CC BY
3Полозова Ирина Викторовна, доктор искусствоведения, профессор кафедры истории музыки, проректор по научной и международной деятельности Саратовской государственной консерватории имени Л. В. Собинова Polozova Irina Victorovna, Doctor of Arts, Professor of the Chair of Music History, Vice rector for scientific and international activities of Saratov State Conservatory named after L. V. Sobinov
E-mail: [email protected]
КУЛЬТУРНОЕ НАСЛЕДИЕ САРАТОВСКОГО СТАРООБРЯДЧЕСТВА И РАЗВИТИЕ ЦЕРКОВНО-ПЕВЧЕСКОЙ ПРАКТИКИ В ХУШ-Х1Х вв.
НА ПРИМЕРЕ ИРГИЗСКИХ И ЧЕРЕМШАНСКИХ МОНАСТЫРЕЙ
Статья посвящена анализу роли старообрядчества в развитии церковно-певческого искусства в XVIII-XIX вв. В центре внимания автора — изучение культурного наследия крупнейших старообрядческих монастырей, располагавшихся на территории Саратовской губернии — Иргизских и Черемшанских обителей. Как показано в работе, здесь сохранялись и развивались традиции средневекового русского богослужебного пения: переписывались и создавались новые певческие памятники, проводилась текстологическая работа по адаптации напевов к местной исполнительской практике, создавались новые редакции песнопений. В статье показано плодотворное наследие иргизских певчих в области демественного распева, на базе которого создавались свои местные варианты распева; проанализирована Херувимская «иргизского напева», получившая широкое распространение в старообрядческой практике. В работе отмечено взаимодействие двух векторов в развитии цер-ковно-певческой культуры старообрядцев: ее бережное развитие, обновление, с одной стороны, и архаизация — с другой.
Ключевые слова: старообрядческая традиция, богослужебное пение, Иргизские и Черемшанские старообрядческие монастыри, Саратовский край.
CULTURAL LEGACY OF OLD BELIEF IN SARATOV REGION AND DEVELOPMENT OF LITURGICAL SINGING PRACTICE IN XVIII-XIX CENTURIES ON THE EXAMPLE OF IRGIZ AND CHEREMSHANY MONASTERIES
The article presents the analysis of the role of Old Belief in the development of church singing art in XVIII-XIX centuries focusing on the cultural legacy of two largest Old Belief monasteries of Saratov region of that time, Irgiz monastery and Cheremshany monastery. The author demonstrates that here they kept and developed the tradition of Medieval Russian liturgical singing by rewriting old and creating new singing compositions, adapting chants to local performing tradition. The article shows rich demestvenny chant legacy used by Irgiz singers to write its local variants; analyzes the Cherub song of «Irgiz chant» that was widely used in Old Belief liturgical practice. The author of the article draws special attention to close interrelation of careful renewal and development of liturgical singing culture of old-believers on the one hand and its archaization on the other.
Key words: Old Belief tradition, liturgical singing, Irgiz and Cheremshany Old Belief monasteries, Saratov region.
Во второй половине XVIII — начале XX веков в культурной, общественной и экономической жизни Саратовского Поволжья исключительно важную роль играло старообрядчество. Представленное множественными толками и согласиями, разветвленной сетью общин, приходов и монастырей, старообрядчество было самым непосредственным и активным образом включено во все сферы жизни региона, и во многом именно лидеры старообрядческого движения определяли векторы как экономического, так и культурного и идеологического развития губернии.
На территории Саратовской губернии старообрядческая конфессия имела разные формы бытования: общинно-приходскую и монастырскую. Старообрядческие общины были распространены практически по всей территории губернии, однако следует выделить наиболее крупные центры, которые имели исключительно значительное влияние на социальную жизнь региона. Это, прежде всего, губернский город Саратов, отдельные (и, отметим, наиболее крупные) уездные города Вольск, Николаевск (Пугачев), Хвалынск, а также крупные старообрядческие села (Самодуровка (Белогорное), Сосновая Маза, Болтуновка (Ульянино)
и многие другие. Именно здесь было сконцентрировано старообрядческое население, проживали крупные промышленники и купцы старообрядческого происхождения, существовали негласные церковно-пев-ческие школы старообрядцев. Общинно-приходская форма бытования старообрядчества представлена разными толками и согласиями, степень значимости которых с течением времени несколько менялась. Так, проведенные нами наблюдения показывают, что на протяжении второй половины XVIII — начала XX веков меняется субконфессиональная доминанта: если в конце XVIII — середине XIX веков на территории губернии преобладает старообрядчество поповского толка (беглопоповцы, а затем — белокриничники), то со второй половины XIX века наблюдается постепенный рост беспоповских общин (прежде всего, поморского и федосеевского согласий). Эта тенденция получает свое развитие и позже, в XX столетии.
Другая форма бытования саратовского старообрядчества — монастырская — представлена двумя крупнейшими монастырскими комплексами: Иргиз-скими и Черемшанскими старообрядческими монастырями.
Иргизские монастыри — важнейший старообрядческий центр всей России, основанный в 1760-х годах выходцами из Ветки1. Так, в 1763 г. образуется Авраами-ев скит (с 1786 г. — Нижне-Воскресенский монастырь), в 1764 г. — Пахомиев (с 1788 г. — Средне-Никольский монастырь) и Исаакиев (с 1783 г. — Верхне-Успенский, в 1804 г. преобразован в Спасо-Преображенский монастырь), в 1765 г. — Маргаритин (с 1782 г. — Верхне-По-кровский женский монастырь), в 1783 г. — Анфисин скит (впоследствии Средне-Успенский женский монастырь). В период зарождения и развития Иргизских монастырей население скитов возрастало с потрясающей интенсивностью. По переписи 1762-1765 гг. в Авраамиевом скиту проживало 17 человек, в Пахомие-вом — 29, Исаакиевом — 37. К 1797 г. по официальным сведениям в монастырях проживало уже 165 человек, а по седьмой ревизии 1827 г. — 209 мужчин и 154 женщин. В реальности, проживающих в скитах было значительно больше, так как не все жители монастырей обладали документами, которые следовало представить переписчикам: «слепых», т. е. беспаспортных, на Иргизе всегда было гораздо больше, чем «лицевых» [9, с. 41]. По другим данным, только в Нижне-Воскре-сенском монастыре число всех жителей с временно проживающими приезжими старообрядцами доходило до 300 человек, Верхне-Покровском от 50 до 400, в Средне-Никольском от 500 до 700 монахов и послушников, в Средне-Успенском — до 600 человек монахинь и послушниц [8, с. 46, 97, 144, 158]. Практически все население округи за исправлением треб обращалось в Иргизские монастыри. Как значится в записках современника, в уезде проживало до 25 000 старообрядцев одного только беглопоповского согласия [8, с. 49], которое окормлялось иргизским священством.
