры народа для ее воцерковления, создания национально-церковной культуры и социокультурной среды во всем обществе9.
Если вопросы восстановления структурно-экономического порядка жизни православной церкви региона находились в русле общих тенденций возрождения Православной Церкви в России и во многом имели сходные черты, то позиции, касающиеся миссионерской работы, относятся к методологии и касаются доктринального уровня религиозного сознания. Конкретные цели и задачи миссионерского служения определяются общецерковными и епархиальными концептуальными и программными документами10. В методологических положениях Концепции миссионерской деятельности Русской Православной Церкви, выделяются пять основных форм и методов современной миссионерской деятельности среди которых:
воспитательная миссия (воцерковление), апологетическая миссия, информационная миссия, внешняя миссия, миссия примирения.
Небезынтересны позиции, связанные с методологическими положениями «Внешней миссии» как православного свидетельства среди народов, «не имеющих истинно христианских основ в своей национальной традиции и культуре», предполагающая осуществление «в различных этнокультурных и этноконфессиональных условиях, и благодаря которой «возникали новые Поместные Церкви»11. Внешняя миссия в том ракурсе, в котором она интерпретирована в «Концепции миссионерской деятельности Русской Православной Церкви», предполагает преимущественное свидетельство внутри территории «пастырской ответственности», совпадающей, по логике изложения, с политическими границами Российской Федерации. К внешней миссии относится и миссионерская деятельность среди мигрантов, в связи с чем подчеркивается, что «переселенцы, имея свое религиозное мировосприятие, могут влиять на православных, которые еще не до конца утверждены в вере Христовой, и от этих соблазнов их необходимо предостеречь; важно направить усилия миссии на изучение культурных традиций и мировоззренческого базиса каждой конкретной этнической группы, дабы православное просвещение осуществлялось на основе принципа церковной рецепции всех созидательных компонентов национальных культур; для этого необходимо организовывать специальные духовно-просветительские центры, которые в своих миссионерских программах учитывали бы этнокультурные и этнорелигиозные особенности переселенцев; переселенцы при освоении новых территорий несут с собой свою культуру. Это может привести к социальным конфликтам, в том числе и в духовной сфере, что вызывает необходимость проведения особой миссионерской работы. Характер этой работы можно определить как «миссию диалога»12.
Таким образом, мы можем констатировать, что миссионерские интенции РПЦ в исторической и современной проекции были направлены на «освящение» внутриполитического социокультурного пространства России. На рубеже веков региональные структуры РПЦ столкнулись все же с необходимостью решать вопросы миссионерского служения и в трансазиатском направлении. Рассмотрим эти положения.
Региональные структуры РПЦ были базовыми не только для внутренней унификации духовного пространства, но и для трансляции идео-логем православной культуры в трансазиатском направлении - Монголия
- Китай. Процессы возрождения структур Русской Православной Церкви, методологически выверенные по имперскому периоду, наличествовали и в деятельности РПЦ к середине 90-х гг. XX в. Для современной России достаточно большую значимость приобретает установление и развитие прочных контактов с русскими общинами за рубежом, выработка реальной
практики взаимодействия с ними, в том числе с целью выявления реальной платформы использования русской диаспоры в интересах России, формирования соответствующей политики и пакета нормативных документов, который мог бы заложить основы и условия надежного и взаимовыгодного сотрудничества и культурного взаимодействия России с сообществами бывших россиян, проживающих в странах Азиатско-Тихоокеанского региона (АТР).
