CC BY
60
УДК 572.026
Кречетова Ольга Викторовна Olga Krechetova
КУЛЬТУРНЫЙ СЕМИОЗИС КАК РЕЗУЛЬТАТ АУТОПОЙЕЗА
CULTURAL SEMIOSIS AS A RESULT OF AUTOPOIESIS
Статья посвящена проблеме исследования культурного семиозиса с позиции аутопойезной теории. С точки зрения данной теории культура представляется круговой, относительно замкнутой системой, результатом человеческой деятельности, которая поддерживается традициями и обычаями, являющимися внутренними аутопойезными механизмами
Ключевые слова: культура, аутопойез, знак, семиозис
Одной из актуальных проблем гуманитарного знания является культурный генезис человека, который обусловливает сущность человеческого бытия. Сложность исследования данного явления заключается в том, что человек как объект исследования представляет собой научный синкретизм, потому как человеческое сознание, с одной стороны, является биологическим феноменом, с другой — является результатом культурного влияния того этноса, к которому он принадлежит.
Исходя их данных соображений, представляется важным для гуманитарной области знания построить теорию культурного генезиса на выводах, сделанных нейробиологами, а именно применить теорию аутопойеза для объяснения сущности и воспроизводства человеческой культуры как некоего особого семиотического кода производства и хранения культурной информации, т.к. именно передача культурной информации от одного поколения к другому обусловливает выбор одних и тех же стратегий поведения и соблюдение традиционных форм повседневной деятельности.
The article is devoted to the problem of culture investigation in terms of autopoietic theory. From the point of view of this theory culture is presented as a circulatory, relatively closed system, the result of human activity supported by customs and traditions which are inner autopoietic mechanisms
Key words: mltum, autopoiesis, sign, semiosis
Сам термин «аутопойез» произошел от греческого аито (auto), обозначающего «сам» и таог^аг^ (poiesis) имеющего значение «создание» и буквально значит «само-производство» и выражает диалектическое единство структуры и функции. В настоящей статье культура рассматривается с позиций теории аутопойеза, как самообновляющаяся и самоорганизующаяся семиотическая система, как результат деятельности человеческого познания и его постоянного воспроизводства.
Данная теория начала разрабатываться во второй половине прошлого столетия чилийскими нейробиологами Умберто Матураной и Франциско Варелой [10; 11], ранние изыскания которых в области нейрофизиологии и перцепции поставили исследователей перед проблемой информационно-теоретического обоснования познания. Впоследствии теоретические выводы данных специалистов вышли далеко за пределы биологии и нашли свое отражение в работах, посвященных проблемам философии, эпистемологии, лингвистики, коммуникации и теории социальных систем, а также социальной антропологии.
По мере накопления знаний в области нейробиологии о жизнедеятельности живых организмов У. Матураной и Ф. Варелой было сформулировано несколько положений, отражающих сущность организации живых систем в целом: «аутопойезный механизм — это механизм, организованный (определяемый как единство) как система процессов производства (трансформации и деструкции) компонентов, которые (i) через свои взаимодействия и трансформации постоянно обновляют и реализуют систему процессов (отношений), которые их произвели; (ii) выстраивают систему как определенное целое в том пространстве, в котором они ( компоненты) существуют путем спецификации топологической сферы ее реализации как системы... То пространство, которое определяется как аутопойезная система есть замкнутое целое и не может быть описано или определено через определения, применяемые в описании других систем. Живая система как молекулярная система представляет собой закрытую динамическую молекулярную архитектуру, которая по мере своей постоянной трансформации в течение длительных колебаний постоянно самостоятельно развивается (перевод автора — К.О.) [11; С. 4]. По мнению У. Матураны, аутопойез — это центр когнитивной движущей силы живой системы. Для того чтобы жить автономно, живые системы нуждаются в ресурсах извне, из той окружающей среды, в которой они обитают. Другими словами, они одновременно являются как автономными, так и зависимыми системами. Очевидно, что это положение парадоксально, оно противоречит само себе и смысл его не может быть постигнут путем линейного способа мышления, согласно которым все можно свести к бинарным моделям «да / нет», «или / или». Данный парадокс автономности и зависимости является характеристикой живых существ. По предположению Мату-раны и Варелы, живые системы суть само-производящие механизмы. Никакие другие механизмы не способны на это: все остальные механизмы не могут производить себе подобные — они состоят из множества дру-
гих механизмов, отличных от них самих, то есть они созданы по принципу аллопоейза. Поскольку аутопойзные системы одновременно представляют собой и производящее и производимое, можно сказать, что они представляют собой круговые системы, потому как работают в пределах «продуктивной кругообразности» [10; С. 122].