В 1792 г. Иргиз добивается монополии на право приема и «исправы» беглых священников. С этого периода беглопоповские старообрядческие общины России для исполнения церковных треб принимают только тех священников, которые получили «испра-ву» на Иргизе, что способствовало значительному росту авторитета монастырей среди приверженцев старой веры. Исследователи истории Саратовского края сравнивали эти монастыри в XIX столетии с такими знаменитыми православными центрами, как Киев и Афон.
В 1830-х годах с целью ослабить влияние старообрядчества в регионе, властями было принято решение о реорганизации Иргизских монастырей в единоверческие обители2. Реорганизация не дала существенных результатов, а выселенные из обителей мона-
хи образовали новые старообрядческие поселения на ключе Черемшан, в непосредственной близости от г. Хвалынска, где в середине XIX века образовались Черемшанские старообрядческие монастыри. В связи с этим, значение Хвалынска в глазах старообрядцев резко возвышается. Так, синодальный миссионер отмечает, что «Хвалынск и Черемшан — это два священных места для раскольников нашего Поволжья. Это та же Палестина, тот же Иерусалим, куда стекаются старообрядцы на поклонение своим святыням и пред которыми местами они благоговеют до обожания их», о монастырях «знала каждая старообрядческая семья, живущая при широкой реке, начиная от Нижнего Новгорода и кончая Астраханью» [12, с. 205].
На Черемшане было образовано несколько монастырей: шесть белокриницкого и по одному беглопо-повского и федосеевского согласий. Наиболее значительным и крупным был Верхний Свято-Успенский мужской монастырь, основателем которого является инок Серапион — известный подвижник, постник, аскет, в 1893 г. посвященный в сан архимандрита. В 1905 и 1913 г. в монастыре проводились епархиальные сборы, а с 1911 г. Свято-Успенский монастырь стал официальной резиденцией епископа Саратовского и Астраханского. К белокриницкому согласию также относились пять женских монастырей3: Фе-лицатин (Введенский), Платонидин (Знаменский), Маргаритин (Верхний Христорождественский), Верхний Енафин (Рождества Пресвятой Богородицы) и Повольгин. В начале XX в. произошел процесс объединения женских обителей: в 1905 г. черемшански-ми старообрядцами было подано ходатайство о признании всех женских монастырей белокриницкой иерархии под одним общим названием «Введенская старообрядческая женская обитель на Черемшане», и в 1909 г. здесь проживало около 210 человек, 4 настоятельницы (так как каждая женская обитель сохраняла определенную автономию) и 2 священника [ГАСО. Ф. 1. Оп. 1. Д. 8335. Л. 15].
Черемшанские старообрядческие монастыри перенимают от Иргиза эстафету лидерства среди старообрядцев всего Поволжья и России в целом. По свидетельству православного миссионера К. Попова, в 1880-е гг. с Черемшана поставляются «несчетное множество попов, диаконов и др. клириков на все Поволжье, от Казани до Астрахани. Отсюда рассылаются разного рода указы, распоряжения, здесь происходят соборы. Нередко тут поставляются и поповские епископы (Амвросий, Алексий). Сами раскольники говорят, что это рай небесный, к наслаж-
1 Ветка — остров на р. Сож, а также слобода, основанная старообрядцами в 1685 г. неподалеку от г. Гомеля и получившая свое название по имени острова. В дальнейшем Веткой стала называться вся эта обширная местность, населенная старообрядцами [11, с. 62]. В XVIII в. данная территория находилась в юрисдикции Польши.
2 Единоверие — «направление в старообрядчестве, сторонники которого при сохранении древних богослужебных чинов (двоеперстие, служба по старопечатным книгам и др.) и древнерусского бытового уклада признают иерархическую юрисдикцию Московского Патриархата» [https://ru.wikipedia.org/wiki/. Дата обращения 30.11.2017].
3 Количественное превалирование на Черемшане женских монастырей над мужскими в целом отражает типичную для этого времени картину, связанную с процессом феминизации монашества в России.
дению в который должен стремиться душою и сердцем...» [7, с. 54].
История дальнейшего бытования старообрядчества, собственно как и официальной церкви, весьма драматична. Все монастыри в 1920-х годах были упразднены, монахини высланы в места постоянного проживания, либо определены в приюты, а в монастырских храмах и помещениях были обустроены разные хозяйственные и социальные учреждения. В настоящее время происходит восстановление исторической справедливости, и монастыри (точнее, часть из них) получают свое второе рождение. В 1997 г. силами жителей поселка МОПР (близ Пугачева), на территории которого находились монастырские постройки, началось восстановление Свято-Никольского (женского) монастыря. С 1998 г. здесь стали проходить богослужения и образовано сестричество. В 2000 г. был учрежден монастырь, а в 2008 освящен храм Святителя Николая Чудотворца. В 2013-2014 гг. на территории монастыря возведена часовня в честь Покрова Божией Матери. В 2005 г. Саратовской митрополией началось восстановление Воскресенского мужского монастыря. К этом периоду на территории монастыря располагалось несколько хозяйственных построек, возведенных в советское время, а также три братских корпуса и дом настоятеля, сохранившиеся с XIX века. В 2010 г. епископ Лонгин освятил храм во имя святого апостола Иоанна Богослова в одном из сохранившихся и полностью восстановленных монастырских зданий. Возрождение церковной жизни происходит и на Черемшане. Министерство социального развития Саратовской области признало Свято-Успенский монастырь памятником архитектуры, в котором начинаются восстановительные работы силами саратовских старообрядцев.
