CC BY
160
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 12. ПОЛИТИЧЕСКИЕ НАУКИ. 2016. № 2
Николай Митрофанович Ракитянский,
доктор психологических наук, профессор кафедры социологии и психологии политики факультета политологии МГУ имени М.В. Ломоносова (Россия), e-mail: [email protected]
Сунь Цзыци,
аспирант кафедры социологии и психологии политики факультета политологии МГУ имени М.В. Ломоносова (Россия), e-mail: sqjt123@gmail. com
ОПЫТ КОНЦЕПТУАЛЬНОГО МОДЕЛИРОВАНИЯ КИТАЙСКОГО ПОЛИТИЧЕСКОГО МЕНТАЛИТЕТА. ЧАСТЬ 1
В статье осуществлен системный анализ исходных оснований китайского политического менталитета, традиций власти и политики в контексте перемен. Феномен китайского менталитета рассмотрен в единстве исторического, теологического, философского и политико-психологического аспектов. Модель китайского менталитета концептуализируется авторами как антропоцентрическая, политеистическая (адогматическая), натуралистическая, адаптивно-подражательная, репродуктивно-утилитарная система с высоким ассимиляционно-регенеративным потенциалом и стратегической установкой на заимствование жизненно важных новаций извне. Показано значение конфуцианства, даосизма и буддизма, которые являются адогма-тическими, бессубъектными, ортопраксическими и инклюзивными культами. Означена роль легизма как политического учения позитивистского толка. Раскрыта легитимирующая, императивная и охранительная роль традиций и установочно-программирующее значение системы ритуалов и обрядов в структуре ментальной модели Китая. Сформулирован тезис о том, что отсутствие в китайском политическом менталитете основ трансцендентального, догматического мышления детерминирует его неспособность к результативной ментально-политической экспансии в глобальном масштабе.
Ключевые слова: менталитет, история, традиция, ритуал, китаецен-тризм, политеизм, конфуцианство, даосизм, буддизм, легизм, адаптивно-имитационный, репродуктивно-утилитарный, легитимация, заимствование, воспроизведение.
Nikolai Mitrofanovich Rakityansky,
Doctor of Psychology, Professor, Chair of the Sociology and Psychology of Politics Program, Political Science Department, Lomonosov Moscow State University (Russia) , e-mail: [email protected]
Sun Ziqi,
Graduate student, Political Sociology and Psychology Program, Political
Science Department, Lomonosov Moscow State University (Russia) , e-mail:
CONCEPTUAL MODELING OF THE CHINESE POLITICAL MENTALITY (PART 1)
This article presents a systematic analysis of the original bases of the Chinese political mentality, traditions of power and politics in the context of change. The phenomenon of the Chinese mentality is examined in its historical, theological, philosophical, political and psychological aspects. A model of the Chinese mentality is conceptualized by the authors as an anthropocentric, polytheistic (adogmatic), naturalistic, adaptive-imitative, reproductive and utilitarian system with high assimilative and regenerative potential, strategically set on borrowing vital innovations from the outside. The significance of Confucianism, Taoism and Buddhism as adogmatic, subjectless, orthopraxic and inclusive cults is addressed and legalism is described as a political doctrine in the positivist sense. The article discusses the legitimizing, prescriptive and protective role of traditions and the installation-programming value of the rituals and ceremonies system in the structure of the Chinese mental model. The authors advance the thesis that the absence of the foundations of transcendental, dogmatic thinking in China's political mentality determines its inability to perform effective mental-political expansion on a global scale.
Key words: mentality, history, tradition, ritual, sinocentrism, polytheism, Confucianism, Taoism, Buddhism, legalism, adaptive-imitative, reproductive, utilitarian, legitimation, adoption, reproduction.
Ici repose un géant endormi, laissez le dormir, car quand il s'éveillera, il étonnera le monde1.
Наполеон Бонапарт о Китае
Необходимо знать Китай не в одних только подробностях его исторического прошлого и его современного быта, а в той вековечной нравственно-социальной основе, которая составляет и его силу, и его ограниченность.
Вл. Соловьев
Цивилизация исторической памяти. Китайская цивилизация зарождалась во времена Древнего Египта и Шумера, которых давно
1 «Здесь лежит спящий гигант. Пусть он спит. Если он проснется — он потрясет мир» (фр).
