CC BY
552
УДК 008 ББК 87.6
В.Н. Бадмаев
КУЛЬТУРА КОЧЕВЫХ НАРОДОВ: К МЕТОДОЛОГИИ ВОПРОСА*
*Сгатья подготовлена при финансовой поддержке гранта РГНФ,
проект № 16-23-03002 а(м) «Роль традиций в современной культуре монголоязычных народов».
Исследование кочевой культуры представляется задачей чрезвычайно сложной как по причине многогранности самого феномена культуры, так и в силу объемности накопленного эмпирического материала о номадической культуре. Важнейшим шагом на этом пути должны стать как разработка новых теоретико-методологических подходов к анализу культурной самобытности кочевых народов с позиций «незападной современности», так и поиск ответов на современные вызовы глобализирующегося мира с позиций их культурной самобытности.
V.N. Badmaev
CULTURE OF NOMADIC PEOPLES: ABOUT THE METHODOLOGY OF THE ISSUE
The author considers that the investigation of nomadic culture is a very difficult task. He thinks that this cultural phenomenon has many different sides and there is a great amount of empirical data about nomadic culture. The author believes that it is very important to find new theoretical and methodological approaches to the analysis of unique culture of nomads from the point of view of "nonwestern reality " as well as the response to modern challenges of global world from the point of view of their cultural identity.
Ключевые слова: кочевые народы, кочевая культура, номадизм, идентичность, монголо-язычный мир, калмыцкий этнос.
Keywords: nomadic peoples, nomadic culture, nomadism, identity, Mongol lingual world, Kalmyk ethnicity.
Исследование кочевой культуры представляется задачей чрезвычайно сложной, в первую очередь, как по причине многогранности самого феномена культуры, так и в силу объемности накопленного эмпирического материала о номадической культуре. Кроме того, задача усложняется и тем, что знание о культуре является одной из самых динамично развивающихся областей науки вообще.
Как известно, существует немало определений понятия культуры. Так, Межуев В.М. различает культуру как научное понятие и как философскую идею [9]. Идея также существует в форме понятия, но в отличие от него заключает в себе нечто большее, чем просто обобщение данного в опыте эмпирического материала. В идее проявляется связь объекта с субъектом. То есть «идея есть рационально выраженный субъективный смысл объективно существующей вещи, созданный не ее телесными, природными свойствами, а ее отношением к иному - неприродному - миру, миру человеческой субъективности» [10, с. 36]. В самой вещи нет никакого смысла, поскольку она в своей природной самотождественности равнодушна ко всему, что выходит за ее пределы.
«Вещь наделяется смыслом в качестве знака, символа внеприродного - божественного или человеческого - мира. Так, предметы религиозного культа обретают сакральный смысл в точке пересечения «естественного» и «божественного» миров, на их стыке». Поэтому философский подход к культуре отличается умением «увидеть» этот «внеприродный» смысл феномена культуры, выразить его в философской идее. Исходя из этих аспектов, Межуев В.М. дает следующее определение: «мир культуры - это мир не объективных вещей и явлений (мир природы), а мир ценностей, смыслов, значений, целей, символов, в котором человек соприкасается с тем, что выходит за пределы его наличного бытия, отпущенного ему временем жизни. Иными словами, это мир человеческой свободы, позволяющий человеку в разных формах творчества и знания соприкасаться с вечностью» [10, с. 36].
В данном контексте обратимся к феномену кочевой культуры, исследование которого требует как методологического уточнения, так и определенной контекстуальной проработки.
Кочевниковедение, номадология, как одно из направлений востоковедения, претерпевает сегодня процессы как научного объективного переосмысления, так и субъективной саморефлексии, основанной на познании самих себя, понимании своего прошлого, правильной оценки настоящего и перспектив будущего. Во многом это связано с научно-методологическими поисками, необходимостью систематизации имеющегося эмпирического материала и дискуссионными вопросами о месте и роли номадизма как во всемирно-историческом процессе, так и в современной картине мира [1; 2; 4].