Традиционно старообрядчество было наиболее грамотным слоем русского населения. Особенно это характерно для провинциальной России, в том числе и для Саратовской губернии, где старообрядцы в XVIII — начале XX вв. сохраняли за собой позиции лидера в распространении грамотности среди мещанского и крестьянского населения. Известно, что практически в каждом городе и селе, где жили старообрядцы, существовали свои неофициальные школы грамотности, функционировавшие часто стихийно и тайно от уездных властей. Но, пожалуй, наиболее значительными школами были монастырские, которые всегда являлись важными культурными и образовательными центрами России. В течение первых десятилетий бытования Иргизских и Черемшанских монастырей в них были организованы не только школы грамотности, но и свои скриптории, иконописные и переплетные мастерские. В результате, большая часть монахов и послушников имела прочные навыки в грамоте и певческом искусстве. В связи с тем, что потребность в грамотных певчих и уставщиках являлась весьма значительной, ученики монастырских школ были востребованы в Саратовской и соседних губерниях, а также
по всей России. По свидетельству А. Ф. Леопольдова, иргизские монахи «к лучшим людям в Вольске вкрались в дома, и во-первых начали учить у них детей в домах тех, равно и в монастырях, по старопечатным книгам, внушая, что в православных церквях книги испорчены. Простота людская верила, с учением детей грамоте, монашествующие учили их и расколу.» [ГАСО. Ф. 407. Оп. 2. Д. 1774. Л. 24 об. — 25].
В связи с тем, что старообрядческое население в Саратовской губернии было более образованным, именно ревнители старой веры сеяли здесь семена образования и просвещения. Старообрядцы, а также представители нестарообрядческого населения отдавали своих детей либо в частные школы грамотности в своих селах и городах, либо отпускали их на жительство в Иргизские, а впоследствии и Черемшанские монастыри, где дети получали все необходимые с точки зрения старообрядчества знания. Одновременно с обучением грамоте и пению происходил процесс обращения молодежи в старообрядчество. Часто, воспитывая молодое поколение, иргизские и черемшанские монахи готовили себе новых послушников с целью их дальнейшего пострижения. Кроме того, нередко бывшие ученики, получив образование в монастырях, в свою очередь сами организовывали в местах своего жительства школы с аналогичными программами [9, с. 105].
Естественно, что имея хорошо организованную систему образования, монастыри обладали большим числом высокограмотных клирошан. Тезис о всеобщей грамотности насельников Иргиза подтверждают списки монахов и послушников единоверческих монастырей от 1840-х гг. Изучив их, мы обнаружили, что только редкие старцы или послушники, выполнявшие «черные» работы, были неграмотными, тогда как значительная часть насельников получила образование в старообрядческих частных школах, знала церковнославянское чтение и знаменное пение [ГАСО. Ф. 407. Оп. 2. Д. 1832. Л. 1-1 об.].
Процесс обучения в старообрядческих монастырях имел несколько задач: 1) дать необходимые для ревностного старообрядца знания о своих традициях и учении; 2) подготовить молодое поколение для участия в проведении богослужения; 3) вырастить грамотных певчих, способных исполнить наиболее сложные и любимые местными старообрядцами распевы песнопений; 4) обучить новое поколение писцов для своих скрипториев; 5) привлечь материальные средства в монастыри (через школы сюда стекались значительные денежные суммы от попечителей-родителей, отдавших своего ребенка на воспитание); 6) подготовить образованных старообрядцев, способных защищать вероучение в полемических диспутах с православными миссионерами, а также представителями иных старообрядческих согласий. Таким образом, Иргизские и Черемшанские монастыри являлись значительными культурными и образовательными старообрядческими центрами в Саратовской
губернии, оказавшими большое влияние на развитие и функционирование старообрядческого движения.
Другой важной сферой развития культурного наследия Саратовского региона была охранительная и собирательная деятельность старообрядцев. Постепенно именно в их руках концентрируется богатейшая коллекция старинных памятников рукописного и иконографического искусства, старинные и драгоценные предметы церковной утвари, создаются архитектурные памятники, возрождающие традиции средневекового храмового зодчества и т. п. Собирательная деятельность характерна как для крупных старообрядческих монастырей и общин, так и для отдельных приверженцев веры. Вместе с тем, для старообрядцев характерна и тенденция к преумножению наследия, основанному на воспроизведении и творческом обновлении (но в рамках канона] средневековых традиций. Так, в Саратовской губернии в среде старообрядцев были созданы скриптории, в которых переписывались рукописные памятники, в том числе и певческие.
Наиболее значительными в регионе были монастырские скриптории, которые организуются в первые годы основания обителей. Во многом благодаря деятельности монастырских переписчиков рассматриваемые монастыри обладали солидными библиотеками, что подтверждается описями рукописного наследия Иргизских монастырей, составленными М. Н. Тихомировым после закрытия обителей [Отдел редких книг СОУНБ]. Статистический анализ певческих рукописей Иргизских монастырей показал, что здесь большое распространение имели книги, предназначенные для торжественных, праздничных служб, характеризующиеся многораспевным изложением песнопений и богатым мелодическим содержанием (Праздники, Трезвоны, а также Демественники и Обедницы) (илл. 1, 2].
I нингт[|'м1 ¡1 он 1.1X0^'I: СТ. КУАЛПл\1 П0('л11
* лЬг^-У^
• г -И";
ЩЯ 1(0 кло ни тл
Р* <1> '!> :: 'I У
и ПРИ ТМ ХГИ ст/
У* / г у. I 1?
Илл. 1. Демественник, кон. XVIII — нач. XIX в. (Собрание ЗНБ СГУ 2831].
