CC BY
77Культура вины в Христианстве: генезис покаяния и искупления от Патристики до эпохи Реформации
Герций Виталий Михайлович,
соискатель, кафедра этики, МГУ им. М.В. Ломоносова, xdxt@ya.ru
Статья затрагивает религиозный аспект вины человека. Автором особое внимание уделяется анализу феномена вины как идеи человеческого сознания соотнесенного с Христианским устройством мира и Христианским же представлением о добре и зле. Основным тезис автора - Христианское представление о вине, покаянии и искуплении сформировало структуру отношения человека к греховному, как нечистой, порочной душе, нарушающей Божеское гармоничное устройство мира и требующего соответствующего участия, как со стороны самого «грешника», так и со стороны Другого, в данном случае священника. Автор в исследовании темы вины постулирует необходимость выговаривания собственной вины в диалоге с Другим. Новизна исследования данной проблемы в том, что автором применен дасайн-анализ феномена вины. Феномен вины, представление о котором было заложено ещё в Христианской схоластике, и метод исследования, использованный автором, вплотную подводит к возможности рационального дискурса о вине уже как понятию в специальных науках: психологии, педагогики, юриспруденции, подчеркивая её автономное существование как феномена человеческого сознания.
Ключевые слова: вина, грех, покаяние, искупление, теология, дескриптивный метод, дасайн-анализ, совесть, справедливость, первородный грех;
о
с <
6
о
о см
Христианский постулат изначальной, «врожденной» вины человека перед Богом, стала фундаментальным фактором цивилизационного развития, который в конечном итоге, в результате многовекового искания человеческой мысли, привел к философскому пониманию принципа свободной воли и индивидуальной ответственности, где человек рассматривался не только как начало, основание, исток всего налично данного, но и как личность. Вклад Христианства в развитие личности, был обусловлен именно формированием традиции индивидуальной вины, покаяния и искупления, так как было сказано в «Евангелии»: «... не мир, но меч пришел Я дать вам» [1]. Парадокс этого утверждения, без понимания скрытого в нем смысла, на первый взгляд поражает, так как христианское учение "... кратко можно определить как этику любви», в котором « соединена религия и мораль в единое целое: его религия (Иисуса Христа, прим. автора) имеет моральное содержание, его мораль имеет религиозные истоки " [2, с.86].
Ответ на вопрос, что есть сущее, в Христианской традиции подразумевал редукцию дискурса исключительно к проблематики предстояния изначально виновного человека перед Богом, поэтому постулировался ответ: «Бог- (и) есть сущее!». В эпоху Возрождения этот ответ уже перестал удовлетворять человеческий разум, и философия своими методами начала поиск ответа, окончательно ознаменовав отделение философии от религии. Таким образом «именно вина человека перед Богом, в итоге как раз подняла его в собственных глазах, дала ему то достоинство, которого он лишен в странах других культур, оставшихся в лоне стыда» [3, с.140], добавим при этом с искренним сожалением, что в «сухом остатке» чувство вины человека современной психологией, насквозь пропитанной влиянием философии постмодерна, сведено к маргинальной черте человеческой личности. [4]
Для выявления роли Христианства в рефлексии вины отмечу, что рассмотрение данного феномена человеческого сознания, содержит в себе интенцию выхода за пределы предметных границ понятия, а именно требование эйдического схватывания того, что происходит в сознании человека, пусть даже путем простой дескрипции этого явления. Очевидно, что теология по этому вопросу предоставляет обширный материал.
Возникновение Христианства привнесло в европейскую цивилизацию иное понимание субъекта. Христианство, зародившись в иудейской среде, сделало основной упор на внутреннем смысле этических требований, сказанных в Нагорной проповеди. Упор делался не на букву, а на дух закона [2.а110], т.е. смысл слова. Происходит перевод содержаний греха, покаяния, искупления вины из сферы рационального в сферу скрытого, личного, интимного, пред-сознательного, где собственно и должно происходить таинство покаяния, искупления вины, а также Божеского прощения, и, тем самым, «очищения души», «приуготовления её к вечной жизни в Царствии небесном». "Покаяние и искупление собственной вины сводит небесную справедливость, выраженную в идее Страшного суда, на землю, к конкретным делам несовершенного человека. А для этого делается акцент на духовный подвиг самого человека, который по сравнению с другими религиями и учениями, смещен вовнутрь. Человек не требует ничего от других, а всего требует от себя, сам меняется" [5, а414].