Как было установлено У. Матураной и Ф. Варелой, живые системы — структурно зависимые системы. Исследователи назвали этот феномен структурным детерминизмом. Структура данной системы — это способ, которым ее компоненты взаимодействуют без изменения самой системы. Структура живой системы отличается от всех остальных тем, что она все время изменяется. Данное положение доказывает тот факт, что она постоянно адаптируется к постоянно меняющейся окружающей среде. Утрата организации приводит к смерти самой системы. Окружающая среда влияет на организм, и организм, в свою очередь, также влияет на структуру окружающей среды, таким образом, образуя кругообразность взаимодействий, и, как следствие, появляется компенсаторное поведение вза-имо действующих организмов. Такое поведение можно назвать структурным сцеплением (structural coupling) [10; 11]. Такое структурное сцепление можно наблюдать и в культурной среде.
Культура, будучи порождением человеческого разума и человеческой деятельности, как относительно закрытая семиотическая система до определенного момента накапливает некий опыт, структурированный в знаковые сущности — тексты. Движущими кругообразными силами культурного генезиса становятся традиция и обычай, которые также представляют собой совокупность неких текстов — они питают культуру до определенного момента изнутри.
Изменения в семиотической системе любой культуры будут происходить тогда, когда ее семиотические пласты придут в движение от некоего внешнего воздействия, таким внешним фактором, воздействующим на культурную семиотическую систему, может являться другая культура.
В этом случае происходит не только трансформация культуры или переход культуры на качественно новый виток, но и деформация культурной системы в целом. Об этом факторе культурогенеза рассуждал отечественный специалист в области семиотики культуры Ю.М. Лотман, отмечая, что какой бы самодостаточной и самодовлеющей система ни была, она вступает в контакт с другими подобными системами, т.е. она открыта для внешних взаимодействий с другими системами. Такое взаимодействие дает толчок к активации внутренних механизмов культуры и переосмыслению своих собственных знаковых систем, таким образом, переключая относительно замкнутую систему из состояния покоя в состояние активного познания и/ или создания новых знаковых систем [5; С. 71].
В этом случае уместно говорить о диалоге культур, в котором одна культура будет носить ориентирующий характер, а другая ориентироваться. Причем, ориентируемая культура будет интерпретатором текстов, порожденных ориентирующей культурой, но интерпретировать поступающие к ней тексты она будет по своим внутренним законам. Вторжение этих текстов, как отмечает Ю.М. Лотман, «играет роль дестабилизатора и катализатора, приводит в движение силы местной культуры, а не подменяет их» [5; С. 49]. Все же в какой-то момент ориентирующий характер одной культуры на другую может исчезнуть, т.к. наступит перенасыщение информацией принимающей культуры, обработка ее завершится, в результате которой выстроится новая знаковая парадигма, которая либо начнет транслироваться в обратном порядке (т.е. из воспринимающей она превратится в ориентирующую), либо ассимилируется. Система стабилизируется, что приведет все знаковые подсистемы воспринимающей культуры в состояние покоя, но уже на другом уровне (витке) развития культуры. Такой процесс, по мнению Ю.М. Лотма-на, отражает синусоидно-волнообразный и пульсирующий характер поступательного движения, что является доказательством кругообразности [5; С. 55].
Культурная среда — это семиотическая, социальная сфера жизнедеятельности индивида. Она обеспечивает условия для постоянного роста и развития человека не как биологического существа, а как существа социального. В свою очередь, человек как живая система определяется круговой организацией. Данная круговая организация поддерживает самое себя, что обеспечивается порождением множества каузальных или причинно-следственных связей, что соответствует главным характеристикам всех знаковых систем. По причине того, что человек — это познающая система, то и его культура будет соответствовать одной из главных характеристик живых систем
— она будет гибкой, т.е. способной до определенного предела насыщаться новой информацией как изнутри, так и в процессе внешних взаимодействий.