Наличие в монастырской коллекции значительного количества рукописей, содержащих корпус пес-
Г\ Г р
ь*<) и ко ГКГГI и
>1 I .....'!> VI. р
о«ие р"гкы но к» шиг 1ги
-1 г ^ ; '(,
А лл и Л X" I /й
'I 1? ■1 й>
А ЛЛН Л 6 -— | л
г- / Г 1 «4
А лли Л 6 I -Л.
Илл. 2. Обедница крюковой нотации, 2-я пол. XIX в.
(Собрание ЗНБ СГУ 2853].
нопений с богатой мелизматикой, а также обширные теоретические руководства по знаменному пению характеризует певческие традиции Иргиза с точки зрения их высокого профессионализма. Н. В. Заболот-ная, исследуя типологию певческих книг XI-XIV вв., отмечает, что состав монастырской коллекции певческих рукописей отражает уровень профессионализма клирошан [4, с. 182], что подтверждает нашу точку зрения.
Довольно богатым книжным фондом, как рукописным, так и печатным, владели Черемшанские монастыри. Наиболее значительным книжным фондом обладал Свято-Успенский мужской монастырь. Так, один из его насельников указывает на то, что здесь было «множество ценных рукописей и старинных книг, хранившихся в церковной кладовой, <...> куда рукописи и книги поступали со всех концов России. Было и немало подлинных писем знаменитых деятелей старообрядчества. Книги были писаны (некоторые] на коре и досках». В 1908 г. только в библиотеке этого монастыря находилось 123 книги, из них 8 певчих [ХКМ. Ф. 20/2. Д. 15. Л. 3]. На наш взгляд, данная опись неполная. Следует учитывать тот факт, что значительная часть книг на Черемшане находилась в личном владении насельников и потому не вошла в общую опись библиотеки. Также мало вероятным представляется и то, что в большом Свято-Успенском монастыре было всего восемь певческих книг. Практика показывает, что для двух клиросов необходимо большее количество певческих книг, тем более, что здесь проводились торжественные богослужения, а хоры были большими и грамотными. Кроме того, только нынешняя коллекция ХКМ имеет около 20 певческих книг, большая часть из которых принадлежала этому монастырю (илл. 3]. Рукописное наследие Черемшанских монастырей характеризуется отсутствием книг, содержащих песнопения с пространными мелизматиче-скими распевами, что является косвенным признаком, указывающим на процесс вытеснения из певческой практики Черемшанских монастырей песнопений
Илл. 3. «Праздники» певческие Введенского (Фелицатиного) монастыря, XIX в.
с пространной мелизматикой и демественных композиций другими мелодическими вариантами.
Богатое рукописное наследие Иргизских и Черем-шанских монастырей свидетельствует о развитии церковно-певческих традиций русского средневековья. Из анализа певческих рукописей монастырей становится понятным, что здесь употреблялись песнопения разных певческих стилей: помимо песнопений столпового, звучали демественный и путевой, большой и малый распевы, а также их монастырские варианты. Все они имели разную степень употребительности и востребованности на разных этапах существования монастырей.
Так, наиболее востребованным в певческой практике саратовских монастырей был демественный распев. Особенно широко этот стиль был распространен в Иргизских обителях, о которых Д. Дубакин пишет, что демество здесь «не было делом простого навыка, "наслышки", но, как можно предполагать, было возведено в искусство» [3, № 12, с. 275]. Именно на Иргизе создавалось большое число рукописей деме-ственного стиля, зафиксированных демественной нотацией (Демественников), здесь же в монастырских школах обучали деместву. Демественное пение было не только наиболее распространенным, но, пожалуй, и самым любимым стилем иргизских певчих. Только к деместву в рукописях и высказываниях старообрядцев относятся такие эпитеты, как «разпрекрасное демество», «ангелогласное», «изрядное» пение и т. п. Вероятно, повышенный интерес иргизских клирошан к демественной стилистике в определенной степени связан с традициями пения на Ветке, откуда прибыли многие первые насельники скитов. Как отмечает М. В. Богомолова, демество в Ветковско-Стародубских слободах в XVIII в. получает интенсивное развитие, а его репертуар значительно разрастается [1, с. 70]. В Иргизских монастырях продолжают обновляться и развиваться традиции демественного пения, что отражено в местных певческих памятниках. Широкое распространение в церковном пении демественно-го распева побуждало местных певчих к собиранию вариантов демественных песнопений и созданию
своих редакций. Таким образом, в Иргизских монастырях развивалась средневековая практика много-распевности, в том числе и в рамках демества. Именно здесь в большом количестве создавались новые деме-ственные певческие памятники, фиксировались разно-образныенапевы,появлялисьсолидныедемественные азбуки. В этом отношении Иргиз выгодно отличается от других старообрядческих певческих центров России XIX в., где традиции демественного пения не получили такого интенсивного развития. Более того, по мнению И. А. Гарднера, на протяжении всего XVIII и, особенно, XIX вв. демественное пение как в господствующей, так и в старообрядческой церкви находилось в упадке, и только на рубеже XIX-XX столетий начинается процесс его возрождения в среде старообрядцев [2, с. 469].
Демественный распев получает свое развитие и на Черемшане, хотя здесь и не сформировался центр де-мественного пения, аналогичный Иргизу, и практика демества не приобрела такого внушительного развития. Тем не менее, традиции демественного пения в богослужебной практике Черемшан сохраняются, а процесс сокращения репертуара демества на рубеже XIX-XX вв. становится характерным для всей старообрядческой певческой культуры данного времени.
Помимо демественного пения в певческих рукописях Иргиза и Черемшан значительным репертуарным списком представлен путевой распев, получивший наибольшее распространение в XVI-XVII вв. и сохранивший свое бытование в старообрядческой певческой культуре. Однако, если демественные композиции часто характеризуются многовариантным изложением, то в песнопениях путевого распева такое явление не наблюдается. Как правило, в монастырских рукописях путевой распев предстает как дополнительный вариант по отношению к столповому. Кроме того, на протяжении XVIII-XIX вв. наблюдается постепенное сокращение круга песнопений, исполняемых путевым распевом, что отражает общий процесс, наблюдаемый в певческом искусстве старообрядцев. Вероятно, на Иргизе и Черемшане путевой распев был постепенно вытеснен широким распространением де-мественного пения, которое смогло заместить многие торжественные песнопения «пути».
