CC BY
99
УКД 7.011.22 Е.А. Осьминина
доктор филологических наук, профессор каф. мировой культуры ФГН МГЛУ; e-maiL: eLeosminina@maiL.ru
КУЛЬТУРА КИТАЯ В ОСМЫСЛЕНИИ В. С. СОЛОВЬЕВА
В статье выделены французские и русские синологические источники, которые использовал В. С. Соловьев в осмыслении культуры Китая, как национально исключительной в своем самосознании, материалистической и жестокой. «Источником мнений» для философа стал труд французского синолога А. Ревилля, «источником фактов» - русского китаеведа С. Г. Георгиевского. Вывод о «желтой опасности», к которому пришел Соловьев, оказал влияние на последующее восприятие китайской культуры в России.
Ключевые слова: В. С. Соловьев; С. М. Георгиевский; А. Ревилль; культ предков. E. A. Osminina
Doctor of PhiLoLogy Sciences, Professor at the Depart. of WorLd CuLture FacuLty of Humanities, MSLU; e-maiL: eLeosminina@maiL.ru
THE CHINESE CULTURE IN THE UNDERSTANDING OF V. S. SOLOVYOV
The articLe highLights the French and Russian sinoLogy's sources, that were used by the V. S. SoLoviev's in the understanding of Chinese cuLture, as a nationaL exceptionaL in its identity, materiaListic and crueL. "Source of opinion" for the phiLosopher was the work of French sinoLogist A. ReviLLe, "source of facts" was the work of Russian sinoLogist S. G. Georgievsky. . The concLusion of the "yeLLow danger," which which made the phiLosopher, has infLuenced the subsequent perception of Chinese cuLture in Russia.
Key words: V. S. SoLoviev; S. M. Georgievsky; A. ReviLLe; the cuLt of the ancestors.
Большая статья русского философа В. С. Соловьева «Китай и Европа» (1890) отличается и публицистической, и религиозно-философской, и историко-культурной направленностью. В последнем своем качестве она привлекала внимание многих китаистов (А. И. Кобзева, А. В. Лукина, В. В. Сербиненко), рассматривалась в диссертационных исследованиях (В. И. Исаченко).
Традиционно статья анализируется в контексте полемики В. С. Соловьева с Н. Я. Данилевским, его «Россией и Европой» (1871). На эту мысль наводит и сходство названий работ, и противоположность позиций. Н. Я. Данилевский оспаривал само восприятие Китая как
«типа застоя и коснения» [Данилевский 1991, с. 72], перечисляя замечательные достижения китайской культуры: легкую промышленность, рациональное земледелие, садоводство, изобретения и открытия. Н. Я. Данилевский спорил с определенным европейским отношением к Китаю, как к «символу отсталости, застойности, ретроградства, консерватизма, бюрократии, всего устаревшего, живущего по раз и навсегда установленным древним законом, или, в крайнем случае, чего-то отличного от Европы» [Лукин 2007, с. 148]. Такое отношение А. В. Лукин возводит к трудам французских просветителей: (Ш. Монтескье, Ж.-Ж. Руссо; воспринято оно было русским западничеством. Труд В. С. Соловьева отличается не только негативным отношением к Китаю; в будущем прогрессе последнего философ видит угрозу всей западной цивилизации.
Представляется, что статья является не столько репликой в полемике (имя Н. Я. Данилевского, к этому времени уже пять лет как умершего, в ней не упоминается), сколько осмыслением новых синологических источников: книги русского китаеведа, профессора С.-Петербургского университета С. М. Георгиевского «Принципы жизни Китая» (1888) и книги французского синолога, профессора парижского College de France А. Ревилля «La Religion Chinoise» (1889). Спустя год после появления труда А. Ревиля и была написана статья В. С. Соловьева. С. М. Георгиевский цитируется в ней 19 раз, А. Ревилль - восемь.