Религиозный дискурс о виновности человека во грехе перед Богом, приводит к осмыслению страдания человека, понимаемого, как ниспосланного (Богом) страдания за его (личные ) грехи, в его свободе выбора между добром и злом. Важное значение в этой проблематике занимает вопрос о " первородном грехе". То есть вопрос ставится следующим образом, переносится ли на каждого человека вина за грех Адама, который преступил волю Бога, нарушил его заповедь не вкушать от древа познания добра и зла, за что и был спущен с небес на землю, изгнан из Рая.
До настоящего времени в религиозной литературе ведется дискуссия о последствиях первородного греха: а) лежат ли они на каждом индивиде, б) искуплен ли Богочеловеком - Иисусом Христом, принявшем на себя страдания всего человечества и в его восшествии на Голгофу, в) впрочем, как и то, что первородный грех это личное дело Адама, который не может быть перенесен на всё человечество. Все эти элементы греха включены в структуру человеческого поступка через его вину, как изначальной инстанции его (данного человека) действия. Следствием интерпретации мифа изгнания Адама и Евы из рая, явились важные коннотации в понимании человеческой свободы воли, активной деятельности человека в противопоставлении своему наличному состоянию, ориентацией человека на достижение своего идеала, своей цели; смирение в следовании Божеской воли; в выполнении своего предназначения через труд, который, впрочем, в раннем Христианстве воспринимался как "наказание господне".
Вина «вменяется» за грех, и грех - "назван грехом" (ап.Павел), то что не должен делать человек, обозначено в Нагорной проповеди. Евангелие (Благая весть) дана людям, и они должны
следовать этому пути, если хотят обрести Царствие небесное.
Страх не быть допущенным в Царствие небесное остается, и питает рефлексию над вопросами добра и зла, поэтому в религиозной доктрине предусмотрено покаяние за совершенный грех, как и, соответственно, искупление. Сами вопросы добра и зла остаются внешними человеческому сознанию, долженствование - что следует делать, а чего не следует, «названо» в Евангелии
Для покаяния во грехе в Церкви предусмотрен институт исповеди духовным наставникам. "Христианская церковь предлагает достаточно развитую доктрину вытеснения греха, практически психотерапевтическую практику, основанную на рефлексии собственного поведения".[7, а101] Бог полагается в Христианстве как всеблагое, всемогущее, всезнающее, всевидящее, вездесущее существо. Человек не обладает этими качествами. Но стремиться их приобрести, приблизиться к Богу, от которого отделился в результате первородного греха. Человек в Христианстве - изначально слабое существо. Адам не выдержал искушения именно потому, что был человеком. Христос выдержал искушение дьявола в пустыне , именно потому, что имел не только человеческую, но также и божественную природу. Но человек может работать над преодолением своих грехов при поддержки Церкви.
Безличное, абстрактное "Справедливое", с которым человек столкнулся в Античности, в Христианстве приобретает конкретность. Грех назван грехом, до того, как он не был назван грехом, это не было грехом, отмечает Св. Павел в "Послании к Римлянам".[8] Свобода воли, включающая возможность грешить или не грешить, сталкивает человека с его собственной виной во грехе, если же искушение сильно, и человек не может противостоять этому искушению, то он не обретет жизнь вечную. Можно говорить о том, что этот «внутренний орган », судящий о том, что есть добро, а что есть зло, и называется совесть, выведенная в Античности под понятием "синейдезиса". Покаяние во грехе и искупление вины есть средство держать свою совесть чистой, не запятнанной, приуготовить свою душу к воскрешению и жизни вечной в Царствии небесном.
Предпринимались попытки исключить Церковь из посредничества между человеком и Богом в его размышлении о грехе и покаянии. Первую такую попытку связывают с учением британского монаха Пелагия (ок.360- после 421). Согласно его «еретического» учения, человек оставался один на один со своей виной, и своими внутренними усилиями должен был искупить её. Противоположной точки зрения в вопросе покаяния и искупления грехов придерживался Аврелий Августин (354-430). Размышления об искуплении собственной вины через покаяние, о природе зла и чистоте собственной совести содержаться в его произведении "Исповедь". Бл. Августин наоборот подчеркивал необходимость построения жизни как исполнения требований перед Церковью. Очевидно, что Церковь
в У X
ДА
>
0-X
т гп А о п гп т;
о
-С ГП
о т; О
О и Д
о
-о О ГО 0-Я
в период Средневековья не могла устранится от такого процесса, как наставничество над внутренней жизнью человека, его совершенствования в следовании заповедям Божьим. Поэтому учение Пелагия было заклеймено как ересь, а сам он собором в Карфагене в 416 году был отлучен от Церкви.
