CC BY
14
А.П. Сафронов
КУЛЬТУРНО-ТЕХНОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ИНДУСТРИАЛЬНОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ (ОПЫТ КРИТИЧЕСКОГО АНАЛИЗА)
Можно ли по-настоящему проникнуть в суть индустриального способа производства, лишь разбирая, пересчитывая и классифицируя материальные объекты или общественные структуры? Скорее всего - нет. Ведь природа индустриализма не сводится к его материальной, «машинной» основе или к его предметно-коммуникационной, организационной составляющей. Да и финансовый капитал, образующий ядро новейшей индустриальной системы, не существует сам по себе. Он проявляется в виде «накопленного труда», а последний есть результат исторического сложившегося порядка взаимодействия между владельцами средств производства и классом наемных рабочих [1]. Указанное взаимодействие, наравне с иными видами социальных связей, не является природным феноменом, «данным» кем-то извне и неизвестно зачем. Индустриальное общество - это не столько вещи: машины и товары, не технологические процедуры, не взаимодействие людей по поводу отношений собственности, сколько особая и, вероятно, не единственно возможная точка зрения на социальный мир в целом и отдельного человека в частности.
По нашему мнению, определить истинную природу индустриализма, выделить его основания удается в полной мере, используя «внешний», критический, аналитический метод, который по традиции называют «марксистским». Вопреки распространенному мнению, подлинно марксистский метод не страдает односторонностью: он не утопичен и отнюдь не располагает к волюнтаризму. Напротив, этот метод предполагает, что индустриальная система воспринимается извне: критически и с позиции тотальности - как переходное, текучее, исторически упраздняющее себя явление. При таком подходе сразу видно, что стержень индустриального общества - это мировоззрение, которому присущ ряд особых черт: субъективизм, рационализм, индивидуализм, коммерческий или калькуляционный подход к оценке событий, процессов и предметов. Его исходным пунктом стали европейские, культур-
ные парадигмы: деизм, ренессансный культ человека, реформационное, новоевропейское представление об исчисляемом, бесконечном, механическом космосе.
К началу XVII века агенты раннего капитализма считали «ценностью» не святость или «дух» как в эпоху Средних веков, не личные достижения или заслуги человека как в краткий период Возрождения, а универсальную меновую стоимость или деньги, превращенные в капитал. Венгерский мыслитель Георг Лукач замечал по этому поводу: «то, что специфично для современного капитализма в противоположность всем древним формам капиталистической наживы: строго рациональная организация труда на базе рациональной техники» [2]. При этом субъективную, рационально-коммерческую точку зрения на социальный мир и человека в марксистском контексте обозначают как «буржуазную». Упомянутый термин не имеет обличительной, негативной и критической тональности. Буржуазное мировоззрение не следует априори оценивать как «плохое» или «хорошее»: ценностной оценке тут подлежат результаты действий его носителей.
В сравнении с иными эпохальными мировоззрениями: анимистическим, магическим и религиозным, буржуазное мировоззрение предельно объективировано: отчуж-дено от личности своего носителя. Еще В. Зомбарт говорил, что только индивид, склонный и к риску (дух рыцарства), и к мелочному расчету (дух мещанства), чье истинное призвание - предпринимательство или торговля, выбирает буржуазное мировоззрение свободно: по «велению сердца» [3]. Обычно же оно навязывалось в качестве стандартного, заданного мировоззрения, которое надо непременно принять, дабы избежать общественного порицания. Более того, буржуазная точка зрения на социальный мир и человека носит замкнутый, завершенный характер и потому доступна модификации только в частностях.
Коренное обновление буржуазного мировосприятия, проведенное по образцу лю-теровской или кальвинистской церковной
Реформации, означало бы его преодоление, полный отказ от буржуазных ценностей. В целях самосохранения активные носители индустриального мировоззрения (т.е. представители класса буржуазии) вырабатывают универсальные, логически и математически выверенные «окончательные» образыобще-ства, а наряду с ними и формулы неких всеобщих «закономерностей», определяющих развитие человечества. Для активного носителя буржуазного сознания универсальное товарное производство, т.е. индустриальный капитализм, есть высшая форма человеческой деятельности, апофеоз разума и цивилизации, а следовательно, и столь желанный «конец истории» (Ф. Фукуяма).