Огромный пласт культурной информации, а также информации о культуре заложен в естественном языке на всех уровнях, тем самым делая язык первичной культурной моделирующей системой, поскольку, согласно утверждению А.В. Кравченко, вопрос функционирования языковых знаков заключается в раскрытии того, в чем состоят и каким образом протекают процессы языковой категоризации [2; С. 74]. «Способность классифицировать явления, распределять их по разным группировкам и классам, разрядам и категориям свидетельствует о том, что в актах восприятия человек судит об идентичности одних объектов другим или же, напротив, об их различии. Категоризация воспринятого — это главный способ придать поступающей к человеку информации упорядоченный характер, как-то систематизировать увиденное, услышанное и т.п.» [4; С. 25]. Далее развивая свою мысль о природе языкового се-миозиса, А.В. Кравченко указывает на то, что языковые знаки, будучи категориями в онтологическом плане, в свою очередь сами служат целям категоризации, но уже языковой, посредством которой осуществляется знаковая репрезентация расчлененного мира [2; С. 76].
Существование знаковых сущностей
любой природы невозможно без интерпретации, которая пронизывает повседневную жизнь любого этнического сообщества, ориентируя представителей разных этносов на выбор необходимой поведенческой стратегии в контексте «здесь и сейчас». Интерпретация опирается как на индивидуальный опыт, так и на опыт национальный, общекультурный. Чем больше случаев столкновения с различными культурными явлениями, тем больше шансов у данного явления приобрести знаковую форму, т.е. наполниться содержанием, которое обусловлено опытом интерпретатора. Как указывает А.В. Кравченко: «Неслучайно, поэтому, самое большое количество знаковых отношений обнаруживается в культурной среде как совокупности проявлений жизни, достижений и творчества народа или группы народов. Следовательно, «знаковость сущности есть функция, аргументом которой является опыт» [2; С. 85]. Данное определение как никакое другое более всего подходит для определения культурных знаковых сущностей, потому как культурный знак постигается сознанием только через опыт взаимодействия с окружающей средой.
Так, например, обрядовые песни, загадки, пословицы, поговорки, идиоматические выражения сохранили свою способность интерпретироваться примерно одинаково с точки зрения разных интерпретаторов, и поэтому стали знаковыми сущностями, а некоторые даже символами русской культуры, по своей сути являясь знаками конвенциональными. Будучи по своей природе антропогенными, они являются составной частью русской культуры, неся не только смысловую (языковую) нагрузку, но и этическую и эстетическую. С другой стороны, являясь некими языковыми артефактами, они могут быть и естественными знаками в определенном контексте. Все приведенные выше примеры языковых явлений в любом случае будут знаковыми, т.к. они легкодоступны и компактны (в относительно кратной форме содержат максимум содержания и известны большинству носителей языка), а также стабильны ( сохраняют свою фор-
му на протяжении довольно долгого периода времени), к тому же, они всегда носят интенциональный характер, как и любой другой культурный знак. Способность интерпретатора зависит не только от личного опыта взаимодействия с культурными знаками подобного рода, но и его общекультурной компетенции. Личный опыт также приобретается во время идентификации человека с этносом, к которому он принадлежит. Еще М. Хайдеггер утверждал, что индивиды имеют тенденцию к отчуждению себя от мира вещей, об этом же говорил Э. Бенвенист, который считал необходимым условием осознания себя через опоозицию «я — другой» [1; 9]; об этом же упоминает и отечественный исследователь семиотики фольклора Т. В. Цивьян, приводя в своем исследовании «Модель мира и ее лингвистические основы», что отчуждение происходит по бинарной оппозиционной модели «я — чужой», либо «я — другие», либо «я и мир» и зачастую носит мифологизированный характер. Как отмечает Т.В. Цивьян: «Это фундаментальное противопоставление может исходить из человека как точки отсчета, то есть быть представлено как антропоцентрическое.» [7; С. 8-9]. В доказательство исследователь приводит анекдот про девятых людей, который заключает, что «Я — иной по отношению ко всем людям, другим для меня; чтобы учесть нас всех (и меня) нужен иной, посторонний» [7; С. 9]. Здесь исключительность обусловливается индивидуальным аутопойезом, осознанием себя как некой конечной системы, которая неким образом противостоит другим системам, имеет свой опыт взаимодействия с окружающим ее миром и претендует на исключительность. В таком ракурсе человек склонен считать других подобными ему самому, сравнивать и через сравнение постигать другого. Именно таким образом происходит идентификация человека и «встраивание» в общую культурную среду как определенную, общую для всего этноса, консенсуально-каузальную среду взаимодействия.