Если условно разделить труды, которыми пользовался В. С. Соловьев, на «источники доводов» (т. е. идей, оценок, интерпретаций) и «источники фактов» (т. е. историко-культурного материала, которым доводы подкрепляются и идеи доказываются), то труд А. Ревилля относится к первому типу, а труд С. М. Георгиевского - ко второму. Некоторые факты В. С. Соловьев берет и из А. Ревилля; кроме того, он ссылается на французские переводы: даосского трактата «Дао-де-цзин», сделанного Ст. Жюльеном (1842) и конфуцианского четырех-книжия - Ж. Потье (1841), а также плэнкнеровским переводом конфуцианцев на немецкий язык (1875).
Важнейшее положение В. С. Соловьева - геополитический тезис о «желтой опасности» Китая для Европы и России - сформулирован с опорой на цитату из А. Ревилля. В. С. Соловьев приводит ее в самом начале статьи: «Можно сказать без преувеличения ... что в настоящее
время в мире существуют только две цивилизации - наша и китайская <...>. Китайская цивилизация со своими тремя или четырьмястами миллионов представителей, чрезвычайно жизненная, совершенно бодрая и своим расширением способная возбудить наши опасения <...>. Конечно, наша западно-арийская раса в настоящее время превосходит Китай силой расширения и ассимиляции. Низшие расы, которые она захватывает, должны подчиниться или исчезнуть. Особенно в последние три века ее распространение представляется каким-то чудом, ее высшая наука, смелость ее гения, ее непреоборимое оружие, по-видимому, обеспечивают ей исключительное обладание земным шаром в довольно близком времени. Так оно и было бы, если бы не Китай» [Соловьев 1998, с. 334-335].
Угрозу А. Ревилль видит в большей конкурентоспособности китайских рабочих, их трудолюбии, равнодушии к европейцам, непроницаемости для ассимиляции. Сам В. С. Соловьев опасается будущего государственного и военного могущества Китая и предполагает, вслед за А. Ревиллем, грядущее столкновение двух культур.
В конце статьи философ связывает эти геополитические опасения со своими религиозно-философскими идеями христианского универсализма: «Во имя чисто китайского утверждения, что нужно любить только свое, дорожить только своим, уже отрицается идеал вселенского христианства как праздная утопия. Во имя чисто китайского практического материализма и культа физической силы прямо отвергаются христианские идеи справедливости и универсальной любви» [Соловьев 1998, с. 406].
Китайская культура определена В. С. Соловьевым как национально исключительная в своем самосознании, материалистическая и жестокая.
Доказано это с помощью фактов, взятых из труда С. М. Георгиевского. При этом сам С. М. Георгиевский ничего подобно не писал. Его толкования китайской культуры как высоконравственной, основанной на принципах любви, искренности, В. С. Соловьевым опущены. Попутно заметим, что Георгиевский в своей книге рассмотрел и возможность китаизации мира, отвергнув ее как нереальную и полемизируя здесь с русским китаистом В. С. Васильевым.
Какие же факты берет В. С. Соловьев из книги С. М. Георгиевского?
Работа философа состоит из 10 частей. В первых двух он рассказывает о культе предков и его проявлении в брачных и похоронных обрядах, в третьей и четвертой - о культе Неба и особенностях государственного управления в Китае, пятая часть посвящена философскому даосизму, шестая и седьмая - конфуцианству. В восьмой В. С. Соловьев начинает делать выводы: о религиозной бесплодности китайской культуры, обращении к религиозному даосизму и буддизму, продолжая эти рассуждения в девятой главе. В десятой он определяет идею порядка - основной идеи китайской культуры. Материалы С. М. Георгиевского используются в первой-четвертой и шестой-седьмой частях, но факты, приводимые китаеведом, порой получают у философа совершенно иное толкование.
Рассказывая о брачных обрядах, В. С. Соловьев указывает только три: сватовства (на-цай), отправление даров (на-би) и представления предкам мужа, цитируя IV главу «Брак» из С. М. Георгиевского. Следующие «акты»: «отпуск невесты из дому родительского, переезд ее в дом жениха, питье женихом и невестою брачной чаши, представление молодой жены сперва свекру и свекрови <...>». [Георгиевский 1888, с. 133] опускается. Обряд, таким образом, неполон, но смысл его передан Соловьевым точно, в соответствии Георгиевскому: «Жена вводится в дом для законного порождения потомства и для служения предкам мужа» [Георгиевский 1888, с. 137].