нет, Китай же находится на восходящем витке эволюции2. В своей уникальности он разительно отличается даже от соседней Индии и сопредельных культур Ближнего Востока, например иранской и египетской.
Китай — Чжунго (ЁШ/ЁИ) или «Срединное государство»3 — страна почитаемой как нигде истории, а равно и предков, семейных ценностей, деторождения и преданий старины4. Культ прошлого, восхваление древних мудрецов и преклонение перед возвеличенными добродетелями правителей обусловили акцентированное отношение китайцев к своей истории. Подобно тому, как Индию называют «царством религии»»5, Китай — это «царство истории»6.
В чем глубинный смысл такого почитания истории и собственных древностей? Почему Индия, стародавность цивилизации которой соизмерима с китайской, так разительно отлична от Китая? Почему элиты и народы Ближнего Востока больше тяготели к индийской традиции, нежели к китайским обычаям и устоям?
Индийская культура, как и ближневосточные, издревле была сконцентрирована на ценностях внефеноменального, мистического мира — потустороннего существования. И чем последовательнее была эта философско-религиозная ориентация, как, например, в той же Индии, тем меньшее значение придавалось профаническому бытию в мире феноменов, т.е. земной жизни.
Для Китая же, где задолго до Конфуция (ок. 551-479 гг. до Р.Х.) складывалась нерелигиозная и по своей сути конфуцианская1 система менталитета, влекущая ее носителей к непрестанному и тотальному
2 Цыганков П.А. Политическая динамика современного мира: теория и практика. М.: Изд-во Моск. ун-та, 2014. С. 418-432.
3 Согласно китайской традиции, сторон света не четыре, а пять: юг, север, запад, восток и центр. Китайцы многие века полагали, что их страна расположена в центре мира, почему и назвали ее Чжунго — Срединное (или Центральное) государство. Они считали себя представителями единственной на земле высокоразвитой цивилизации.
4 Соловьев Вл.С. Китай и Европа (1890) // Электронная библиотека Одинцовского благочиния. URL: http://www.odinblago.ru/soloviev_6/4
5 Современная Индия хотя и имеет уже более 1,2 млрд населения, но реально единой цивилизации не образует. В Индии, в отличие от китайского культурного и этнического монолита, 12 религий и 18 основных языков. Подробнее об этом см.: Девятов А., Мартиросян М. Китайский прорыв и уроки для России. М.: Вече, 2002.
6 История Китая / Под ред. А.В. Меликсетова. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1998.
С. 3-7.
7 Сам Конфуций подчеркивал, что он не «создавал», а лишь «передавал» потомкам традиции великих мудрецов древности. Подробнее об этом см.: Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М.: Восточная литература, 2001.
совершенствованию дольнего мира, земная история стала чрезвычайно важной и необходимой8. Проф. Лян Шумин полагает, что «все предшественники и последователи Конфуция старались развивать в людях разум, что привело к тому, что религия в китайском обществе не смогла преуспеть»9.
Рационалистически мыслившие китайцы делали на истории особый акцент — их историографические тексты насыщены дидактикой настолько, что порой напоминают учебники для нерадивых учеников. Спецификой таких сочинений была их прагматичность10 в сочетании с суггестивностью1, и выводы в них имели выраженный утилитаристский характер. Инструментально трактуемая история12 становилась средством для прославления всего, достойного подражания, и для осуждения всего скверного, что обеспечивало осуществление воспитательной функции в отношении всех членов общества13, императивно формируя у них терпеливое усердие и прилежание14.
Базовые элементы национальной идентичности. Богатая «историческая память» о великих достижениях Срединного государства настолько замечательна и значительна своей беспрерывностью (ничего похожего не находят нигде15), что в политической жизни утвердился принцип управления посредством истории16. Этот принцип и по сей день служит средством контроля и администрирования, выступает мощным фактором консолидации, психологической защиты и идентификации для современного китайца, независимо от места его проживания. Всевечный и непреходящий исторический
8 Васильев Л.С. Древний Китай. Т. 1. М.: Восточная литература РАН, 1995.
С. 6.
9 Лян Шумин. В чем специфика китайской культуры? // Проблемы Дальнего Востока. 2004. № 4. С. 132.
10 Чуньфу, Чжао. Конфуцианская этика и модернизация: конфликт и интеграция // Китай, китайская цивилизация и мир. История, современность, перспективы: материалы X Междунар. науч. конф. (Москва, 22-24 сент. 1999 г.). Ч. II: Китай на пути модернизации и реформ. М.: ИДВ РАН, 1999. С. 124-125.