Буржуазное мировоззрение первично по отношению к историческому капитализму, взятому как институциональное и, тем более, как инженерно-технологическое явление. Именно буржуазная точка зрения выстраивала сверху вниз порядок индустриального производства. Рост европейского капитализма определяла логика становления буржуазного мировоззрения, или своеобразная «диалектика просвещения» (в терминологии М. Хоркхаймера, Т. Адорно). Маркс указывал в связи с этим, что «как фанатик увеличения стоимости он (капиталист. - А.С.) безудержно понуждает человечество к производству ради производства... В этом своем качестве он разделяет с собирателем сокровищ абсолютную страсть к обогащению. Но то, что у собирателя сокровищ выступает какин-дивидуальная мания, то для капиталиста суть действие общественного механизма, в котором он является одним из колесиков» [4].
Индустриальное мировоззрение, как и буржуазное мышление, по природе своей активно и экспансивно, а потому во многом тождественно практике. Но почему у «внутреннего» наблюдателя, призванного волей случая или по влечению профессионального долга толковать природу индустриального строя, часто создается обратное впечатление? Почему ему кажется, будто именно машины, технологии, здания и прочие материальные объекты товарной индустрии, а также овеществленные отношения формируют образ жизни и взгляды современных людей, а не наоборот? На наш взгляд, свою маскирующую, мистифицирующую роль играет здесь не только феномен «овеществления/отчуждения», детально описанный Марксом и Лу-качем. Еще большее значение имеет то, что в условиях современности цивилизация, или мир техники, почти без остатка ассимилиро-
вала культуру, или мир ценностей.
Попробуем дать краткое социологическое определение понятий «культура» и «цивилизация». По нашему мнению, культура -это исторически сложившийся способ толкования человеком «коренных», потаенных смыслов мира, или метод, посредством которого выявляется тот или иной комплекс высших для данной социальной группы сакральных ценностей. Цивилизация же - это развитая и сложная техника предметного и инструментального освоения внешнего как природного, так и социального окружения. Сходно определял понятие «цивилизация» американский социолог Вольф Шефер. Он полагает, что цивилизация есть «совокупность практического и интеллектуального знания и технических средств контроля над природой, а также над искусственной второй природой (совокупностью машин, систем и структур, созданных человеком)» [5].
Техника предметного освоения внешнего мира бывает двух видов: 1. Умозрительной, интеллектуально-рациональной: парадигмы, теоретические модели, расчеты и т.д. 2. Предметно-инструментальной, или вещественной: техника орудий, механизмов, машин, транспортных средств и т.п. Развитые и сложные техники освоения внешнего мира, как интеллектуальные, так и предметно-инструментальные, возникают только на исторической стадии человечества вместе с городами, ирригационными каналами, государством и письменностью. Если человеческое общество и культура -почти синонимы и наличие общества на любой стадии его развития требует наличия культуры, то цивилизация появляется позже культуры. Историки-профессионалы знают, что существовала первобытная, палеолитическая и неолитическая культуры, но никто из них не станет говорить о «первобытной» или «неолитической цивилизации» в прямом смысле. В доиндустри-альных, или патриархальных социальных системах цивилизация без остатка подчинена культуре или высшим, культурным, смыслам: магическим или религиозным. Напротив, в индустриальных или зрело-буржуазных обществах культура, или, точнее, ее реликты, оказывается в тотальной зависимости от цивилизации.