В изложении похоронных обрядов, по главе V С. М. Георгиевского «Права первородства. Paterfamilias. Род», В. С. Соловьев больше всего отходит от текста. В частности, философ утверждает: «.настоящий глава семьи, остающийся в живых по смерти своего родителя, ничем лучше не мог выразить своей благочестивой преданности представителю родового прошлого, как принеся ему в жертву представителя родовой будущности - своего старшего сына, если только был другой сын, к которому могло перейти преемство семейного служения предкам» [Соловьев 1998, с. 346]. Правда, оговаривает философ: «Прямых исторических свидетельств о существовании в Китае обычаев приносить в жертву первенцев до нас не дошло», поэтому «косвенным указанием на такой обычай» может служить присвоение старшему сыну «названия чжун-цзы, что значит "сын могилы"» [Соловьев 1998, с. 347]. При этом указании на название В. С. Соловьев ссылается на С. М. Георгиевского. Последний же говорит совершенно о другом: «Старшему сыну дается наименование чжун-цзы - "сын могилы", т. е.
сын, на которого возлагается обязанность совершать примогильные жертвоприношения усопшим предкам» [Георгиевский 1888, с. 145]. Несколько страниц главы С. М. Георгиевского посвящено значению первенца в китайской семье как «наследственного жертвоприно сите-ля» в храме предков (мяо), его правам и обязанностям по сравнению с младшими братьями.
Второе толкование философа, также не согласующееся с объяснениями китаеведа, - о человеке, представлявшем умершего и называемом «ши». В. С. Соловьев пишет: «Очевидно, предок вселялся в излюбленного им потомка не для того, чтоб его покинуть, а для того, чтобы взять его с собою на тот свет, т.е. другими словам ши был обреченная жертва представляемому им духу, почему и назывался заранее «"трупом", или "мертвецом"» [Соловьев 1998, с. 348].
Между тем Георгиевский приводит несколько другой перевод для ши: «Собственно "труп", "дух покойника"» [Георгиевский 1888, с. 68] и определяет обряд представления умершего как этап в эволюции культа предков: «.дух усопшего представлялся сперва временно и невидимо посещающим мяо. Затем - временно же посещающим, но воплощающимся в живого человека, наконец - постоянно пребывающим в мяо и воплощающимся в бездушные предметы (статую, двойник, куклу)» [Георгиевский 1888, с. 74]. Последней формой поклонения является чжу - поклонение перед табличками с именами предков: «В течение последних семи столетий китайцы ничего не изобрели взамен табличек, и они до сих пор остаются в домашних мяо как носительницы душ предков» [Георгиевский 1888, с. 74].
Ошибка в толковании смысла иностранного слова у человека, не знающего языка, - довольна распространена (например, японист
B. М. Алпатов находит ее в рассуждении культуролога А. Вержбиц-кой), но у В. С. Соловьева эти ошибки не случайны - ему нужно доказать тезис о жестокости китайцев, человеческих жертвоприношениях и даже каннибализме; другие примеры он берет из А. Ревилля. Но философ ни слова не говорит об основе культа предков, с чего начинает
C. М. Георгиевский - о вере китайцев в «посмертное существование души» [Георгиевский 1888, с. 5]: «Душа, оставаясь при мертвом теле, продолжает свое самостоятельное существование со всеми потребностями жизни - вот самое древнее верование китайцев. Если душа имеет потребности, то эти последние должны быть удовлетворяемы:
получая необходимое, душа пользуется покоем и благодетельствует живым людям, терпя лишения, она бродит, не имея пристанища, становится злою, мстительною, насылает на людей болезни разного рода несчастия» [Георгиевский 1888, с. 9].