Нравственные категории в Христианстве как бы имеют внешне мотивированный источник своего исполнения. Человек должен следовать им, будучи движимым прежде всего верой в Бога, но одновременно и любовью к своему ближнему. В каждом ближнем тоже есть частица Бога. Но что же важнее: любовь к Богу как таковому, в абстрактном смысле, или любовь к ближнему. В эпоху Средневековья, эта дилемма решалась в пользу Церкви и священников, которые должны были направлять и водительствовать души верующих. Христианство, объявив человека изначально виновным, несло функции стабилизатора общества, объективно делала человека пассивным участником общественных отношений, через его виновность Церковь манипулировала им, будь взят Церковью на вооружение концепт Пелагия, роль человека и Церкви поменялась бы. Человек стал бы автономен, вынужден был бы сам искать ответы на вопросы добра и зла. И эта автономность отразилась бы и на его виновности, и на всем цивилизационном развитии. Человек уже без отсылки к авторитету Церкви, сам был бы вынужден отвечать на вопрос о своей виновности за следование заповедям Христа. Помогло бы такое положение дел распространению божеской заповеди:"возлюби ближнего своего как самого себя" или нет в христианской цивилизации, вопрос остается открытым. Ведь свою вину сам человек может и не усмотреть.
Размышления в трудах средневековых схоластов на тему вины сводились к следующему: раз грех был назван грехом и определена необходимость покаяния и искупления вины, то почему возникает человеческое страдание, как постоянный фактор существования человека. Пример такого обоснования представлен в размышлениях Ансельма Кентерберийского (10331109) в его труде "Почему Бог вочеловечил-ся?"(Сиг Deus Homo?).
Как отмечает Св. Ансельм, человек совершил грехопадение, преступление против Бога-отца. Он нарушил замысел Бога создать бессмертное и безгрешное существо. "Пока похититель не возместил ущерб, он пребывает виновным, и недостаточно только лишь вернуть украденное: за нанесение оскорбления вернуть должно больше, чем похищено"[9, с.20]. При этом, иску-„ пить грех без отмщения, по мнению схоласта, не с возможно. В этом случае, рассуждает Св. Ан© сельм, - грех остается не наказанным, а это про-оТ тиворечит божескому порядку - "грех остается о неуправленным... Но Богу же не пристало в ^ Царствии Своем, что бы то ни было оставлять 2 неуправленным"[16]. Кроме того, как отмечает
богослов, нарушается принцип: "Если грех так вот отпускается без наказания, то из этого следует и другое: тогда одна будет у Бога участь и согрешившему, и не согрешившему; а это Богу не при-стало"[1б], потому что это не справедливо: "Значит, если грех отпускается из одного лишь милосердия, то несправедливость выходит свободнее [в своем действии], нежели справедливость, что кажется весьма нелепым. Вдобавок же к этому относится и та нелепость, что несправедливость уподобляется Богу — ведь как Бог не подлежит никакому закону, так и несправедливость"[16].
Св. Ансельм так предлагает решить проблему справедливого суда, осуществляемого уже людьми:" ... Бог заповедал нам это, чтобы мы не присваивали того, что принадлежит одному Богу, ведь никто, кроме Вседержителя, не имеет права отмщать; и когда власти земные по справедливости творят суд, то это действие Самого Бога, предназначившего их к этому... Если Бог хочет этого, значит, это справедливо... Следовательно, раз человек сотворен таким образом, что мог бы достичь блаженства, если бы не грешил, то, лишаясь вследствие греха блаженства и всего доброго, он против воли платит тем, чем обладает, за то, что похитил; и хоть Бог и не употребляет отнятое Себе на потребу, как человек использует отнятые у другого деньги для своих нужд, однако отнятое служит Его чести уже потому, что отнято: ведь отнимая у грешника жизнь и блаженство, Он доказывает Свое господство над ним"[16].
В концепте Св.Ансельма вина искупается отмщением, необходимостью воздаяния большего, чем было похищено. Милосердие Божье исключено. Прощение невозможно. Очевидно, что самобичевание за грехи, с необходимостью воспроизводит детерминизм виновности и греховности индивида. Разорвать этот круг человеку становится не под силу.