Исходя из сказанного, мы определим «индустриальное общество» как такое общество, где налицо всеобщее торжество цивилизации (техники) над культурой (ценностями или смыслом), осуществленное
под эгидой капитала и меновой стоимости. Подобная индустриально-капиталистическая система - естественный продукт эволюции западной цивилизации, который еще на исходе XIX века утратил исходную про-тестантско-бюргерскую культурную основу. Та культура, которая ориентирует человека на поиск «высших смыслов» лишь в предметном и пространственном освоении внешней среды, рано или поздно превращается в технический придаток или функцию цивилизации. Подобное внутреннее стремление к самоликвидации или к негативному снятию изначально было присуще западноевропейской,иудейско-христиан-ской традиции. Поэтому в рамках западного христианства возникновение машинной цивилизации стандарта с ее культом денег и отвлеченным рационализмом было вопросом времени. Конечно, в иудейско-хри-стианской традиции существовали и другие, более здоровые тенденции: поздней схоластики, мистического католицизма и т.д. О них, как о «напрасно упущенных», с сожалением писал русский философ Николай Бердяев в знаменитой работе «Новое средневековье».
Добавим, что строгое разделение понятий «цивилизация» и «культура» - ключевая операция, предваряющая анализ основ индустриального миросозерцания. Напротив, смешение понятий «цивилизация» и «культура», их неясное толкование неотвратимо влечет теоретическую путаницу, сводящую «на нет» значительную часть даже компетентной исследовательской работы. Хрестоматийный пример дает нам классический труд Освальда Шпенглера «Закат Европы», где «европейская цивилизация» описывается как «упадочная» и «погибшая». При этом Шпенглер почти везде под «цивилизацией» подразумевает именно культуру, или «космос» сакральныхценнос-тей, а вовсе не технику и технологию.
Европейский капитализм, трансформировавшийся с течением времени в мировую индустриальную систему, имеет пять идейно-технических «опор», возникших на почве западноевропейской, иудейско-христианской культуры. Эти «опоры», или основания таковы: 1. Рационализм. 2. Индивидуализм, или субъективизм. 3. Понятие «частной собствен-ности».4.Понятие «механизма», или «машины». 5. Универсальный культ меновой стоимости, или «товарный фетишизм», по Марксу. Индустриальное мировоззрение, или буржуазная точка зрения на мир, есть син-
тез пяти перечисленных оснований.
Начнем разбор идейно-технических оснований индустриального строя с характеристики европейского рационализма. Что представляет собой рационализм? Рационализм, главным орудием которого является формальный рассудок, есть расчетливое, целесообразное использование технических средств и ресурсов, позволяющих агентам капиталистического производства с наименьшими потерями времени и материалов добиться поставленной цели: накопить капитал, выстроить фабрику, нанять рабочих, расширить производство товаров, улучшить их сбыт и т.д. Поскольку расчетливо, целесообразно и системно использовали сырье, орудия и механизмы еще древние шумеры при строительстве оросительных каналов или древние египтяне при возведении пирамид, постольку нужно обозначить особую черту буржуазной рациональности, выделяющую ее среди прочих типов рационализма. Следуя Марксу и Лукачу, мы признаем в качестве ключевого параметра буржуазного рационализма его притязание на тотальный, схематический, предельно конгруэнтный, математический расчет всех полезных шансов, существующих в наблюдаемом мире.
Буржуазная расчетливость стремится набросить рассудочную схему на весь мир без остатка. Любой кусочек мира, не утилизированный рассудком, вроде кантовской «вещи в себе», буржуазный интеллект отодвигает в сторону, приписывая ему «метафизичность» и «иллюзорность». В этом отношении прав МаксВебер,называя «тотальнуюрациональ-ность» главной приметой капиталистического общества [6]. Не рациональность вообще, а именно универсальная рациональность как единственно правильный исходный пункт для рассуждений и действий стала стержнембур-жуазного мировосприятия и фундаментальной опорой капитализма. Не вдаваясь детально в причины того, почему сегментарный рационализм, хорошо известный древним египтянам, античным грекам или средневековым схоластикам, принял в Новое время тотальный характер, укажем только лишь на несколько причин: влияние Реформации, атеизм «титанов Возрождения», самоопределение науки в XVII веке (Ф. Бэкон, Декарт, Ньютон и др.).