Изучение рукописного наследия монастырей (прежде всего, Иргизских) свидетельствует о том, что здесь органично развивались традиции знаменного пения, создавались местные варианты напевов и даже сочинялись произведения в новых для старообрядцев жанрах. По сведениям первых исследователей истории и быта Иргизских монастырей, местные певчие в XIX в. активно создавали монастырские варианты напевов всего корпуса богослужебных песнопений, а «художники-головщики переложили на крюки большую часть церковных песнопений и очень много религиозных и нравственно-назидательных гимнов или псальм» [9, с. 249].
Сферы приложения творческого потенциала ста-
ВЕСТНИК САРАТОВСКОЙ КОНСЕРВАТОРИИ
рообрядческих насельников были разнообразны и включали создание текстов и напевов столь любимых у старообрядцев духовных стихов, создание новых музыкально-теоретических руководств, формирование корпуса идеологической литературы, обосновывающей истинность «древлего благочестия» и учения конкретной старообрядческой субконфессии, создание новых редакций песнопений, текстологическую работу по адаптации той или иной версии напева к сложившейся монастырской певческой практике, внесение дополнительных степенных помет, уточняющих при помощи дробного знамени сложные невмы; использование знаков редукции ме-лизматических распевов.
Несмотря на то что старообрядческая певческая культура во все периоды существования была ориентирована на охранительную тенденцию, музыкальная стилистика, на которой она базировалась, подвергалась процессу изменения, аналогично изменениям в области языковой культуры. В связи с этим уместно вспомнить выражение Ф. де Соссюра о том, что эволюция на уровне языка «происходит всегда и неуклонно, нет примера языка, который был бы свободен от нее. По истечении некоторого промежутка времени в каждом языке можно всегда констатировать ощутимые сдвиги» [10, с. 85].
Среди оригинальных монастырских редакций напевов следует выделить два варианта Херувимской песни демественного стиля, которые имеют широкое распространение в певческих рукописях Иргиза: «пе-релевть» и «ин роспев» (демеством). Вероятно, эти напевы были любимы монастырскими певчими, а потому представлены в большом количестве рукописных памятников.
Херувимская «перелевть» являет собой редакцию списка XVII в., в котором текст песнопения изложен в пореформенной редакции. Отметим, что иргизские старообрядцы намеренно возвращают текст дореформенного времени. В результате возврата к старой редакции в иргизских старообрядческих списках происходит возвращение ясности изложения текста, отсутствуют свободные повторы текстовых строк или их фрагментов, словообрывы. Как и в средневековых песнопениях именно текст здесь определяет композиционную канву, а его неспешное изложение придает напеву гибкость и ажурность плетения музыкального орнамента. Отличия иргизского напева от более раннего образца проявляются в наличии в нем вставок и купюр, либо создании новых мелодических контуров изложения литургического текста. Так, на протяжении первого раздела песнопения в иргизских рукописях неоднократно встречаются дополнительные вставки, расширяющие толкование той или иной музыкально-текстовой строки. Эти вставки могут иметь разную протяженность: от трех-пяти звуков до пространного мелизматического изложения. В других же фрагментах песнопения (со слов «Яко да Царя»), напротив, наблюдается некоторое сокращение напева
по отношению к списку XVII в. И, наконец, в некоторых эпизодах в иргизских памятниках присутствует вариантное изложение развития напева. Причем степень привнесения изменений может быть как незначительной и распространяться на несколько звуков (в рамках замены одного-двух знаков демественной нотации), так и более радикальной. Все отмеченные изменения, дополнения и сокращения в более поздней иргизской версии сохраняют стилистику демествен-ного распева и являются органичным развитием данного певческого стиля. На Иргизе напев «перелевть» получает свое второе рождение. Однако автоматически переписать и исполнять вариант протографа для иргизских певчих было невозможно, так как он отражал исправленную редакцию, отвергнутую старообрядцами. Поэтому версия монастырских певчих является не простым копированием древнего списка, а служит его творческим переосмыслением, отражая местную исполнительскую традицию.
Пример 1
ю-ще
Другое песнопение, отражающее местную исполнительскую традицию — Херувимская «ин роспева» также имеет большое распространение в рукописях старообрядческого Иргиза. Этот напев присутствует в тех же книгах, что и «перелевть» и всегда следует строго за ним, за исключением памятника XVII в., где есть только первый напев, что является косвенным свидетельством более позднего, чем XVII в. происхождение «ин роспева» демеством. Стилистика Херувимской «ин роспева» соответствует другим демествен-ным песнопениям, получившим распространение в Иргизских старообрядческих монастырях. Для него характерна пространная мелизматика с развернутыми распевами каждого слога текста. Этот вариант Херувимской можно считать самым богатым с точки зрения использования мелизматической распевности в иргизских рукописях (пример 1). В результате активного употребления протяженных распевов размеры строк, разделов и композиции в целом приобретают более масштабные формы, что весьма соответствует торжественному демественному стилю. Мелизмати-
ческая развитость напева приводит к тому, что границы текстовых и музыкальных строк совпадают редко. Последних образуется значительно больше.
Композиционный план песнопения обладает специфической организацией. В его строении присутствует многократное проведение крупного раздела строки как своеобразный рефрен. Основанный на сцеплении нескольких попевок, он проводится почти в каждой музыкальной строке. При этом ему свойственно постоянное обновление: он может появляться с разными кадансами, в усеченном или расширенном виде, с варьированной звуковысотностью или ритмом и т. п., но, как правило, с неизменным начальным ходом. В таком процессе постоянного изменения исходного ритмоинтонационного блока проявляется принцип свободной комбинаторики демественных попевок, когда начала строк практически полностью совпадают, а потом идет их свободное развитие. Принцип интонационного повтора в Херувимской «ин ро-спева» распространяется на заключительные попевки первой и последней строк, в которых отсутствует точная реприза, а повторяются только интонационные блоки из одной или нескольких попевок. При наличии элементов повторности и арочности в Херувимской «ин роспева» некоторые строки (например, первая] характеризуются интонационной индивидуальностью и не закреплены повторением. Таким образом, в анализируемом варианте песнопения наблюдается совмещение принципов средневековой организации песнопения с новыми приемами композиционной организации, например, принципа арочности и рефрен-ного проведения ритмоинтонационного блока.