Иная попытка интерпретации феномена греха и искупления вины была предпринята Пьером Абеляром (1079-1142). Он отмечает: "что нужно различать последовательно и весьма тщательно, а именно: изъян души, толкающий к прегрешению, затем самый грех, который мы усмотрели в согласии на зло, то есть в презрении к Богу, далее волю, направленную на зло, и, наконец, злокозненный поступок. Так же как хотеть - значит не то же, что исполнить волю свою, также и согрешить - не значит совершить преступное деяние. Грех из согласия души, благодаря которому мы грешим; преступное деяние нужно понимать на основании совершения поступка, то есть когда мы на деле осуществили то, на что прежде дали согласие"[11, с.49]
Как видно здесь уже наметился анализ поступка как совокупности внешних и внутренних факторов (мотива и действия). Предложено и решение вопроса о наказании человеческом и наказании божеском - в первом случае наказывается поступок, во втором - судится дух, или намерение, и судится Богом. Поступок разнесен на две плоскости божескую и кесареву, мотив - дело божеское, деяние - людской план бытия.
Абеляр отвергает первородный грех по этой причине. Этот конкретный человек не совершал греха Адама. Он отмечает: "...когда мы говорим, что и малые дети повинны в первородном грехе, или, что по слову апостола, мы все согрешили во Адаме, - это всё равно, что сказать, что происхождение нашего греха, либо приговор по нему были предопределены его прегрешени-ем...Мы называем прегрешениями сами деяния" [11,а76]. Человек фигурирует не как представитель рода, а как единичное существо, и он отвечает за то, что сделал сам.
Появление ранних антропоцентрических теорий, противопоставляет средневековому тео-центризму интерес к конкретному человеку с его особым отношением к миру и знаменует собой обращение теологов и философов эпохи Возрождения к земному бытию человека. Земное бытие человека мыслиться как " необходимая для самоопределения человека стадия развития [7, а113] ", в отличие от христианского концепта, в котором божеский и человеческий план не пересекаются, а греховное положение человека перед Богом изначально предопределено.
В качестве иллюстрации нового обращения человеческой мысли к положению человека в мире, явились, в частности, внимание представителя гуманистической мысли эпохи Возрождения Эразма Роттердамского (1469-1536) к конкретному человеку, его человеческим порокам и слабостям, но уже не в качестве его греховной составляющей, а как неотъемлемых, присущих ему, этому человеку качеств. Собственно без этих "слабостей" нет самого человека. Одна из его работ названа "Похвала глупости", где богослов с иронией и сарказмом отмечает, что безупречный во всех отношениях человек, которого можно смело назвать мудрецом, был бы невыносимым в обычной жизни, как раз из-за того, что у него отсутствовали бы эти простые человеческие качества.
Эразм Роттердамский пишет, что человек может наставляться к добродетельному поведению по-разному: «если человек ни Божьей справедливости не боится,...если ни надежда на бессмертие, ни страх вечного наказания не мешают ему, если не препятствуют ему даже тот врожденный стыд греха, который способен удержать и души язычников, то пусть его устрашит тысяча неприятностей, которые преследуют грешника в этой жизни: бесславие, потеря имущества, нужда, презрение и ненависть добрых людей, страх, беспокойство и тяжелые муки совести"[12, а189]. Таким образом, был найден выход из положения, в котором неопределенность бытия человека как творческого существа порождает и неопределенность его нравственных решений.[7, а118] .
Понимание человеческой личности в её це-локупности формирует уже новый онтологический план бытия человека. Вина во грехе включается в человеческую личность, и дан путь её искупления, т.е. выход из природного состояния
человека. Этот вклад философов эпохи Возрождения в понимание человека, дает возможность говорить о переживании и искуплении вины уже в мировоззренческом смысле. Появляются концепты, которые, хотя и развиваются в рамках христианской догматики, тем не менее так интерпретируют положение человека в мире и его отношение с Богом, что на первый план выходит внутреннее творческое начало индивида.