Известный английский историк А.Тойнби, один из авторов цивилизационной теории, в своем труде по сравнительной истории цивилизаций «Постижение истории» пишет, что кочевники, направив свои усилия на преодоление Вызова степи, получили определенные преимущества. «Доместикация животных - искусство более высокое, чем доместикация растений, поскольку это победа человеческого ума и воли над менее послушным материалом. Другими словами, пастух - больший виртуоз, чем земледелец» [13, с. 192]. Далее он отмечает: «Номадизм был более выгоден экономически, чем земледелие. Здесь напрашивается определенная параллель с промышленным производством. Если земледелец производит продукцию, которую он может сразу же и потреблять, кочевник, подобно промышленнику, тщательно перерабатывает сырой материал, который иначе не годится к употреблению. Земледелец выращивает злаки, которые сам и потребляет. Кочевник пользуется естественными выпасами, скудная и грубая растительность которых непригодна для человека, но приемлема для животных. Человек же получает молоко и мясо животных, использует их шкуры для одежды. Эта непрямая утилизация растительного мира степи через посредство животного создает основу для развития человеческого ума и воли. Круглый год кочевник должен искать корм для своего скота в суровой и скупой степи. В соответствии с годовым циклом он должен перемещаться по степным пространствам, преодолевая немалые расстояния, с летних пастбищ на зимние и наоборот. Причем кочует он не только со своим стадом, но всей семьей, со всем своим имуществом. Кочевники не смогли бы одержать победу над степью, выжить в столь суровом естественном окружении, если бы не развили в себе интуицию, самообладание, физическую и нравственную выносливость» [13, с. 193]. Исходя из этих положительных характеристик кочевников, Тойнби отмечает, что «христианская церковь нашла в повседневной жизни номадической цивилизации символ высшего христианского идеала (образ «доброго пастыря»)» [13, с. 193].
Вместе с тем, по мнению Тойнби, столь мощный и успешный рывок номадов по созданию особой кочевой цивилизации должен был предопределить и плату, соразмерную их огромному напряжению, сопровождавшему его - «общество кочевников стало обществом, у которого нет истории» [13, с. 194].
Авторитетный исследователь номадизма, профессор антропологии Университета Висконсин Хазанов А.М. отмечает следующие характеристики феномена номадизма, которые заключается в: «(а) не только в его специализированной, но и в широкой (особенно в прошлом) распространенности практически во всех частях света, за исключением Австралии и лишь отчасти Америки; (б) в его роли связующего звена между различными обществами и культурами; (в) и наконец, не только в его хозяйственной, но также в социальной и исторической специфичности» [14, с. 68].
Продолжая споры о существовании особой кочевой цивилизации, российский ученый, заведующий Центром политической антропологии Института истории, археологии и этнографии народов Дальнего Востока ДВО РАН Крадин Н.Н. пишет, что «кочевничество - действительно особый мир, оппозиционный миру земледельцев. Но кочевая цивилизация - это, скорее всего, метафора, чем научное понятие. Большинство из признаков так называемой цивилизации номадов имеют стадиальный характер и свойственны для определенного уровня развития. Более корректно надо говорить об отдельных цивилизациях кочевников (арабской, тюркской, монгольской и др.)» [8, с. 357].
Понимание особенностей исторического развития кочевых обществ предполагает также необходимость выработки четкой терминологии исследования номадизма, уточнения понятий и дефиниций, отражающих различные стороны кочевой культуры. Важным является то, что при изучении феномена номадизма следует выработать и использовать терминологию, наиболее адекватно и лучше всего раскрывающую самобытные черты истории и культуры кочевых народов, роль и место их в историческом процессе. В большинстве случаев нецелесообразно использование по отношению к номадам терминов и понятий, с помощью которых характеризуются и интерпретируются явления из жизни оседлых, земледельческих обществ.
В исследовательской практике культуры номадизма сохраняются методологические проблемы, связанные с тем, что ключевые понятия «формация», «цивилизация» по отношению к кочевникам применялись, как правило, с позиций представлений западноевропейской культуры и европоцентристского мировоззрения. Данная методологическая проблема проявилась, по мнению Ивановой Т.В., в необъективном использовании и применении одних и тех же критериев при оценке двух совершенно разных культур» [6, с. 238].
Следует отметить, что было бы упрощением воспринимать номадологию как концепцию, построенную исключительно на антиподе европоцентризму и оседлости, как дихотомию «модернизм и архаизм», «традиции и новации», «динамика и статика».
Более того, на наш взгляд, кочевничество, традиционные виды хозяйствования и природопользования не должны рассматриваться только с экономической точки зрения. Здесь важна ментальность этноса, смыслонаполненность его бытия, сохранность окружающего мира и природы, экологического равновесия. Гуманитарное измерение выражается в экологической миссии кочевых народов как хранителей традиционной хозяйственной культуры. То есть ценности номадической культуры, обусловливающие мышление и поведение кочевых народов, отражают гармонию взаимоотношений природы и человека.