В настоящее время нельзя безоговорочно утверждать, что рассматриваемые версии Херувимской песни «перелевть» и «ин роспева» ведут свое происхождение именно от Иргизских старообрядческих монастырей. Можно предположить, что местные переписчики имели и другие, не дошедшие до нас варианты (протографы] записи этих напевов, близкие тем, что зафиксированы в местных рукописях. Однако пока таких списков, созданных до времени основания монастырей на Иргизе, нами не обнаружено. Кроме того, некоторые косвенные факторы подтверждают гипотезу об иргизском происхождении напевов «пе-релевть» и «ин роспева». Во-первых, эти версии находят свое распространение только в рукописях ир-гизского происхождения периода расцвета певческой культуры монастырей. Во-вторых, как уже отмечалось выше, именно демественный распев, редакциями которого являются напевы «перелевть» и «ин роспев», получает наиболее интенсивное развитие в иргиз-ской певческой культуре конца XVIII — середины XIX вв. В-третьих, аналогичных версий напевов в других рукописных собраниях, а также в певческих памятниках, сохранившихся в Саратовском регионе, нами
не обнаружено. Большое количество образцов Херувимской «перелевть» и «ин роспева» свидетельствует о том, что эти напевы были широко распространены на Иргизе, а, следовательно, хорошо знакомы монастырским певчим и любимы ими. С течением времени их популярность в местной певческой практике постепенно угасала. Получив широкое распространение в старообрядческий период, во второй половине XIX в. они постепенно выходят из употребления, так как ир-гизские певческие памятники более позднего времени уже не фиксируют напев «перелевть», а вместо «ин роспева» предлагают его краткую редакцию, либо заменяют эти напевы другими, более употребительными в то время.
Итак, монастырские редакции старообрядческого периода Иргиза, созданные в результате значительной переработки песнопений более раннего происхождения, позволяют хотя бы в самом общем плане выявить стилевую специфику иргизского пения. Во-первых, великолепное владение искусством деме-ственного пения привело к тому, что большая часть монастырских напевов формируется в рамках этого распева. Во-вторых, все местные напевы характеризуются сложным мелизматическим развитием и пространным изложением литургического текста. Это в очередной раз подчеркивает не только мастерство монастырских певчих, но и их стремление к максимально торжественному и праздничному звучанию песнопений. В-третьих, и в композициях демествен-ного стиля, и в других распевах заметно стремление к употреблению высокой тесситуры звучания. Практически во всех редакциях иргизских рукописей в неизменности оставлены фрагменты, фиксируемые в высоких согласиях и, наоборот, редуцированы низко звучащие попевки, что также позволяет подчеркнуть праздничность и яркость звучания.
Процесс адаптации певческой культуры иргизских старообрядцев к пореформенным распевам наглядно прослеживается в Херувимской иргизского напева, которая для современных носителей традиции стала своеобразным музыкальным символом былого величия Иргиза. В настоящее время известны многочисленные рукописные изложения Херувимской ир-гизского напева (УрГУ IX. 28, л. 38; № 266; МГУ 2222; рук. собр. Саратовской общины белокриницкой иерархии; публикация в журнале «Церковное пение»).
Ареал бытования этого песнопения довольно широк и в начале XX в. охватывал значительную (прежде всего европейскую) часть России. О местном варианте монастырского напева хорошо наслышаны современные саратовские старообрядцы: Херувимская песнь «иргизского распева»4 ими многократно переписывалась и исполнялась еще во второй половине XX в. Несмотря на то что указания в литературе на иргиз-ский напев встречаются неоднократно, ни в одной
4 Херувимская песнь иргизской редакции в разных рукописных образцах обозначается как «иргизский распев» или «ир-гизский напев». В старообрядческой певческой традиции, собственно как и в древнерусских певческих памятниках, термины «распев» и «напев» не имеют четких дефиниций и часто употребляются в качестве синонимов.
певческой рукописи, принадлежащих Иргизским или Черемшанским монастырям, а также общинам саратовской региональной традиции, такого самоназвания песнопений, в том числе и Херувимской песни, как «иргизский» не обнаружено5. В результате проделанной текстологической работы, которая была направлена на анализ всех вариантов Херувимской песни во всех доступных нам певческих книгах поповского толка саратовского региона, «иргизский напев» был идентифицирован с вариантом, обозначенном в иргизской рукописи как «благообразный роспев». При этом другие варианты, родственные благообразному или иргизскому напеву, не обнаруживаются.
Время возникновения «благообразного» варианта относится к середине — второй половине XIX в., времени бытования Иргизских монастырей в качестве единоверческих. Именно в этот период старообрядческая певческая практика характеризуется привнесением новых интонационных вариантов в конфессиональную богослужебную традицию (болгарского, иосифского, киевопечерского и др.). Иргизские певческие рукописи также отражают эту тенденцию. Во второй половине XIX в. в рукописных памятниках монастырского собрания появляются новые версии «ин» напевов, а также песнопения болгарского распева. Появившись в это же время, местный «благообразный» вариант Херувимской довольно быстро получил распространение в старообрядческой среде, и уже в начале XX столетия мы встречаем неоднократные случаи его фиксации с обозначением «Херувимская песнь иргизского напева».