Начальный этап истории формирования российской этнокультурной общности в Монголии в середине XIX - нач. ХХ вв. достаточно хорошо освещен в литературе13. Уже в 1860-х гг. в Урге (ныне г. Улан-Батор) открывалось постоянное русское консульство, и начинал отстраиваться консульский поселок, где постоянно проживало от 30-40 до 100 русских и бурят, выходцев из Забайкалья и Иркутска14. В 1863 г. ургинский консул Я. П. Шишмарев поставил вопрос перед Иркутским Архиереем о присылке священника и строительстве храма15. Первая Божественная Литургия была отслужена в Урге 22 марта (по старому стилю) 1864 г. верхнеудин-ским священноиереем Иоанном Никольским с благословения Преосвященного Вениамина, епископа Селенгинского, начальника Забайкальской Духовной Миссии. Отец Иоанн Никольский имел особое поручение «.собрать нужные сведения о возможности учреждения православной миссии в Монголии»16. До 1921 г. Свято-Троицкий храм при российском консульстве в Урге находился в юрисдикции Иркутской епархии. В феврале 1921 г. от рук унгерновцев погиб ургинский священник Федор Парняков. Примерно до 1924 г. в Урге, согласно распоряжению Гавриила, Архиепископа Прибайкальского, служил священник Николай Федотов. По данным архивного фонда Музея Истории Бурятии, структуры православной церкви Монголии в церковно-административном плане относились к Верхнеудинску.
Если в имперский период вопросы трансляции православной культуры в Монголии опирались не только на региональные подразделения Иркутской епархии, но и на Пекинскую духовную миссию, то возрождению православной миссии в Китае на рубеже XX-XXI вв. предшествовало возрождение миссии и прихода в Монголии. Одним из практических следствий концептов миссиологической диффузии РПЦ стало возрождение православной общины в Монголии, исследование специфики общины местнорусских в контексте геополитических задач РПЦ в регионе.
С учетом складывающихся взаимоотношений между Россией и Китаем, стратегической значимости для нашей страны глубокой и взаимной интеграции, можно ожидать значительной активизации отношений между Россией и Китаем в экономической, политической, военной областях. Китай вряд ли останется таким же колоссом маоизма, в виду подъема демократии и глобализации экономики17, поэтому существенное значение в деле налаживания добрососедских отношений играет культурное и религиозное
соприкосновение, обмен на этой основе делегациями, проведение совместных мероприятий. Практическое изучение данного вопроса, итоги работ по организации в 1994-1996 гг. православной Улан-Баторской общины в Монголии, и в результате обобщения отрывочной информации, поступающей через СМИ из Китая, - удалось установить, что в Синьцзян-Уйгурском автономном районе КНР компактно проживают две группы русского населения. Предположительная численность около 1,0 - 1,2 тысяч человек. Во-первых, это потомки семиреченских казаков, сселившихся в 1920 - начале 1930-х гг. в Кульджу. Вторая группа расселена на севере автономного района в верховьях Черного Иртыша по горно-таежным долинам Монгольского Алтая. Она сформировалась в конце 1920 - середине 1930-х гг. главным образом из сибирских крестьян-старообрядцев. В эти же годы здесь оседают русские беженцы из торговых факторий Северной и Западной Монголии, Тувы.
После изменения экономического курса и смены политических приоритетов Пекином в начале 1990-х гг., этими группами налаживаются контакты между оставшимися в Синьцзяне старообрядцами и их родственниками, выехавшими в Австралию, США, Канаду. В последние годы у «синьцзянцев» Орегона появилась возможность посещать родственников, проживающих в Китае. Со стороны же России интерес к ним до настоящего времени не проявлен. Как явствует из сообщений прессы, в 1995 г. местнорусские в Синьцзяне получили официальный статус «автономного народа»
и, как следствие, представительство во Всекитайском Собрании Народных Представителей. Учитывая условия относительной либерализации китайского общества и оживление деятельности многочисленных традиционных конфессий в автономных районах Китая, а также потребность российского руководства в создании условий для глубокого и всестороннего изучения социально-политической, экономической обстановки, а также воздействия на нее в благоприятном для себя направлении (укрепление позиций русского населения; предотвращение взрывоопасных конфликтных ситуаций на этнической и религиозной основе и т. д.), региональные подразделения РПЦ ставили вопрос об организации миссионерской деятельности представителей Русской Православной Церкви в русских анклавах стран АТР.