Другая составляющая буржуазного мироощущения - индивидуализм, часто перерастающий в субъективизм, а нередко влекущий анархический произвол индивида над окружающиммиром (Штирнер, Ницше, Ба-
кунин). Здесь корни юмовского агностицизма, солипсизма Беркли и кантовского критицизма по отношению к метафизике и «сокры-тымтайнам» природы. Индивидуализми рационализм имеют одну исходную, методологическую установку. Оба находят опору в человеческомсамосознании, в «я», в отделившейся от природы личности. Условный, самодостаточный индивид не может существовать в естественной общности: в деревенской общине или в городской фратрии, члены которых единодушны, обладают одним обычаем и одной религией, связаны единством места проживания, единством крови (родового происхождения), либо духа [7, с. 25]. Само понятие «самостоятельный индивид» имеет хождение только в буржуазном («гражданском») обществе, где имеется абстрактное единство и механическая связность, основанная на универсальных товарно-денежных отношениях.
В контексте западной интеллектуальной традиции понятие «индивида» как обособленной социальной единицы (гражданина) и понятие «личности» как субъекта, осознающего свою уникальность и отделяющего себя от внешнего окружения, как правило, совпадают. Европейская политическая философия уделяет много внимания абстрактным индивидуальным притязаниямили правам на «публичное волеизъявление»,на «обладаниесоб-ственностью» и т.д. В то же время ее мало заботит проблема развития самосознания индивида, проблема его самопризнания и этической ответственности. Американский политолог, знаток китайских обычаев Л. Пай пишет, что «в западном мышлении, будь то моральная философия или современная психология, акцент делается на качествах независимости и автономии, которые считаются обязательной предпосылкой для самореализации и здорового, полноценного личного развития» [8].
Если тотальный рационализм нередко уходит на второй план буржуазного миросозерцания, то абстрактный индивидуализм в качестве его основного момента всегда сохраняет свое первенство. Тут возникают, казалось бы, несовместимые с «духом Просвещения», но, по сути, родственные ему негативные феномены родового, расового, классового индивидуализма. Параллельно меняется и смысл понятия «субъективное». В индустриально-капиталистическом мире таковым считается не свежий, своеобразный взгляд автономного индивида на себя и окружающий мир, как это было, допустим, в
эпоху Возрождения, а ошибочная точка зрения, не совпадающая с мнением большинства.
На интеллектуальной почве, взрыхленной рационализмом и индивидуализмом, произрастает понятие «частной собственности», господствующее ныне в юридическом мышлении. Понятие «собственности», подобно рационализму, не есть авторское изобретение новоевропейской эпохи. Люди владели, пользовались и распоряжались движимым и недвижимым имуществом, т.е. осуществляли право собственности во все исторические периоды, начиная с Древнего Египта и Древней Индии [9]. Но чем отличались архаические формы владения от современного права «частной собственности»?
Во-первых, главным и наиболее ценным объектом собственности в архаическую эпоху была земля. Часто крестьянину и даже вельможе нельзя было продать или заложить землю, а также иное ценное имущество без согласия родственников, соседей, деревенского старосты и т.д. Во-вторых, крестьянам долгосрочное владение землей обеспечивали только сельскохозяйственные работы, а аристократам - личные, служебные заслуги перед правителем, обладавшим верховным правом собственности на свободные земли. В-третьих, гарантом земельной собственности выступала либо сельская община, распределяющая землю на основе обычного права, или верховный правитель: фараон, понтифик, консул, царь, толковавшие государственные законы, касающиеся прав владения, по-своему.
Архаическое законодательство, регулирующее владение землей, было почти везде, даже в «образцовом» римском государстве, очень запутанным. Специалист по истории Древнего Рима Е.М. Штаерман пишет: «До сих пор трудно установить, какое содержание вкладывали римские юристы в понятие "собственность" и "владение"» [10]. Владение землей предусматривало либо потребление всех выращенных продуктов на месте, либо обмен на рынке небольшой их доли. Сельское хозяйство, будучи фундаментом архаичной экономики, в подавляющем большинстве случаев не было товарным, а ремесленное производство, сконцентрированное в основном в городах, было кустарным и малодоходным. Что касается национальной и международной торговли, с давних времен способствовавшей накоплению купеческих и ростовщических капиталов, то она считалась в доин-дустриальную эпоху предосудительным и
непрестижным занятием. Фердинанд Тённис, например, говорит об этом следующее: «Во всех исконных, местных и оседлых культурах торговля представляет собой чуждое, едва ли не презренное явление» [7, с. 251].