11 Суггестивность — активное воздействие на воображение, эмоции, подсознание читателя посредством непрямых образных, ритмических, звуковых или тематических ассоциаций. Подробнее об этом см.: ФэнЮ-лань. Краткая история китайской философии / Пер. с китайского Р.В. Котенко. СПб.: Евразия, 1998. С. 21-35.
12 Apter D. China and Vietnam: Viable Socialism in a Market Economy // State Capacity in East Asia / Eds. K.E. Brodgaard and S. Young. Oxford: Oxford University Press, 2000. P. 269-306.
13 Абаев Н.В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае. М.: Наука, 1983. С. 23.
14 Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества / Пер. и прим. А.В. Михайлова. М.: Наука, 1977. С. 292-293.
15 Гране М. Китайская мысль от Конфуция до Лаоцзы. М.: Алгоритм, 2008. С. 20.
16 Гране М. Китайская цивилизация. М.: Алгоритм, 2008. С. 342.
образ «величайшей в мире империи» и ощущение причастности к ней являются источником патриотизма, который умножается традиционной привязанностью к своей семье, клану и землячеству17.
В отличие от древнейших письменных памятников истории Индии, Ирана, Месопотамии и других стран, древнекитайский текст по преимуществу не мистичен и не религиозен. В нем преобладает дискурс мирского содержания, дается рационалистическое описание людских дел и исторических событий18. Рационализм здесь, собственно, есть не что иное, как средство удержания рассудка в границах «мира сего» через приспособительно-подражательное взаимодействие с ним и пресечения возможности неконтролируемого взлета разума в пространство мистического19.
Для китайца так и осталась на первом месте установка на приобретение материальных благ, максимальную продолжительность жизни и социальную этику, а не на оторванные от реальности абстракции. При этом этически детерминированный рационализм и десакрализованный ритуал как система алгоритмизированных обрядов с древности являются базисными элементами структуры китайского менталитета.
Но уже в эпоху династии Шан-Инь в конце XVII в. до Р.Х., когда сложилось первое китайское государственное образование Шан, отмечается наличие мистической традиции оккультно-магического характера20, в которой практиковались человеческие жертвоприно-шения21. Число одновременно принесенных в жертву людей могло достигать сотен. Одно из последних массовых жертвоприношений в Китае было зафиксировано в 621 г. до Р.Х.: с правителем Мугуном было похоронено 177 человек22.
Сколь-нибудь развитой мифологии в китайских текстах почти не было вплоть до IV—III вв. до Р.Х. Востоковед профессор Л.С. Васильев считает, что и после этого периода ее доля была незначительной.
Демифологизация и демистификация древнекитайской мысли отразились в канонических текстах и выразились в их конфуцианизации,
17 КорсунВ.А. Идентичность с «китайской спецификой» // Полис. Политические исследования. 2008. № 3. С. 71.
18 Васильев Л.С. Древний Китай. Т. 1. С. 6.
19 Торчинов Е.А. Парадигмы классической китайской философии в компаративистском аспекте // Размышления о философии на перекрестке второго и третьего тысячелетий: Сборник к 75-летию профессора М.Я. Корнеева. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2002. C. 192—209.
20 Карус П. Китайский оккультизм. Астрология, философия, гадания, традиции / Пер. с англ. Л.И. Зданович. М., 2010.
21 Сыма Цянь. Исторические записки (Ши Цзи). Т. 1 / Перевод и коммент. Р.В. Вяткина и В.С. Таскина. М.: Восточная литература, 2001.
22 Ивик О. История человеческих жертвоприношений. Китай. URL: http://www. razlib.ru^istorija/_istorija_chelovecheskih_zhertvoprinoshenii/p5.php
которая была системным фактором формирования менталитета китайцев во второй половине I тысячелетия до Р.Х.23 Т.А. Бычкова считает, что и в настоящее время в основе китайского традиционного мышления лежат канон и слово мудрецов, а не миф24.