В эпоху реформации в философском дискурсе главным становится выдвижение живой личности, как объекта интеллектуального исследования, рассуждения о правах совести. В идеологии реформации человек не искупает свои грехи, а ищет подтверждение своей безгрешности. Кризис Католицизма питал истоки Реформации. Кризис духовности был предопределен предложенным средневековыми схоластами выходом из него -практикой покупки индульгенций, которая выхолащивала саму идею искреннего покаяния и искупления своей вины. Индульгенции делали Совесть излишеством. Возник запрос на нормативно-социальные ценности, которые бы делали благочестивую повседневную жизнь богоугодным делом. "Католическая церковь во многом потеряла свой авторитет за счет практики индульгенций, да и вообще за счет нейтрального нравственного отношения к труду как таковому. Ценился не сам труд, а лишь завещание Богу его результатов, т.е. пожертвования католической церкви, монастырям, благотворительная деятельность. Идея труда как средства спасения, возникшая было в Средние века, снова отодвинулась на задний план созерцательной установкой схоластики и интеллектуализмом эпохи Возрождения" [7, а120].
Очевидно, что такое упрощенное понимание греха и человеческой виновности перед высшими силами, не могло удовлетворить передовые философские взгляды.
Поэтому Мартин Лютер обращается к греховной природе человека и одновременно его способности взять на себя свою вину, если человек сознает её. Фактически реформатор сразу же обращается к совестливой интуиции человека, его внутреннему "Я". А так как человек осознает свою греховность, то он может и искупить свой грех, покаяться искренне и благочестиво, но не за счет откупа индульгенции. Человек кается в своей греховности перед самим собой и Богом. [13] Покаяние совершается не в акте таинства, а длится всю жизнь человека и заканчивается вхождением в Царствие небесное(4 тезис); истинное отпущение грехов совершается не Папой Римским (у которого нет никаких особых прав отпускать грехи (тезис 75), а Богом (6 тезис); только Он ведает нашим спасением (тезис 28); цель индульгенции обретается не покупкой отпустительной грамоты, ибо она не дает никаких гарантий, а только искренним раскаянием (тезис 30).
Взгляды Мартина Лютера об искренности или правдивости покаяния во грехе, сыграли впоследствии важный, если не решающий момент уже в самосознании вины и как психологического фено-
6 У X
ДА
>
0-X
т
гп А
о п гп
т;
о
-С ГП
о т; О
О и
Д
о
-о О ГО 0-Я
мена и как мировоззренческой установки. Без этой искренности, или честности в самоосознании вины, не мог бы состояться ни один из научных дискурсов о вине, за исключением, разве что юридического, где вина вменяется внешними инстанциями.
Идеи Лютера получили дальнейшее развитие у Кальвина. Важно иметь в виду, что и Лютер, и Кальвин стояли на высоте образования своего времени. Оба изучали юриспруденцию, владели многими древними языками, Мартин Лютер был бакалавром права, преподавал философию и физику Аристотеля, стал доктором теологии. Жан Кальвин изучал юриспруденцию, его интересовала научная карьера, получил степень доктора права. Результатом их теологических размышлений и поисков стало создание представления о новом типе личности. Центральная и определяющая его черта - индивидуальное или личное отношение к Богу, к людям, к окружающему миру. "Именно представление протестантизма о том, что каждый может чувствовать Бога непосредственно в своей душе, привело к возвеличиванию человека, несмотря на провозглашаемое реформаторами ничтожество последнего. Это умение принять ответственность на себя, пусть со ссылкой на руку Бога, привело к выходу на историческую арену независимой личности, оправдывающей устои старого общества, и даже сказалось на позиции ученого нового времени, решительно отбросившего старые авторите-ты"[7, с.122].
Учение Кальвина усложняет доктрину Мартина Лютера в части спасения души. Если, с точки зрения Лютера, спасение достигается не добрыми делами христианина, но исключительно верой, то согласно Кальвину, спасение вообще не относится к компетенции людей. Не только добрые дела, но и вера сама по себе не ведет к спасению. Даже крещение не обязательно. Ничто рационально постигаемое не может быть причиной оправдания. Спасение есть проявление свободной воли Бога, которая не может быть ничем ограничена или обусловлена, в том числе и чьей-то верой или безверием. Спасение относится к керигматическому плану, т.е. к сфере божеской благодати.
"Бог имеет власть управлять миром,- писал Кальвин, - власть нам неведомую, и потому верное правило сдержанности и смирения - подчиниться его верховному Правлению. Его волю мы должны почитать как единственный образ всякой праведности и справедливейшую причину всего, что совершается. Я имею в виду не ту абсолютную волю, о которой болтают софисты, отвратительным образом разделяя справедливость и могущество: будто бы эта воля может творить то „ или другое вопреки всякой справедливости. Нет, с я имею в виду провидение, которое правит ми© ром и от которого происходит только доброе и оТ правое, даже если причины происходящего нам о не ведомы"[14].