Культурная самобытность кочевых народов, ее философско-онтологические основания требуют всестороннего исследования, где должен быть увязан ее концептуальный
анализ с мировоззренческими и методологическими тенденциями современного философского и общекультурного дискурса. Отсюда возникает целый ряд важных для философского осмысления данной проблемы вопросов, в частности вопрос о границах, разделяющих универсальное и самобытное, общечеловеческое и этническое.
В этом смысле проблема философского осмысления культурной самобытности кочевых народов как целостности в контексте теории «незападной современности» представляет чрезвычайную методологическую важность. При характеристике «незападной» современности оперируют такими терминами, как «плюральные современности» («многообразные модерности»), «альтернативный модерн (современность)», «локальная современность» и др. Как известно, понятие «незападная современность» основывается на той идее, что национальная социокультурная традиция обусловливает вариативность процессов «осовременивания» в мире, что конституирует неприменимость к ней «западноевропейской матрицы». Для теоретизации незападной современности необходимо изменить угол зрения: вновь рассмотреть современность в зеркале незападных обществ, а не незападные общества в зеркале современности. Понятие «незападная современность» нацелена на понимание отношений «незападные общества - современность» [12].
Данный подход важен не только в контексте общих культур-философских размышлений, но и видоизменяющейся идентичности. Этнокультурная идентичность -не столько данность, нуждающаяся в подтверждении, сколько заданность для свободного самоопределения и самореализации.
Целостное осмысление культурной самобытности кочевых народов важно для решения проблем их современной самоидентификации, а также для позиционирования относительно глобальных изменений, происходящих в мире. С помощью современного философско-культурологического анализа можно ответить на вопрос, что происходит внутри кочевой культуры в современных социокультурных условиях, т.е. рассмотреть не «этнокультурные процессы» вообще, а исследовать общие этнофилософские основания картины мира кочевых народов, выявить скрытые механизмы, определяющие их культурную идентичность, возможные «сценарии» ее дальнейшего развития. При этом не забывая о том, что внутриэтнические процессы неразрывно связаны как с внешними условиями существования этносов, так и с историко-мифологическими, религиозно -культурными представлениями.
Среди кочевых культур мира определенным образом отличаются калмыки, единственные представители монгольского мира и буддийской культуры на Юге России и на Европейском континенте в целом. Калмыки - потомки номадов, средневековых ойратов Джунгарии. Кочевая культурно-историческая доминанта выступила, как нам представляется, определяющим фактором в идентичности и этнической истории калмыцкого этноса. Калмыки, совершив в начале XVII века трансконтинентальный и транскультурный переход из Азии в Европу, добровольно вошли в состав Российской империи. Было создано Калмыцкое ханство, в границах которого сложилась особая монголоязычная народность на ойратской этнической основе - калмыки.
В монголоязычном мире калмыки идентифицируются как «оторвавшаяся» часть, осколок большого азиатского культурного континента. Отметим, что, по мнению С. Хантингтона, народы могут пересекать границы континентов, но не цивилизаций. Выходец из Европы в Азии и выходец из Азии в Европе закрепляется ценой утраты своей исходной цивилизационной идентичности. В таком случае как идентифицировать калмыцкий этнос, который совершил транскультурный переход из Азии в Европу
и стал единственным буддийским народом на европейском континенте? Как этнос, утративший свою исходную культуру? Или сформировавший новую культурную идентичность?
Представляется, что более перспективным и эвристичным будет обращение при анализе этнокультурной идентичности калмыцкого этноса к таким динамичным категориям, как транскультурация, культурное пограничье.
Термином пограничные культуры обозначаются целостные общности, исторически сформировавшиеся на рубежах, границах между христианским, исламским, буддийским и языческим мирами и включающие в себя (в различных комбинациях) многие их элементы. Пограничные культуры - полиэтнические по преимуществу объединения, которые складывались на протяжении многих веков в результате симбиоза - синтеза не только близкородственных, но и генетически далеко отстоящих друг от друга культур. Среди характеристик пограничных культур как продукта взаимодействия разных цивилизаций (в пространственном, геополитическом, временном, хроно-по-литическом измерениях) можно обозначить их предрасположенность к коэволюции, способность вбирать в себя различные элементы других культур, не разрушая их, а выявляя потенциальные общие точки роста. Особенность исторического опыта народов - носителей пограничной культуры заключается в повышенной способности к сосуществованию и взаимообогащению различных этносов, религиозных, социальных и иных групп.