Тем не менее китайская мифология, особенно по ее архаическому и конфуцианскому периодам, содержит тексты так называемого конфуцианского канона: «Книга песен» — «Шиц-зин» (221-207 гг. до Р.Х.)25, «Книга преданий» — «Шуцзин» (наиболее древние части восходят к Х1^-Х1 вв. до Р.Х.)26 и примыкающий к ним «Канон перемен» (ХП-У1 вв. до Р.Х.), или, в более известном переводе, «Книга перемен» — «И цзин» (или «Чжоу и»). Последняя имеет такое же значение для формирования глубинных основ ментальной идентичности китайцев, как Библия для иудейской, христианской и исламской цивилизации. Академик В.М. Алексеев отмечал, что эта «оккультная по форме и философская по содержанию» книга «привлекала и привлекает самые трезвые умы своею неразгаданной системой»27.
В «Книге перемен» содержатся не только парадигмальные представления о мире и человеке — в ней заложены принципы философского и повседневного стандарта мышления китайцев28, в котором традиция есть высшее достижение цивилизации. В этом смысле с их точки зрения Западный прогресс — суть развитая дикость, которой удобно пользоваться, как, например, вторым язы-ком29. Такая установка тормозила субъектное развитие подданных Чжунго, внося императивную доминанту репродуцирования, но в случае социальных потрясений или иноземного нашествия именно традиции выступали в качестве ресурса стабилизации и регенерации страны и общества30.
Китайская философия, будучи более чем автономной и самобытной, внутренне невыбиваемо стабильна. По мнению проф. Фэн
23 Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли (формирование основ мировоззрения и менталитета). М.: Наука, 1989.
24 Бычкова Т.А. Культура традиционных обществ Китая и Японии. Томск, 2003. С. 17.
25 Федоренко Н.Т. «Шицзин» и его место в китайской литературе. М.: Изд-во вост. лит-ры, 1958.
26 «ЙКШН» / М^ШШШШМ. #1-2. ^Ш: Ё^КМ, 1957. Рус. пер. см.: Шаншу чжэнъи: [Фрагменты] // Древнекитайская философия. Т. 1. М.: Мысль, 1973.
27 Алексеев В.М. Наука о Востоке: Статьи и документы. М.: ГРВЛ, 1982. С. 91.
28 Подробнее об этом см.: ^^Ш. «ЩШШШ». ШР: 2006.
29 Девятов А., Мартиросян М. Указ. соч. С. 347.
30 Иванова Ю. Традиции и их роль в политической жизни общества: Дис. ... канд. филос. наук. М., 1994. С. 43, 47.
Ю-ланя, она играла роль, сравнимую с ролью религии в других культурах31. Опираясь на исключительность китайского способа миропонимания, она способствовала формированию чувства превосходства и нетерпимости к другим философским взглядам32.
На протяжении двух тысячелетий — от Конфуция до зачинателя неоконфуцианской школы синь сюэ (Учение о сердце) Ван Ян-мина (1472-1529) — китайская философия не меняла базисных принципов, настоятельно распространяя свои рационалистические установки и ценности не только на сферу этики, ритуалов, обычного права и т.п., но и на сферу военной стратегии и политики33.
Объективной основой этого влияния был беспримерный цивили-зационный потенциал Китая, поражающий представителей других культур грандиозностью своих параметров и, несомненно, притягательный для соседей Срединной империи34. На рубеже христианской эры китайская философия, по словам проф. Е.А. Торчинова, достигла удивительной степени развития исходных положений, доведенных ею до изощренности и конгениальной утонченности породившей его автохтонной культуры, которая создала свои проекции в Корее, Вьетнаме и Японии35.
Весьма самобытные религиозные представления китайцев изначально опирались на самые значимые для них априорные основания: культ предков и поклонение многочисленным имперсональным богам и духам земли36, количество которых до сих пор не поддается исчерпывающему учету. Оба культа были не чем иным, как переносом на религиозный уровень двух главных условий общественной жизни — культ предков был обожествлением семьи, а бог земли представлялся обожествленным владением37.
Академик Анри Масперо отмечал, что многочисленные и нестабильные китайские боги никогда не имели ярко выраженной индивидуальности3. В целом же религиозная традиция отводила
31 Фэн Ю-лань. Указ. соч. С. 21—35.
32 Древнекитайская мифология. URL: http://cribs.me/religiovedenie/drevneki-taiskaya-mifologiya
33 Колобов О.А., Шамин И.В. Базовые принципы китайской стратегической культуры осуществления геополитического противоборства на межгосударственном уровне // Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского. 2011. № 1. С. 312—321.
34 Корсун В.А. Идентичность с «китайской спецификой». С. 73.