Логично предположить, что свое название «благообразный роспев» получил от тропаря «Благообразный Иосиф», который в певческих сборниках господствующей церкви встречается в основном болгарского и, довольно редко, греческого распевов (в певческих рукописях иргизского происхождения данный тропарь отсутствует). Однако стилистика болгарского и греческого распевов отличается от стилистики киевского, связи с которым в представленном варианте Херувимской очевидны. Более того, выявленные другие варианты Херувимской песни разных региональных собраний на подобен «Благообразный Иосиф» в значительной мере отличаются от иргизской редакции. Стилистические особенности благообразного — иргизского — напева позволяют утверждать о его родственности песнопения «Милость мира» киевского распева (пример 2). Общность этих напевов проявляется на разных уровнях организации песнопения: ритмоинтонационных моделей и их комбинирования, регистра и диапазона, мелодической и ладовой организации, а также знаков нотации и их комбинаторики. Однако обращает на себя внимание тот факт, что ни в одном варианте фиксации Херувимской благообразного — иргизского — напева нет указания на стили-
стику киевского или болгарского распева. Вероятно, одна из причин этого заключается в том, что введение в певческую практику этих распевов является знаком пореформенного периода. Войдя в обиход в середине — второй половине XVII в., они для старообрядцев во многом стали олицетворением нового, а потому чуждого культурного признака, связанного с новообрядческой певческой традицией. Кроме того, отметим и намеренную архаизацию в иргиз-ской редакции «благообразного напева» исходной киевской версии, признаки поздней певческой культуры в старообрядческом песнопении выражены завуалированно.
Пример 2
та - - й - но об - ра- зу
Итак, Иргизские и Черемшанские старообрядческие монастыри во второй половине XVIII — начале XX вв. были важнейшими духовными и певческими центрами Саратовской губернии и всего Поволжья. Они являлись средоточием просветительской деятельности среди православного населения губернии, а также центрами идеологической жизни старообрядцев. В их стенах создавались и переписывались рукописи и полемические сочинения; здесь существовали школы, откуда вышла плеяда образованных и высоконравственных последователей старой веры; находились сильнейшие и многочисленные старообрядческие хоры губернии, а потому в исследуемых монастырях полно представлена певческая культура «ревнителей старины».
Для старообрядцев, приемлющих священство, эти монастыри всегда почитались как святыни. Историк
5 Заметим, что аналогичная ситуация сложилась и в отношении ветковского распева, указания на который встречаются в книгах разных региональных коллекций, однако в рукописях Ветковско-Стародубского собрания такое самоназвание отсутствует.
Н. Оглоблин, побывав на Черемшане, пишет: «Немало на своем веку мне пришлось повидать всякого рода православных монастырей, богатых и бедных, столичных и захолустных, мужских и женских, русских и инородческих... Но ни один из них никогда не производил такого глубокого и обаятельного впечатления, которое получилось в известных черемшан-ских старообрядческих скитах. Впечатление было поразительное, никогда не забываемое. В нахлынувшей неожиданно новизне настроений сразу почуялось что-то давнишнее знакомое и такое милое, трогательное... Здешние иноки главным образом из крестьян и мещан низового поволжья, затем из купцов и разночинцев, в общем люди простые, скромные, отнюдь не "изуверы", как утверждают сторонние лица, близко не знакомые со скитами. Скитники ведут жизь правильную, скромную, совсем не похожую на распущенную и пьяную жизнь православных иноков. И дай Бог, чтобы все наши монастыри, хотя бы немного походили на старообрядческие обители, в чистоте блюдущие лучшие идеалы аскетической жизни и постоянно к ним стремящиеся» [6, с. 223].
Традиции, сформировавшиеся в Иргизских и Че-ремшанских монастырях, направлены на последовательное сохранение канонов средневекового певческого искусства, а также старообрядческой культуры в целом. Монастырские рукописи свидетельствуют о том, что в местных обителях было востребовано все многообразие певческих стилей, бытовала практика многораспевности, традиции пения «на подобен» и «самогласен», а певчие обладали обширными познаниями в области истории и теории знаменного пения, что отражено в немногочисленных, но содержательных музыкально-теоретических разделах рукописей. Однако принципиальная позиция староверов в наследовании культуры прошлых поколений не вступает в противоречие с привнесением в их монастырскую
практику признаков обновления, развития традиций. Богослужебное пение в Иргизских и Черемшанских монастырях являлось живой и развивающейся практикой, где в органичном равновесии сосуществовали охранительная тенденция и осторожные попытки старообрядцев адаптации новых, но близких по духу стилевых веяний. Здесь певчие не только наследуют, но и творчески переосмысливают традиции знаменного пения в своих музыкально-теоретических руководствах и местных вариантах напевов.
Наряду с этим, отметим и еще одну характерную, доминантную черту в старообрядческой культуре — охранительную тенденцию, маркирование культурного наследия прошлого — русского Средневековья. Проанализированные примеры из певческого наследия иргизских и черемшанских насельников показывают, что старообрядческое сообщество последовательно консервативно и в своей литургической практике сохраняет дореформенные признаки богослужения. Вместе с тем, оно подвержено адаптации и очень неспешной поступательной эволюции, которая на протяжении одного поколения носителей традиции не обретает явных контуров. Все изменения строго дозированы и органичны для самой традиции. Вероятно, одним из важных приемов охранительного механизма является архаизация богослужебного пения, которая проявляет себя на разных уровнях: от намеренного подчеркивания старины своей правой веры, ее верности преданию, до вуалирования пореформенных стилевых черт в поздних распевах (киевском, болгарском и др.), адаптации нового к прежней стилевой системе. Это, в свою очередь, порождает не только реконструкцию характерных признаков знаменного пения и литургического произношения в новых текстах, но и рождение оригинальных форм, производных от средневековой богослужебной певческой практики.
Принятые сокращения
ГАСО — Государственный архив Саратовской области. МГУ — Отдел рукописей Научной библиотеки Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова. ПКГ — Пермская картинная галерея.
СОУНБ — Отдел редких книг и рукописей Самарской областной научной библиотеки.
УрГУ — Уральский государственный университет. ХКМ — Хвалынский краеведческий музей.