Обладание частной собственностью вынуждает буржуа соблюдать разного рода правила и установления не меньше, чем обязывало вельможу владение землей в архаическую эпоху. Формальное право частной собственности дает буржуа иную свободу экономических действий, нежели имел вельможа патриархальной эпохи: крупный владелец земли или крупный португальский купец, оснащавший на свой риск флотилию кораблей «в Индию» за пряностями. Право частной собственности предоставляет буржуа шанс свободно покупать, продавать, закладывать, наследовать капиталы. Именно обладание частной собственностью, в первую очередь - крупной, стало в новейший период символом и базой высокого общественного статуса, тогда как в доиндуст-риальный, архаический период место в социальной иерархии зависело от двух факторов: от принадлежности к благородному сословию и от близости к «царствующей персоне».
Наряду с тотальным рационализмом, индивидуализмом, абстрактным понятием «частная собственность» основу индустриального мировосприятия составляют понятия «механизм» и «машина». И здесьзапад-ноевропейская, протестантско-бюргерская цивилизация не открыла ничего кардинально нового. Понятия «механизма», или «машины» были известны в древнем мире: вспомним Архимеда, Птолемея и Герона Александрийского. Революционное новшество, внесенное в античную идею «механизма» новоевропейскими мыслителями и инженерами, заключалось в том, что весь космос, а вместе с ним и человек не рассматривались как нечто целостное и таинственное.
Качественную разницу, отличающую организм от механизма тонко подметил русский философ А.Ф. Лосев. Он, в частности, писал: «Всякий организм символичен. Почему? Потому что он не обозначает ничего того, что не есть он сам... Идея организма отлична от самого организма, но в то же время совершенно не отделима от него. Идея же механизма отлична от самого механизма, но она вполне отделима от него, потому что и с ней и без нее механизм есть просто мертвый материал дерева, металла, стекла, лака и пр.» [11]. Идея «механизма»
влияла на становление новоевропейской буржуазной точки зрения и на становление индустриализма. Внешний космос теперь рассматривался бюргером-буржуа как специфический, отлаженный часовой механизм. Вся современная естественная наука - наследница Декарта, Гюйгенса и Ньютона, по-прежнему воспринимает мир как огромный механизм, подлежащий разложению на составные детали.
Понятие «машина» родственно понятию «механизма»: оно выросло из него, обозначая самодвижущийся механический агрегат. В архаическую эпоху механизмы: лебедки, блоки, водяные и ветряные мельницы, часы и т.п., были относительно широко распространены как в городах, так и в сельской местности. Напротив, машина («паровой двигатель» Герона) считалась экзотическим явлением и почти никогда не использовалась в хозяйстве. Но в Европе Нового времени наряду с понятием «тотального механизма» оформилось утилитарное понятие «тотальной машины», которое требовало внешнего самоосуществления, объективации, материализации. А идея «тотального механизма» рано или поздно должна была овеществиться в «рабочей машине». Так, по мнению Маркса: «Рабочая машина - это такой механизм, который, получив соответственное движение, совершает своими орудиями те самые операции, которые раньше совершал рабочий подобными же орудиями» [4, с. 385]. Появление рабочих машин делало неизбежным крах классических мануфактур, основанных на простой кооперации труда, стимулировало промышленный переворот, а заодно и рост массового индустриального производства и массового потребления.
Наконец, пятый элемент буржуазного мировоззрения - культ меновой стоимости, получивший высшее воплощение в идеологии товарного фетишизма. Авантюрная тяга к наживе, равно как страсть к накоплению сокровищ - это древние явления. Но культ меновой стоимости, или товарный фетишизм, не сводится к тривиальной страсти к обогащению, пусть даже универсальной и социально признанной. Что тогда отличает современный, или индустриальный капитализм от всякого рода архаичных и «несовершенных», по выражению М.Вебера, капитализмов? Главным образом - то, что буржуазное мировоззрение основано не просто на культе денег и на культе «мертвых» товаров или сокровищ,
а на фетише меновой стоимости (капитала), которая в условиях индустриализма реализует себя только в бесконечном и экстенсивном процессе товарного производства. Маркс, например, подчеркивал, что «прежде всего, движущим мотивом и определяющей целью капиталистического процесса производства является возможно большее самовозрастание капитала, т.е. возможно большее производство прибавочной стоимости» [4, с. 342].