35 ТорчиновЕ.А. Парадигмы классической китайской философии... C. 192—209.
36 Китайцы верили также и в духов-хранителей, защищающих разные части дома. Например, дух ворот — Мэй-Шэнь, дух спальни — Чуан-Гун, дух колодца — Цзинцюань Тунцзы и т.д. Главным среди них был дух очага — Дзао-Дзюнь. Многие китайские семьи и до сих пор сохраняют традицию культа духа очага.
37 Масперо А. Религии Китая. СПб.: Наука, 2004. С. 12—19.
38 Там же. С. 22.
богам довольно скромное место, и упор делался на служении духам покойных предков. Впрочем, богам тоже приносились жертвы39.
Политеистический синкретизм как эклектика многочисленных языческих культов в Чжунго в принципе был не способен к ментально интегрирующей роли. Он был скорее фольклорным дополнением к весьма своеобразному духовному строю цивилизации — речь идет о даосизме40, а также о буддизме41, появившемся позже42, которые вошли в мировоззренческий синтез национальной культуры43, где они заняли место, снисходительно отведенное им конфуцианством.
Натуралистическая модель менталитета была той идентификационной доминантой, посредством которой мир воспринимался как совокупность и гармония естественных процессов44. Даже усиление и распад государства объяснялся, как и все в этом мире, не политическими, экономическими или другими причинами, а природно-циклическими влияниями45. Именно эта ментальная установка обеспечивала приспособительное, упорядоченное и подражательное понимание действительности, существующей в строго последовательных событиях и природных явлениях. Китайский натурализм — это еще и антропоцентризм как вера в зависимость миропорядка от внутреннего состояния человека и его поступков, уподобление космоса человеческому телу и наоборот46.
Традиционная китайская мысль рассматривала общество как неотъемлемую часть космоса47. Граница между природой и людьми не проводилась48, более того — утверждалось тождество человека и Вселенной, их единотелесность и взаимообусловленность. В со-
39 Ивик О. История человеческих жертвоприношений.
40 Соловьев Вл.С. Китай и Европа (1890). С. 139.
41 По одной из версий, первые буддийские монахи-миссионеры пришли в Китай в 60-68 гг. по Р.Х. Подробнее об этом см.: Zürcher E. The Buddhist Conquest of China: The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China. 3rd ed. Leiden: Brill, 2007. P. 22.
42 Знающие себе цену китайцы на первых порах считали буддизм просто варварской разновидностью даосизма. Подробнее об этом см.: Масперо А. Религии Китая. С. 83-112.
43 Хорос В.Г. Попытка синтеза различных срезов китайской цивилизации // Китайская цивилизация в глобализирующемся мире. Т. II. М.: ИМЭМО РАН, 2014. С. 64.
44 Кобзев А.И. Ван Янмин и классическая китайская философия. М.: Наука, 1983. С. 96-97, 120.
45 Девятов А.П. Красный дракон. Китай и Россия в XXI веке. URL: http://7lafa. com/book.php?id=135046&page=6
46 Малявин В.В. Китайская цивилизация. М.: Астрель АСТ, 2001. С. 418.
47 В даосской книге притч «Чжуан-цзы», написанной в конце III в. до Р.Х. говорится: «Небо и земля — одно и то же». Философ Чжан Цзай (1020-1077) в своей работе «Исправление неразумных» (1076) писал: «У всех вещей одно начало».
48 ТорчиновЕ.А. Парадигмы классической китайской философии... C. 192-209.
ответствии с такой философской установкой человек рождается в космосе по естественным законам и умирает в нем по таким же законам. В отличие от человека планеты, звезды и небесные сферы обладают более совершенным мышлением и устроением, поскольку они и существуют дольше его, и занимают большее по сравнению с ним пространство. Надо сказать, что сходные идеи в истории человечества были практически у всех политеистов, создававших космологические учения и астрологические практики. Последние, например, затем стали играть весьма важную роль в неоконфуци-анстве49.
Очевидно, что китайский натурализм с такими представлениями о месте и о роли человека в мире был несовместим с идеей трансцендентного, единого личного Бога-Творца, созидающего мир ex тЫЪ — «из ничего» и являющегося нематериальным основанием креативного субъектного мышления, опирающегося на догматический критерий истины50.