В этом контексте калмыки предстают не как «этнос без культуры», а как «этнос между культурами», создавший и сохранивший свою самобытную (пограничную) культуру. Калмыки-номады не только сумели адекватно приспособиться к суровому, уникальному характеру степи, но и создали богатую, самобытную культуру, основой которой служило кочевничество, как наиболее приемлемая в этих условиях форм хозяйствования, социального взаимодействия, гармоничного сосуществования природы и человека. При этом кочевничество, номадизм калмыков необходимо рассматривать не только как вид хозяйствования, но и как социокультурные детерминанты, паттерны формирования идентичности этноса. Калмыки-кочевники не только ввели в хозяйственный оборот степи Евразии, но и в силу своего мобильного образа жизни объективно играли важную коммуникационную роль в трансляции различных социокультурных моделей и практики, распространяя их как среди оседлых, так и кочевых народов. Одной из форм выполнения кочевниками этой миссии, возложенной на них исторической судьбой, было их участие в хозяйственно-культурных связях между народами региона Юга России [3].
Особенности номадического способа бытия выступают как основания ценностной системы этноса. Прежде всего, следует отметить, что определенные, присущие калмыцкому обществу явления - традиционный тип хозяйствования (скотоводство), кочевой (номадический) образ жизни, религиозные верования (тенгрианство и буддизм) - сформировали уникальную систему особого этнософ-ского мировоззрения, где важное место занимают пространственно-временные параметры мира. В рамках этих локусов времени и пространства формировались основные парадигмы их духовной культуры. По мнению Абаевой Л. Л., «специфическая культура духовных ценностей, моральных воззрений, поведенческих программ и мотиваций, особые способы ориентации в природе и обществе, а также уникальное восприятие пространства и времени в рамках созданной ими кочевой цивилизации - все эти категории органично включаются в систему традиционного мировоззрения всех монгольских народов» [1, с.63].
Для монгольских народов было характерно понимание и восприятие времени как постоянно повторяющегося циклического процесса. При этом понимались не только смена дня и ночи, смена хозяйственно-кочевых сезонов, но и смена жизненного пространства, смена жизненных обстоятельств, экзистенции человека, бесконечность перемен во всей вселенной. Приведем следующий пример из калмыцкого фольклора. В калмыцкой сказке «Три мудреца» старик-мудрец поясняет, что «от востока да запада расстояние в один день, так как солнце встает утром на востоке, а вечером заходит на западе». А на вопрос посла скупого хана о «Перемене Вселенной» мудрец, хитростью забрав у него коня, отвечает: «Думал ли ты когда-нибудь, что останешься пешим и одиноким в глухой степи, без пищи, без воды, не зная, куда идти? Конечно, нет. Так это и есть перемена во вселенной» [7, с. 18].
Конструирование времени в кочевой культуре основывалось не на его линейности, а на одновременном со-бытии прошлого, настоящего и будущего [5]. Это выразилось в эпическом наследии, фольклоре, мифах народа и послужило фактором сохранения национальной идентичности. Причем следует отметить, что указанная «вечность», отсутствие начала и конца истории вовсе не означают консерватизма, отсутствия процессов движения, изменения. Кочевника интересует не линейное протекание времени, а то, что происходит в нем, его особая бытийно-смысловая наполненность, связанная с ритмом жизни кочевника.
Как отмечает Абаева Л.Л., «так называемая «стрела времени» для монгольского этнокультурного пространства представляла собой круг или окружность, которые в идеале внутри своей структуры имели форму спирали, готовую по мере разных социальных причин или свернуться или развернуться» [1, с.58]. В представлениях монголов Солнце, Луна, Земля - круглые; форма традиционного жилища - юрты - круглая; двенадцатилетняя календарная система циклична, носит повторяющийся, «круглый» характер.
Все жизненное самочувствие кочевников глубоко связано с осознанием гармонической взаимосвязи мира человека и мира природы. Это ощущение целостной взаимосвязи пронизывало всю жизнь человека, начиная с момента его рождения.
Собственно говоря, это было характерно для многих кочевых народов. Так, очень образное и интересное описание жизненного цикла кочевника представлено К. Нур-лановой: рождение ребенка; его первые шаги; первый большой выезд за пределы родной земли; 25-летний возраст, когда сама бесконечность Вселенной так вдохновляет молодого человека, что он может проскакать «до края» и «узреть» все богатство бесчисленных миров, стать больше самого себя, когда и невозможное возможно; мир 40-летнего человека - возраст высшего расцвета и жизненной полноты, когда сознание и душа не столь поглощены «мелочами» жизни, когда «осмысление и обобщение в результате продуктивного воображения и интеллектуально-эмоционального созерцания охватывают жизненные и природные явления в широком контексте целого, что дает и возможность видеть «возвышенные точки» жизни в их истинной содержательной полноте»; 90 лет - «сидит человек возле юрты на маленькой шкуре ягненка, не взлететь на коня, не пролететь, ветер и степь накреняя, физически мир так приблизился, «сжался», едва ли не на расстояние брошенной палки. Но именно теперь он глубоко восприемлет и охватывает духовным взором бесконечность миров Вселенной... Он видит смысл гармонии неспешной жизни кочевника с неспешными ритмами Мироздания, неторопливо чередующих свои дни и состояния. Он теперь постоянно окружен юными, молодыми лицами. Он сам стал «вселенской» величиной, мудрецом, теперь уже освещенный светом устремленных к нему взоров.» [11].