В целом, миссиологическая составляющая исследований актуализируется фактом того, что миссионерская деятельность - основная доминанта не только действующих в социокультурном пространстве инновационных институтов. Православная и ламаистская конфессии переживают завершение первого, восстановительного этапа, в течение которого были практически возрождены основные религиозные центры и кадровый потенциал. На день же сегодняшний руководством Читинско-Забайкальской епархии озвучена установка на возрождение Забайкальской Духовной миссии, основными приоритетами которой обозначены не только «православ-
ная проповедь среди местных жителей - буддистов и шаманистов. Миссионерская деятельность среди русского населения», но и проповедь «среди» китайской (и корейской) диаспоры». Миссионерская интенция присуща и буддистским институтам Забайкалья. Методология и формы работы тибетских миссионеров в период XX-XXI вв. позволят говорить не только о внутренней миссии, касающейся проблем возрождения тантрической культово-обрядовой практики ламаизма, но и, прежде всего, политической ее составляющей, связанной с тибето-китайской проблематикой. В России и Монголии продолжается дальнейшее структурирование католических и неопротестантских инноваций, деятельность которых также носит трансазиатское направление (основная цель - Китай и страны Юго-восточной Азии).
В этих процессах Россия и Монголия фактически являются плацдармом, подготовленным в эпоху «великой ломки» социалистического наследия широкомасштабной экспансией в социокультурное пространство Байкальского региона религиозно-инновационных деноминаций. Процессы постпротестантской христианизации региона происходят за счет четкой координации не только миссионерской деятельности инновационных новообразований, но и слаженного (в случае правовой необходимости) противостояния с их стороны властным и традиционным конфессиональным институтам18. При этом шаманизм, провозглашенный наравне с буддизмом «столпом» бурятской культуры, является полем для миссионерских усилий как региональных институтов мировых религий, так и инновационных образований. В связи с начавшимся процессом активизации миссионерской деятельности традиционных религий возможно прогнозировать латентную дестабилизацию этно-конфессиональных отношений, усугубляемую активизацией процессов этно-политизации, при которых религиознокультурный фактор несет основные национально-идентификационные функции. Необходимость комплексных исследований непосредственно связана и с осмыслением внутри-политической проблематики, выявляемой при анализе ныне действующего религиозного законодательства. При существующей религиозно-законодательной базе сохраняются тенденции развития «духовного сепаратизма» в обществе, усугубляемые процессами региональной этнополитизации. В результате приходится констатировать продолжающуюся деструкцию унификационного принципа формирования социо-политического пространства государства в его духовнокультурологической и социо-политической проекциях.
Подводя итоги произведенного анализа необходимо отметить, что миссиология Православия, ее миссионерская деятельность как наиболее характерное проявление ее доктринальных интенций, становятся основным инструментарием социополитической и социокультурной унификации в условиях геополитического дуализма Россия - Китай. Региональные струк-
туры РПЦ были базовыми не только для внутренней унификации духовного пространства, но и для трансляции идеологем православной культуры в трансазиатском направлении - Монголия - Китай. Процессы возрождения структур Русской православной Церкви, методологически выверенные по имперскому периоду, наличествовали и в деятельности РПЦ к середине 90-х гг. XX в.
Примечания
1. Dawa Norbu. China’s Tibet Policy. - 2001.
2. Robbie B. H. Goh. Christianity in Southeast Asia. - Singapore, 2005. -P. 73.
3. Концепция миссионерской деятельности Русской Православной Церкви. - Белгород, 2005.
4. Кривельская Н.В. Религиозная среда обитания: оценка угроз и поиск мер защиты. - М., 1998.
5. Майский И. Современная Монголия. - Иркутск, 1921.
6. Никольский И. Записки о поездке русского священника в Монголию в 1864 г. // Труды православных Миссий в Восточной Сибири. - Иркутск, 1883. - Т. 1. - с. 159-172.