Адогматические основы миропонимания. Проф. Марсель Гране указывал на то, что китайцы в духовном плане не переносят никакого, тем более догматического, принуждения. Он так характеризовал «дух китайских нравов» — «ни Бога, ни Закона»51, показывая тем самым принципиальные мировоззренческие различия между Западом и Китаем — «центром всего поднебесного мира».
Приспособительно-подражательная, репродуктивно-прагма-тическая идентификационная парадигма52 китайского языческого миропонимания и по настоящее время обеспечивает стабильность в потенциально взрывоопасном социуме, а также гармонизацию миропорядка и побуждает к компромиссам во имя самосохранения в любых обстоятельствах. Стремление к структурной прочности общества и его крайний консерватизм нашло наивысшее выражение в культе неизменной формы как стержне конфуцианского миропорядка, предписывающего безусловное выполнение принципа «ли» — «ритуала»53. Соблюсти форму, ритуализированный церемониал, во
49 КуталевД. История астрологии: (Хронологический обзор) // абйо^ю. иИЪ: http://astrologic.ru/library/history1.htm
50 Можаровский В.В. Критика догматического мышления и анализ религиозно-ментальных оснований политики. СПб.: ОВИЗО, 2002. С. 82.
51 Гране М. Китайская мысль. С. 392.
52 Ракитянский Н.М. Иудейский менталитет. Политико-психологическое эссе // Вестник Московского университета. Сер. 12. Политические науки. 2013. № 4. С. 55-81.
53 Турыгин С.А., Добродеева И.Ю., Гученко К.Д. Конфуцианство в Китае: проблемы и перспективы. Шуя: Шуйский филиал ИвГУ, 2014.
что бы то ни стало сохранить вид и, главное, не потерять Лицо — все это играет исключительно важную роль.
Культ Лица как один из центральных конструктов китайского политеистического менталитета всегда был объектом научного интереса специалистов54. Тема эта неисчерпаема. Приведем лишь один выразительный пример трактовки этого феномена, который дается в сопоставлении с базовыми концептами монотеистического менталитета. Он принадлежит известному китаеведу и автору оригинальной доктрины небополитики55 А.П. Девятову. Вот что пишет автор: «Единого Бога — Создателя и Вседержителя у китайцев нет. Есть Небо, оно одно и безлично. В связи с отсутствием Бога в душе у китайцев нет ни стыда, ни совести. Вместо стыда, как чувства страха Божьего, есть лицо, которое нельзя потерять во взаимосвязи с другими лицами на Земле. А вместо иррациональной и бессмысленной совести есть прагматичные долг — справедливость. Так, в коммерческих сделках китаец почтет за доблесть бессовестно обмануть иностранца, однако никогда не "кинет" его полностью, ибо совесть потерять можно, а лицо — нет»56. Психологический комплекс потери Лица, неизбывная озабоченность китайцев своим Лицом сегодня так же сильна, как и в древности, если не сильнее57.
Китайский взгляд на мир исповедовал онтологический оптимизм, в соответствии с которым космос был сакрализован и почитался благом. Фундаментальными характеристиками космоса и природы были сакрализованность, упорядоченность, гармоничность, предельная реальность чувственного. Реализация религиозного идеала имела функционально-утилитарный смысл и понималась только в пределах чувственного космоса, что естественно побуждало к восприятию пространства в горизонтальном, сугубо земном измерении. Интерес китайца к собственной потусторонней судьбе
54 Баженов Г.А. «Лицо» как базовый концепт концептосферы китайского языка // Общество и государство в Китае: XXXIX Научная конференция / Ин-т востоковедения РАН. М.: Вост. лит., 2009. (Ученые записки Отдела Китая ИВ РАН, вып. 1). С. 262-265.
55 Девятов А. Небополитика. Путь правды — разведка: Теория и практика «мягкой силы». М.: Волант, 2013.
56 Девятов А.П. Китайские циклы бытия // Китайская философия и современная наука. М.: Самообразование, 2008. С. 39. См. также: ВоропаевД.С. Социокультурные основания китайской модели модернизации: Дис. ... канд. полит. наук. М., 2011. С. 40.
57 Баженов Г.А. Указ. соч. С. 263.
был полностью подчинен интересу к возможному влиянию духов
58
на посюстороннюю жизнь58.
При этом китайский космос не спиритуален и не материален — он энергиен и отличается от европейской вселенной так же, как организм отличается от механизма. Здесь нет места для трансцендентного мира вечных идей или дуализма духа и вещества, духа и плоти — дух и материя единосущны и взаимосводимы59.