Можно выделить два аспекта функционирования культурных конвенциональ-
ных знаков, имеющих целью передачу информации: коммуникация и сигнализация [2; С. 90]. Данные аспекты, думается, играют важную роль в случаях межкультур-ной коммуникации. Коммуникация есть передача информации, либо расширение сферы взаимодействий на основе опыта подобных взаимодействий, либо на основе собственного опыта (знания). Она призвана вызвать определенные поведенческие реакции, которые прогнозируемы благодаря наличию примерно одинакового ( идентичного) опыта у отправителя и получателя информации. Это можно пронаблюдать на примере коммуникации представителей одной культуры.
В процессе же сигнализации отсутствие опыта взаимодействий с культурной средой нередко ведет к непредсказуемости поведения интерпретатора знаковой сущности, т.е., выражаясь в терминах Ч. Пирса, то, что для отправителя символ, для отправителя всего лишь знак-индекс [6; С. 172]. Это уже признак ситуации межкуль-турной коммуникации, в которой зачастую возникают проблемы во взаимодействии коммуникантов. Для того чтобы знак стал символом, необходимо, как минимум, два условия: во-первых, контекст интерпретации; во-вторых, фоновые знания субъекта коммуникации, которые всегда предполагают опыт или знание той культуры, с которой осуществляется коммуникация. Если культура, по Ю.М. Лотману, суть коллективная память, можно заключить, что культура есть эмпирическое знание, т.е., опыт всего национального со- и самосознания [5; С. 88]. Если культура — это система, элементы которой находятся во взаимосвязи, то ее можно назвать особой когнитивной областью взаимодействия. Как указывает А.В. Кравченко, коммуникативная когнитивная область включает в себя две подобласти — область языковых и неязыковых взаимодействий. Данные области не существуют отдельно одна от другой, а накладываются, пересекаются, образуя консенсуальные области взаимодействия разной интенсивности. Такие и подобные взаимодействия и совпадения порождают формирование од-
нотипного ряда концептов, а значит, практически идентичных семиотических сфер в сознании каждого, что приводит к успешному результату коммуникации в целом [3; С. 90-91].
Информация, которая заложена в культурном знаке, должна нести не только смысловую, но и ценностную нагрузку, иначе сущность, называемая знаком, просто становится бессмысленной. Культурный знак в самом общем виде может быть представлен как некая ценностно-смысловая сущность, выполняющая не только семиотическую, но и адаптивную функцию, т.е. семиотическая и адаптивная функция культуры проявляются одновременно как определенное целое: человек с самого своего рождения адаптируется как биосоциальный организм к окружающей его среде, при этом под окружающей средой следует понимать не только биологический аспект данного понятия, но и, в большей мере, социально-культурную среду, к которой происходит адаптация. Адаптация же, в свою очередь, происходит через освоение семиотического пространства культуры, к которой принадлежит индивид, т.е. через освоение своей культурной семиосферы, т.е. знаковых сущностей, в которых закреплены определенные смысловые и ценностные значения. Являясь по своей структуре иерархичной многослойной семиотической системой, культура оперирует на различных своих уровнях определенными текстами, закодированными в различных знаках, несущих определенную смысловую нагрузку. Смыслы являются основополагающими при кодировании или декодировании информации, заложенной в знаках. Знаки же, в свою очередь, формируют культурные тексты. Различные типы знаков определяют разные типы текстов. Все разнообразие знаковых систем и текстов составляет семиотическое поле культуры. В случае если речь идет о поведенческом аспекте культуры, можно говорить о том, что национальное поведение состоит из естественных, вербальных и конвенциональных знаков, которые реализуются в человеческой деятельности одновременно:
какие-то из них являются конвенциональными (правила привычного поведения, которые строго регламентированы этикетом, в том числе и бытовые правила поведения, которые нигде не фиксируются, но прочно усваиваются в процессе жизнедеятельности индивида по принципу «так надо, потому что так было всегда»).