Вместе с тем различаются два типа товарного фетишизма. Во-первых, фетишизм крупных буржуа, толкающий их к бесконечной погоне за прибылью, к перманентному расширению производства и завоеванию рынков. Во-вторых, товарный фетишизм подчиненных социальных групп, в том числе пролетариев, с одной стороны, бесконечно стимулирующий рост их материальных запросов, а с другой - принуждающий их соглашаться с социальной игрой в «гедонизм», «безграничное потребление» и «всеобщее благосостояние». Обе версии товарного фетишизма: предпринимательский и пролетарский, по сути, одинаково буржуазны. Но исполняют они разные - организационно-политическую и экономическую - функции.
Идейные постулаты, формирующие «идеологию» капиталистического способа производства и определяющие поведение его агентов: крупных капиталистов, средних и мелких буржуа, техников-профессионалов, а
Примечания
также наемных рабочих и маргиналов, основаны на совпадении двух культурных и мировоззренческих моментов. Например, товарный фетишизм (культ капитала) соединяется с каким-либо дополнительным идейно-техническим принципом. Из слияния товарного фетишизма и тотального рационализма возникает коммерческий расчет и понятие «экономической эффективности», а из культа капитала, сращенного с понятием «частной собственности», выросли идеи «эффективного управления» и «правовой ответственности». В свою очередь, из апологетики меновой стоимости и понятия «машины» - как бы сам по себе вытекает тезис об «исключительной пользе» стандарта и конвейерного производства.
Таким образом, при анализе индустриального общества следует учитывать, что в нем нет ни одной сколько-нибудь весомой идейной формулы не важно-политической, квазикультурной или экономической, которая бы не коренилась в культе капитала, или культе товарного обращения. Буржуазное, или индустриальное мировосприятие есть синтез рационализма, индивидуализма, понятия «частной собственности», идеи «тотального механизма» и «машины», а также культа меновой стоимости, или товарного фетишизма. Оно как раз и является тем ключевым стержнем, вокруг которого, не сбавляя темпа, и вращается «обод» современной индустриальной цивилизации.
1. Маркс, К. Соч. [Текст] / К. Маркс, Ф. Энгельс // Соч. - 2-е изд. - Т. 42. - С. 60.
2. Лукач, Г. История и классовое сознание [Текст] / Г. Лукач. - М., 2003. - С. 191.
3. Зомбарт, В. Буржуа [Текст] / В. Зомбарт. - М., 1994. - С. 153.
4. Маркс, К. Соч. [Текст] / К. Маркс, Ф. Энгельс // Соч. - 2-е изд. - Т. 23. - С. 606.
5. Афро-азиатский мир: проблемы цивилизационного анализа [Текст] / отв. ред. Ю.И. Комар. - М., 2004. - Вып. 1. - С. 14-15.
6. Вебер, М. Избранные произведения [Текст] / М. Вебер. - М., 1990. - С. 147.
7. Тённис, Ф. Общность и общество [Текст] / Ф. Тённис. - СПб., 2002.
8. Pye, L. W. Asian power and politics: cultural dimensions ofauthority [Text] / L. W. . L. Pye. - L., 1985. - P. 334.
9. Самозванцев, А.М. Теория собственности в древней Индии [Текст] / А.М. Самозванцев. - М., 1978. - С. 28.
10. Штаерман, Е.М. Римская собственность на землю [Текст] / Е.М. Штаерман // Вестник древней истории. - 1974. - № 3. - С. 34.
11. Лосев, А.Ф. Диалектика мифа [Текст] // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. - М., 1990. - С. 429.