С тезисом о материализме вера в посмертное существование души плохо согласуется, поэтому В. С. Соловьев и опускает объяснение С. М. Георгиевского, самую суть и основу культа предков. Источником его русский китаевед видит в «перволюбви» и «первоспра-ведливости»: «Если человек не любит родителей, если от не признает своего долга, то он существо ненормальное, поврежденное; не любя первоближних, как полюбит он других ближних! Не понимаю перво-справедливости, как может понять вообще справедливость!» [Георгиевский 1888, с. 316 ].
Из этой основы С. М. Георгиевский логически выводит не только брачные и похоронные обряды, но и культ Неба, светил, местности, растений и животных, которые соотносятся с духами людей, в них обитающих. Культ Неба таким образом становится культом первого китайца, первого государя. В. С. Соловьев, хотя и соотносит Небо со "ста духами", с оговоркой соглашается с С. М. Георгиевским: «...вообще небо китайской религии по реальному составу своему есть собор умерших китайцев» [Соловьев 1998, с. 359]. В рассуждении о месте и функциях императора, чиновничества В. С. Соловьев также согласуется с С. М. Георгиевским, на которого и ссылается, но совершенно расходится далее, в толковании даосизма.
При этом С. М. Георгиевский сам переводит «Дао-де-цзин» с китайского, В. С. Соловьев же при цитировании ссылается на французский перевод Ст. Жюльена (1842); при этом некоторые цитаты совпадают с приводимыми А. Ревиллем.
С. М. Георгиевский видит в даосизме аналог стоицизма. В. С. Соловьев - «культ прошлого», суть китаизма: «Абсолютная пустота, или безразличие, как умозрительный принцип, и отрицание жизни, знания и прогресса, как необходимый практический вывод - вот сущность китаизма, возведенного в исключительную и последовательную систему» [Соловьев 1998, с. 371]. Здесь источником и доводов, и фактов, таким образом, является французская синология.
В главах о конфуцианстве В. С. Соловьев снова возвращается к С. М. Георгиевскому, используя материалы глав VШ-IX: «Конфуцианство и Конфуций», «Учение Конфуция».
В. С. Соловьев видит в Конфуции «прежде всего поклонника старины» [Соловьев 1998, с. 375]; приводит его высказывание о текущей воде (по Георгиевскому, но без ссылки на последнего), затем находит в конфуцианстве исходное китайское разделение на Ян и Инь, цитирует драму «История флейты» Пи-па-цзи и высказывания Конфуция о важности соблюдения ритуала - всё по Георгиевскому и со ссылками на его труд.
Но эти высказывания о важности ритуала С. М. Георгиевский сопровождает и другими, о необходимости искренности, любви, стремлении к справедливости, искреннем человеколюбии (из «Ли-цзи», гл. 9, гл. 32), делая вывод: «Конфуций, поддерживая обряды, не довольствовался их внешностью, но требовал от них известного внутреннего содержания» [Георгиевский 1888, с. 339].
В. С. Соловьев же утверждает обратное: «.конфуцианство требует от человека не духовного возрождения, не внутренней перемены всего настроения, а соблюдения известной, раз навсегда установленной системы правил, определяющей его внутренние отношения ко всем общественным кругам» [Соловьев 1998, с. 380].
Чрезвычайно важен вывод В. С. Соловьева: огромная закавыченная цитата из С. М. Георгиевского, где последний несколько раз говорит об «утилитарно-философском» [Георгиевский 1888, с. 456] характере нравственности конфуцианства, о целях «позитивно-утилитарных, для своего личного благоденствия» [Георгиевский 1888, с. 457], которыми руководствуется китаец в жизни. Но приводя эту большую цитату, В. С. Соловьев разрывает ее, опуская слова С. М. Георгиевского о «способности любить», которая воспитывается у человека с помощью «перволюбия, первосправедливости и первоактивности, качествах, которые требуют pietas е^а раге^аз» [Георгиевский 1888, с. 457]. Вполне возможно, что указание на «позитивизм» китайцев было воспринято Д. С. Мережковским у С. М. Георгиевского через В. С. Соловьева; оно многократно обыграно в статье «Желтолицые позитивисты» (1895).