^ Эта умственная и духовная конструкция ока-
2 зала поистине потрясающее историческое воз-
действие на людей. В теологии предопределенное спасение остается тайной, но её прагматическое действие, по которому можно судить о качестве идей, оказалось безошибочным, резко продвинуло человечество вперед. "Только избранник Божий действительно обладает tides еШсах (этическим импульсом), лишь он способен посредством возрождения и проистекающего из него освящения приумножить славу Господню подлинными, а не мнимыми добрыми делами. И по мере того, как он осознает, что его поведение - во всяком случае, по своим основным чертам и постоянной направленности покоится на заключенной в нем силе, преумножающей славу Божью, что его поведение, следовательно, не только угодно Богу, но и порождено волей Его, он обретает то высшее благо, к которому стремится данная форма религиозности: уверенность в своем спасении", - пишет Макс Вебер [15, с.87].
Кальвинизм предполагает тотальность веры, непрерывный самоконтроль. Она охватывает всего человека и весь круг его жизни. Фактически человек должен перерождаться, обновляться, чтобы не согрешить, не быть виновным. Естественное состояние человека падшее. Поэтому человек руководствуется сотерологической доктриной, т.е. спасением, противопоставляя себя природному человеку. Нет ничего между Богом и душой, и всё исходит от Бога, как из центра мира. Все, что делается, делается ради Него, для Его прославления. Центр возбуждает чувство, и только форму его выражения изобретает человек. Такая конструкция нисколько не умаляет ни Бога, ни человека. Не быть виновным во грехе значит найти истинную меру соотношения личного и трансцендентного. "Лишь пронизанная постоянной рефлексией жизнь рассматривалась как путь преодоления stаtus паШга№" [15, с.153].
Какой же ужас должен охватить человека, которому дано право судить себе подобного своей же совестью, или наоборот, каково должно быть счастье человека, которому даровано право самому себе прощать собственную вседозволенность. Исключение из диалога с собственной душой такого посредника как Церковь, а также сама мысль о возможности покаяния перед Богом в своей собственной душе без посредника, не могла не привести к постоянной и маниакальной заботе о чистоте собственной совести, с одной стороны, а с другой, появлению «учения о сверх-человеке», концепт которого предусматривал тезис: «Бог умер!». Суть покаяния и выговаривания собственной вины во грехе в том, чтобы иметь способность искренне рассказать о грехе, и как интенции, и как поступка - Другому; в религиозной доктрине - лицу, имеющему духовный сан, в миру - профессиональному психологу, или даже другу. Тем самым восстановить гармонию Справедливого через коммуникацию индивидуального и всеобщего. Мера глубины человеческого падения понимается и исправляется только в диалоге с другим человеком, через понимание себя в мире, или самосознание, включающем не только представление о
добре и зле, но и приятия на себя ответственности за поступок, в процессе реализации своих целей.
Литература
1. Мф: 10:34-39; 5:38-39
2. Гусейнов А.А."Великие моралисты",М. Республика,1995. С.86.
3. Аксенов Г.П. «Глубинная история человечества. От Христианства до ноосферы». М. «Либроком».2013. С.140;
4. Вайс Д. Как работает психотерапия. М. 1988.
5. Кристоф Шёнборн. "Бог послал сына своего. Христология". М. Христианская Россия. 2003 С.414;
6. Платон. Протагор//Цит. по сайту :http:www.philosophy.ru;
7. Разин А.В. "Основы этики" М.ИД "Форум" ИНФРА-М, 2015. С.101;
8. Св. Павел., Рим., .Гл. 5:13,7:9.;
9. Кентерберийский Ансельм . "Почему Бог стал человеком?\\ Искупление". СПб.: Высшая религиозно-философская школа.1999.С. 20;
10. Г.Дж. Берман. Западная традиция права: эпоха формирования. М. Издательство МГУ, 1994. С.102-103;
11.Абеляр Пьер "Этика или познай самого себя" цит по сайтул http:// www/Litmir.net. С.62;
12.Эразм Роттердамский .Философские про-изведения.М.1986.С.189.;
13. М.Лютер «95 тезисов». Цит. По сайту: https://www.libfox.ru/601617-martin-lyuter-95-tezisov.;
14. Кальвин Жан Наставление в Христианской вере. Книга №. Гл.1.2,2.