7. Терехов A.M. Борьба с религиозной экспансией католицизма и протестантизма на востоке России в XIX веке // Силовые структуры и общество: исторический опыт взаимодействия в условиях Сибири: материалы науч.-теорет. семинара, Иркутск, 24-25 июня 2003 г. Иркутск, 2003.
- с. 95-98.
8. Шастин Н. Возникновение и устроение православного храма при Русском Императорском Консульстве в Урге и торжество его освящения // Прибавление к Иркутским Епархиальным ведомостям. - Иркутск, 1895. - № 13. Июль.
Источники
1. Христианство: словарь / под общ. ред. Л.Н. Митрохина [и др.]. - М., 1994. - с. 280.
2. Терехов A.M. Борьба с религиозной экспансией католицизма и протестантизма на востоке России в XIX веке // Силовые структуры и общество: исторический опыт взаимодействия в условиях Сибири : материалы науч.-теорет. семинара, Иркутск, 24-25 июня 2003 г. Иркутск, 2003.
- с. 95-98.
3. Robbie B. H. Goh. Christianity in Southeast Asia. - Singapore, 2005. -P. 73.
4. См.: Трофимчук Н.А. Экспансия / Н.А. Трофимчук, М.П. Свищев. М., 2000; Кривельская Н.В. Религиозная среда обитания: оценка угроз и по-
иск мер защиты. - М., 1998.
5. Концепция миссионерской деятельности Русской Православной Церкви. - с. 11.
6. Там же. - с. 13.
7. В этом смысле ближайшей целью миссии является созидание евхаристических общин «до края земли» (Деян., 1, 8). Там же.
8. Концепция миссионерской деятельности Русской Православной Церкви. - Белгород, 2005. - с. 15.
9. «Для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных; для чуждых закона - как чуждый закона, - не будучи чужд закона пред Богом, но подзаконен Христу, - чтобы приобрести чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти, по крайней мере, некоторых. Сие же делаю для Евангелия, чтобы быть участником его» (1 Кор., 9, 20- 23).
10. К ним относятся материалы Поместного Собора 1917-1918 годов, Архиерейских Соборов Русской Православной Церкви 1994, 1997, 2000 и 2004 годов, опирается на рекомендации докладов Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II, а также «Основ социальной концепции Русской Православной Церкви» (2000 г.) по вопросам современного миссионерского служения, на положения «Концепции возрождения миссионерской деятельности Русской Православной Церкви» (1995 г.), постановления и итоговые документы Всецерковных миссионерских съездов, прошедших до 1917 года и в 1996-2002 гг.
11. Там же. - с. 15-16.
12. Там же. - с. 16
13. Майский И. Современная Монголия. Иркутск, 1921. - с. 85-93.
14. Но еще в 1861 г. велась переписка между генерал-губернаторством Восточной Сибири и канцелярией кяхтинского градоначальства по проблемам учреждаемой в Урге русского консульства. См.: НАРБ ф. 92, оп. 4, Д. 48, л. 171-8.
15. Шастин Н. Возникновение и устроение православного храма при Русском Императорском Консульстве в Урге и торжество его освящения // Прибавление к Иркутским Епархиальным ведомостям. Иркутск, 1895.
- № 13. Июль. - с. 325. О строительстве Ургинской церкви 189701899 гг. свидетельствуют ГАЧО, Ф. 282, оп.1, Д. 2873, Л. 254.
16. Никольский И. Записки о поездке русского священника в Монголию в 1864 г. // Труды православных Миссий в Восточной Сибири. Иркутск, 1883. - Т. 1. - с. 159-172.
17. Dawa Norbu. China’s Tibet Policy. 2001. - p. 342.
18. Стоит в этой связи упомянуть о том, что в связи с ужесточением законодательства, направленного на ограничение миссионерской деятельно-