Литература
1. Богомолова М. В. История бытования древнерусских роспевов и певческих книг в Ветковско-Стародубских слободах XVII-XX вв. // Вопросы собирания, учета, хранения и использования документальных памятников истории и культуры. Ч. II. Памятники старинной письменности: сб. науч. работ. М.: Наука, 1982. С. 64-78.
2. Гарднер И. А. Богослужебное пение Русской Православной Церкви. В 2-х т. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, 2004. Т. II. История. 530 с.
3. Дубакин Д. Иргизские раскольничьи монастыри // Са-
марские Епархиальные Ведомости. 1882. № 5-14.
4. Заболотная Н. В. Церковно-певческие рукописи Древней Руси XI-XIV веков: основные типы книг в истори-ко-функциональном аспекте. М., 2001. 250 с.
5. Монастырские напевы XVI-XVII: Традиции русского церковного пения / Перевод крюкового письма Г. Пожида-евой. М.: Издательский Дом «Композитор», 2001. Вып. II. 148 с.
6. Оглоблин Н. Н. В черемшанских скитах (Из путевых заметок] // Исторический Вестник. 1911. Т. 126. С. 213-225.
7. Попов К. И. Миссионерские сведения о расколе // Истина. 1872-1884.
8. Попов Н. Исторические очерки беглопоповщины на Ир-гизе с 1762-1866 года // Сборник для истории старообрядчества. М., 1866. Т. II. Вып. IV. Старообрядческие монастыри. 272 с.
9. Соколов Н. С. Раскол в Саратовском крае. Саратов, 1888. Т. I. Поповщина до 50-х гг. настоящего столетия. 480 с.
10. Соссюр Ф. де. Курс общей лингвистики. М.: СОЦЭКГИЗ, 1933. 270 с.
11. Старообрядчество. Лица, предметы, события и символы. Опыт энциклопедического словаря / С. Г. Вуфгарт, И. А. Ушаков. М.: Церковь, 1996. 316 с.
12. Церковный Вестник, издаваемый при С.-Петербургской духовной академии. С.-Петербург, 1888.
References
1. Bogomolova M. V. Istoriya bytovaniya drevnerusskih rospevov i pevcheskih knig v Vetkovsko-Starodubskih slobodah XVII-XX vv. [History of Old-Russian chants and singing books in Vetkovsko-Staroduubskih settlements in XVII-XX centuries] // Voprosy sobiraniya, ucheta, hraneniya i ispol'zovaniya dokumental'nyh pamyatnikov istorii i kul'tury. CH. II. Pamyatniki starinnoj pis'mennosti: sb. nauch. rabot [Problems of collecting, registration, storing and using documents of art and history. V. II. Old scriptures: collected scientific works]. Moscow: Nauka, 1982. P. 64-78.
2. Gardner I. A. Bogosluzhebnoe penie Russkoj Pravoslavnoj Cerkvi. V 2-h t. [Liturgical singing in Russian Orthodox Church. In 2 volums]. Moscow: Pravoslavnyj Svyato-Tihonovskij Bogoslovskij institute, 2004. T. II. Istoriya. 530 p.
3. Dubakin D. Irgizskie raskol'nich'i monastyri [Irgiz schismatic monasteries] // Samarskie Eparhial'nye Vedomosti [Samara Eparch Buulletin]. 1882. № 5-14.
4. Zabolotnaya N. V. Cerkovno-pevcheskie rukopisi Drevnej Rusi XI-XIV vekov: osnovnye tipy knig v istoriko-funkcional'nom aspekte [Liturgical singing manuscripts of Old Russia in XI-XIV cc: functional typology of books]. Moscow, 2001. 250 p.
5. Monastyrskie napevy XVI-XVII: Tradicii russkogo cerkovnogo peniya [Monastery XVI-XVII cc. chants: Traditions of Russian church singing] / Perevod kryukovogo pis'ma G. Pozhidaevoj. Moscow: Izdatel'skij Dom «Kompozitor», 2001.
Issue II. 148 p.
6. Ogloblin N. N. V cheremshanskih skitah (Iz putevyh zametok) [In Cheremshany skits (From traveller's notes)] // Istoricheskij Vestnik [Historical Bulletin]. 1911. V. 126. P. 213-225.
7. Popov K. I. Missionerskie svedeniya o raskole [Missionary information on Raskol] // Istina [Truth]. 1872-1884.
8. Popov, N. Istoricheskie ocherki beglopopovshchiny na Irgize s 1762-1866 goda [Historical essays on belopopovshchina on the Irgiz river in 1762-1866] // Sbornik dlya istorii staroobryadchestva [Collection on the history of Old Belief]. Moscow, 1866. V. II. Issue IV. Staroobryadcheskie monastyri [Old Belief monasteries]. 272 p.
9. Sokolov N. S. Raskol v Saratovskom krae [Raskol in Saratov region]. Saratov 1888. T. I. Popovshchina do 50-h gg. nastoyashchego stoletiya [ V 1. Popovshchina till 1850s]. 480 p.
10. Sossure F. de. Kurs obshchej lingvistiki [Course in General Linguistics]. Moscow: SOCEHKGIZ, 1933. 270 p.
11. Staroobryadchestvo. Lica, predmety, sobytiya i simvoly. Opyt ehnciklopedicheskogo slovarya [Old Belief. People, subjects, events and symbols. Encyclopedia] / S. G. Vufgart, I. A. Ushakov. Moscow: Cerkov', 1996. 316 p.
12. Cerkovnyj Vestnik, izdavaemyj pri S.-Peterburgskoj duhovnoj akademii [Church Bulletin of St-Petersburg Theological Academy]. St. Peterburg, 1888.
Информация об авторе
Ирина Викторовна Полозова E-mail: [email protected]
Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Саратовская государственная консерватория имени Л. В. Собинова» 410012, Саратов, проспект имени Кирова С. М., дом 1
Information about the author
Irina Victorovna Polozova E-mail: [email protected]
Federal State Budget Educational Institution of Higher Education «Saratov State Conservatoire named after L. V. Sobinov» 410012, Saratov, Kirova Avenue, 1