Далее В. С. Соловьев опять отходит от С. М. Георгиевского, рассуждая о том, что «китайская культура при всей своей прочности и материальной полноте, оказалась духовно бесплодною и для всего прочего человечества бесполезною . не дала миру ни одной великой идеи и ни одного вековечного и безусловно-ценного творения ни
в какой области» [Соловьев 1998, с. 380-381]; это как раз положения, с которыми спорил еще Н. Я. Данилевский в «России и Европе». Для последующей характеристики религиозного даосизма и буддизма, можно было бы предположить источником А. Ревидля, - если бы она не была столь краткой: излагаются факты общеизвестные.
Заключение В. С. Соловьева следующее: китайская культура хороша только для самих китайцев, она не дала миру ни философии, ни литературы, ни живописи. Китайский идеал пагубен для Европы, Запад не должен, как Китай, любить только свое, отрицая универсальное. Только китайское уважение к прошлому может быть заимствовано европейцами (прошлым этим для них является христианство). В соединении с идеей прогресса это уважение должно дать искомый синтез: универсальной любви, вселенского христианства. То есть окончательный вывод связан «новым религиозным сознанием», «новым христианством», к которому стремились символисты, а не с китайской культурой как таковой.
Любопытно, что при всем несходстве отношений к Китаю последняя фраза в статье В. С. Соловьева: «.мы же завоюем и дальний Восток, не силой оружия, а тою силою духовного притяжения, которая присуща исповеданию полной истины, и которая действует на души человеческие, к какому бы племени они не принадлежали» [Соловьев 1998, с. 407] не противоречит последней фразе в книге С. М. Георгиевского: «Когда в христианском мире слова: "Чти отца твоего и матерь твою" сделаются из прописной морали повсюду и всегда осуществляемым фактом, тогда Восток проникнется уважением к Западу, с благодарностью примет протягиваемую ему руку помощи и не откажется усвоить ту религию, которая призывает человека к блаженству полному, неиссякаемому, вечному»[Георгиевский 1888, с. 494]. Добавим, что в обширном заключении к своей книге С. М. Георгиевский с большим уважением цитирует «Критику отвлеченных начал» В. С. Соловьева (высказывание о необходимости живого религиозного опыта), а во всех толкованиях В. С. Соловьева, при несовпадении взгляда на Китай, чувствуется несомненная симпатия к С. М. Георгиевскому.
В заключение следует заметить, что труд В. С. Соловьева стал «источником мнения» для многих художников Серебряного века - Д. С. Мережковского, В. Я. Брюсова, А. Белого, а труд
Георгиевского - по-прежнему «источником фактов» для К. Д. Бальмонта. В целом соловьевская традиция главенствовала в мироощущении символистов. Лучшие русские стихи о Китае были созданы акмеистами, следующими совершенно другой традиции.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Георгиевский С. М. Принципы жизни Китая. СПб. : Типография И. Н. Скоро-
ходова, 1888. 532 с. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М. : Книга, 1991. 574 с. Кобзев А. И., Сербиненко В. В. Из наследия русского философа Вл. Соловьева // Проблемы Дальнего Востока 1999. № 2. С. 182-187. Лукин А. В. Медведь наблюдает за драконом. Образ Китая в России в XVIII-
XX веках. М. : Восток-Запад, 2007. 568 с. Мережковский Д. С. Желтолицые позитивисты // Вестник иностранной литературы. 1895. № 3. С. 71-84. Соловьев В. С. Избранные произведения. Ростов-н/Д : Феникс, 1998. 544 с. Julien St. Lao-Tseu, Tao-te-King. Livre de la voie et de la vertu. Paris, 1842. 296 p. Pauthier G. Confucius et Mencius. Les quatre livres de philosophie morale et
politique de la Chine. Paris 1841. 456 р. Reville A. La Religion Chinoise. Paris. 1889. 711 p.