15. Вебер Макс Протестантская этика или дух капитализма.М. РОССПЭН.2006.С.87;
16. Кентерберийский А. гл..11-15 "Почему Бог вочеловечился?"здесь и далее цит. по сайту: http://www.reformed.org.Ua/2/55/3/Anselm
17. Адыгезалова Г.Э. Карл Никерсон Лле-веллин // Известия высших учебных заведений. Правоведение. 2009. № 2 (283). С. 182-191.
18. Адыгезалова Г.Э. Конфликтологические идеи в социологии права и правовом реализме США в ХХ веке // Гуманитарные, социально-экономические и общественные науки. 2017. № 2. С. 46-48.
19. Адыгезалова Г.Э. Эволюция права: от слова к цифре // Юридический вестник Кубанского государственного университета. 2019. № 1. С. 7-10.
The culture of guilt in Christianity: the genesis of repentance and redemption from Patristics to the Reformation
Gertsiy V.M.
MSU them. M.V. Lomonosov
The article touches upon the religious aspect of human guilt. The author pays special attention to the analysis of the phenomenon of guilt as the idea of human consciousness correlated with the Christian structure of the world and the Christian concept of good and evil. The main thesis of the author-the Christian idea of guilt, repentance and redemption formed the structure of the relationship of man to sin, as an impure, vicious soul that violates the divine harmonious structure of the world and requires appropriate participation, both from the "sinner" and from Another, in this case a priest. The author in the study of the topic of guilt postulates the need to reprimand one's own guilt in a dialogue with Another. The novelty of the study of this problem is that the author applied Dasein-analysis of the phenomenon of guilt. The phenomenon of guilt, the idea that was laid in Christian scholasticism, and the method of research used by the author, closely leads to the possibility of rational discourse about wine already as the concept in the special Sciences: psychology, pedagogy, law, emphasizing its Autonomous existence as a phenomenon of human consciousness.
Keywords: Tags: guilt, sin, repentance, redemption, theology, descriptive method, Dasein analysis, conscience, justice, original sin
1. Mt: 10: 34-39; 5: 38-39
2. Huseynov AA "Great moralists", M. Republic, 1995. P.86.
3. Aksenov G.P. "The deep history of mankind. From Christianity to
the noosphere. " M. Librocom. 2013. S.140;
4. Weiss D. How does psychotherapy work. M. 1988.
5. Christoph Schonborn. "God sent his son. Christology." M. Chris-
tian Russia. 2003 S. 414;
6. Plato. Protagoras // Cit. on the site: http: www.philosophy.ru;
7. Razin A.V. "Fundamentals of Ethics" M.ID "Forum" INFRA-M,
2015. P.101;
8. St. Paul., Rome., Ch. 5: 13.7: 9 .;
9. Canterbury Anselm. "Why did God become man? \\ Atonement." SPb .: Higher religious-philosophical school. 1999.P. 20; G.J. Berman. Western tradition of law: the era of formation. M. Publishing house of Moscow State University, 1994. S. 102-103; Abelard Pierre "Ethics or know yourself" cit on the site A http: // www / Litmir.net. S.62;
Erasmus of Rotterdam. Philosophical works. M.1986.P.189 .;
M. Luther "95 theses." Cit. On the site: https://www.libfox.ru/601617-martin-lyuter-95-tezisov .; Calvin Jean Admonition in the Christian faith. Book No. Ch. 1.2.2.
Weber Max Protestant Ethics or the Spirit of Capitalism. M. R0SSPEN.2006 .P.87;
Canterbury A. ch. 11-15 "Why did God become human?" Hereinafter cit. on the site: http://www.reformed.org.ua/2/55/3/Anselm Adygezalova G.E. Karl Nickerson Llewellyn // News of Higher Educational Institutions. Jurisprudence. 2009. No. 2 (283). S. 182-191.
18. Adygezalova G.E. Conflictological ideas in the sociology of law and legal realism of the United States in the twentieth century // Humanitarian, socio-economic and social sciences. 2017. No. 2. P. 46-48.
19. Adygezalova G.E. The evolution of law: from word to number // Legal Bulletin of the Kuban State University. 2019.No 1. S. 710.
10. 11.
12.
13.
14.
15.
16.
17
6 У X
ДА
> tr
X
tr m А О ZI
m
т;
ZI
о
-С
m о т; О
О
З
Д О -о О ГО Ö-Я