Таким образом, в основе философии жизни номада находится понимание сопричастности, взаимосвязи земного бытия со вселенскими, космическими сферами, гармония мира природы и неприродного мира человеческой субъективности, с помощью которой кочевник «соприкасается с вечностью».
Сложилась целая система взаимоотношений человека с природой, основанная на признании законов развития окружающей природы, необходимости их учета в хозяйственной деятельности, понимании степи как живого организма, без которого немыслимо само существование кочевника и кочевой культуры. То есть, номадизм, кочевую культуру важно воспринимать как экзистенциальный опыт в определенных природных и исторических условиях.
Таким образом, номадизм, кочевую культуру можно охарактеризовать как систему экзистенции, которая обусловила специфические формы хозяйства, быта, социальной организации и культуры у народов, живущих кочевым образом жизни. Важно понимание номадизма как особой модели социальной эволюции, как особой системы хозяйствования и адаптации, сложившейся в определенных природно-экологических и исторических условиях, как самобытной культуры, системы ценностей и идентичности, которые сохраняется и сегодня, несмотря на глобальные процессы культурной унификации.
При этом современная номадология должна не быть очередной данью моде (исследование мобильности, виртуальности, неономадизма), а соответствовать уровню социальных и гуманитарных проблем, стоящих перед традиционными кочевыми народами. Важнейшим шагом на этом пути должны стать как разработка новых теоретико-методологических подходов к анализу культурной самобытности кочевых народов с позиций «незападной современности», так и поиск ответов на современные вызовы глобализирующегося мира с позиций их культурной самобытности.
Список литературы
1. Абаева Л. Л. Традиционное мировоззрение монгольских народов в локусе времени и пространства // Евразийство и мир. 2013. - № 1. - С. 56-64.
2. Альжан К.У Мировоззренческие и концептуально-методологические основания интерпретации феномена номадизма // Вопросы философии. 2013. - № 3. - С. 39-48.
3. Бадмаев В.Н. Национальная идентичность в поликультурном пространстве Юга России. Элиста. Издательство Калмыцкого государственного университета, 2012. - 78 с.
4. Бадмаев В.Н., Манджиев Н.Ц., Уланов М.С. Духовная культура калмыцкого этноса (опыт этнофилософского исследования). Элиста, Издательство Калмыцкого государственного университета, 2012. - 156 с.
5. Горяев А.Т., Бадмаев В.Н. Время как элемент социометрики калмыков // Вестник Калмыцкого регионального отделения Российского философского общества. 2006. - № 2. - С. 5-9.
6. Иванова Т.В. Традиции и новации в методике исследования кочевой культуры // Вестник Бурятского государственного университета. 2011. - № 6. - С. 237-239.
7. Калмыцкие народные сказки. Элиста, 2005. - 447 с.
8. Крадин Н.Н. Кочевники Евразии. Алматы «Дайк-Пресс» 2007. - 416 с.
9. Межуев В.М. Идея культуры. Очерки по философии культуры». М., 2006. - 408 с.
10. Межуев В.М. Культурология уз философия культуры (беседа А. С. Нилогова с В.М. Межуевым) // Вопросы культурологи. - 2015. - С. 34-38.
11. Нурланова К. Символика мира в традиционном искусстве казахов // Кочевники. Эстетика: Познание мира традиционным казахским искусством. Алматы.: Гылым, 1993. - С. 208-237.
12. Рзаева Р.О. Дихотомия «Запад - не Запад» в дискурсе незападной современности и постмодерна // Вопросы философии. 2012. - № 12. - С. 86-95.
13. Тойнби А. Постижение истории. Пер. с англ. Е. Д. Жаркова. М.: Айрис-Пресс, Москва, 2010. - 640 с.
14. Хазанов А.М. Кочевники и внешний мир. Алматы, 2002. - 604 с.