Человек, несущий в себе определенную культуру, обладает определенным набором культурных установок и образцов (паттернов) поведения, усвоенных им в процессе жизнедеятельности. Данные определенные наборы помогают индивиду адаптироваться к среде обитания и установить неразрывную связь со своей культурой. Р. Линтон указывает на то, чтобы функционировать успешно как единица социума, индивид должен аккумулировать определенные стереотипные формы поведения, т.е. культурные паттерны. Большое количество таких паттернов ориентировано на поддержание социума, а не на удовлетворение самого индивида. Таким образом, однажды усвоив определенный набор смысловых и ценностных ориентиров, он руководствуется ими в бесконечном числе ситуаций взаимодействия с другими людьми [8; С. 214].
В заключение можно сделать следующие выводы:
— культура есть порождение человеческой деятельности, следовательно, является круговой системой, поддерживающей самое себя при помощи внутренней структурной организации, механизмами которой являются традиция и обычай;
— культура может получать ресурсы извне в виде чужеродных культурных семиотических текстов, которые подвергаются декодированию и трансформации по законам внутренней саморегуляции данной культуры, либо же трансформируется сама под влиянием извне;
— культура понимается как знаковая система, по существу являющаяся средой обитания человека, влияющая на формирование его как аутопойезной системы. Она выполняет функцию отбора и структурирования информации о внешнем мире, а также носит адаптивную функцию;
— различные культуры могут по-разному производить такой отбор и структурирование, следовательно, представлять собой культуры различных типов. Культура «выходит» из человеческого сознания и познания и замыкается на человеке.
Литература
1. Бенвенист Э. Природа местоимений // Общая Лингвистика. — М., 1974.
2. Кравченко А.В. Знак, значение, знание. Очерк когнитивной философии языка. — Иркутск: Издание ОГУП «Иркутская областная типография № 1», 2001. — 261 с.
3. Кравченко А.В. Когнитивный горизонт языкознания. — Иркутск: БГУЭП, 2008. — 320 с.
4. Кубрякова Е.С. Части речи с когнитивной точки зрения. — М.: ИЯ РАН. — 127 с.
5. Лотман Ю.М. История и типология русской культуры. — СПб.: Искусство — СПб., 2002.
- 768 с.
6. Пирс Ч.С. Из работы «Элементы логики. Grammatica speculativa» // Семиотика: Антология / Сост. Ю.С. Степанов. Изд. 2-е, испр. и доп. — М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2001. — С. 165-226.
7. Цивьян Т.В. Модель мира и ее лингвистические основы. Изд. 3-е, испр. — М.: КомКнига, 2006.— 280 с.
8. Linton R. The Individual, Culture, and Society / / Social and Cultural Foundations of Guidance.
— A Sourcebook ed. by Esther M. Lloyd-Jones and Norah Rosenan, USA, 1968. — С. 212-219.
9. Heidegger M. Being and time. New York: Harper & Row, 1962.
10. Maturana H.R. and F.J. Varela Autopoiesis and Cognition: The organization of the living. Boston: Reidel, 1980.
11. Maturana H.R. Autopoiesis, structural coupling and cognition: a history of these and other notions in the biology of cognition // Cybernetics and Human Knowing. — 2002. — pp. 5-34.
Коротко об авторе______________________________
Кречетова О.В., соискатель кафедры ТиПЛ, Забайкальский государственный университет (ЗабГУ) [email protected]
Научные интересы: философская антропология, семиотика культуры, когнитивная лингвистика
______________________Briefly about the author
O. Krechetova, applicantfor scientific degree, Theoretical and Applied Linguistics department, Zabaikal-sky State University (ZabGU)
Scientific interests: philosophical anthropology, cultural semiotics, cognitive linguistics