Как видим, традиционный виталистический натуралистический холизм предполагал видение мира как единого организма. Духовные опоры китайской цивилизации стоят на мощнейшем природном фундаменте60, и сама природа одушевлена — каждая вещь, место и явление имеют своих демонов61.
Высшее же состояние человека приобреталось адаптивно-имитационным и репродуктивно-утилитарным единением с природой и космическими силами, заимствованием у них «совершенной мудрости» — «и ти». «Тем не менее, — пишет Е.А. Торчинов, — такая характеристика не может быть исчерпывающей, поскольку в нее следует добавить еще такие референции, как антропологизм и панэтизм. Именно в таком сочетании китайская мысль обретает свою завершенность и неповторимость»62.
Китайская национальная культура ничего не знала о субъектном трансцендентном Боге и не имела ни малейшего представления о креационизме. Библейский догмат о сотворении мира был и остается чем-то запредельным всем основам национального ментали-тета63 — мир не творится извне неким предвечным личным Богом, или демиургом. Он развертывается из себя, из некоего внутреннего центра некоего потенциального существования, подобно цветку, раскрывающемуся из бутона. Основание китайского менталитета
58 Вебер М. Конфуцианская жизненная ориентация // Социологическое обозрение. 2015. Т. 14. № 3. С. 116.
59 Адо П. Апофатизм, или Негативная теология // Адо П. Духовные упражнения и античная философия: Пер. с фр. М.; СПб.: Степной ветер; Коло, 2005.
60 Девятов А., Мартиросян М. Указ. соч. С. 17-18.
61 Древнекитайская мифология. http://cribs.me/religiovedenie/drevneki-taiskaya-mifologiya
62 Торчинов Е.А. Парадигмы классической китайской философии... С. 192-209.
63 Многочисленные китайские боги имеют совершенно определенный антропоморфический облик и принадлежат к иерархии духов, которая по своей градации напоминает земную иерархию китайской бюрократической империи. Подробнее об этом см.: Бодде Д. Мифы древнего Китая // Мифологии древнего мира / Отв. ред. В.Я. Якобсон. М.: Наука, 1977.
сугубо имманентное — трансценденция в его существовании заведомо исключается за отсутствием самой трансценденции64.
Теистический принцип китайскому мировоззрению был чужд настолько, что первые миссионеры-иезуиты в XVII-XVIII вв. даже испытывали непреодолимое затруднение при переводе самого слова «Бог» на китайский язык. Довольно курьезным является то обстоятельство, что в конечном итоге они остановились на китайской транскрипции латинского слова «Deus» — «тэусы»65. Для древнего китайца космос был не только видимым, но и единым безличным богом, ибо никакого невидимого и трансцендентного космосу личного Бога он не знал.
Китайская «душа» никогда не была революционизирована пламенной одержимостью вдохновенных пророков. Не было пророков в Китае. Не существовало и «молитв» для частных лиц — обо всем заботились отвечавшие за ритуал книжно образованные должностные лица и прежде всего — император: только они могли молиться. Предписанная государством «религия мирян» была прежде всего верой в могущество духов предков и их культом. Вся остальная народная религиозность в принципе оставалась совершенно бессистемным смешением особых магических и героических культов66.
Е.А. Торчинов замечает, что в добуддийский период отсутствовали сколь-нибудь развитые представления о бессмертии души67, но в плане сотериологии68 их заменяла даосская доктрина бессубъектного и безличностного физического бессмертия69, основанная на
64 Торчинов Е.А. Парадигмы классической китайской философии. С. 192-209.
65 Николо Лангобарди (1559-1654) и Диего де Пантоха (1571-1618) предложили перевести слово «Бог» как «тэусы», поскольку ранний перевод слово «Бог» как «Тяньчжу» (кит. ^Ё, Властелин Неба), или «Шанди» (кит. Верховный Повелитель / Верховный император), с их точки зрения, искажает суть этого понятия. Подробнее об этом см.: «ЁНЙ^Й^Й».
}±, 1959: 135-148.
66 Вебер М. Конфуцианская жизненная ориентация. С. 114.
67 Тем не менее в даосизме было понятие «Хунь по» (кит. ЩЩ) — души горние и дольние, небесные и земные,разумные и животные, янские и иньские. Это два типа душ, которые признавались философско-религиозными учениями Китая. Согласно даосской доктрине, эти две души тоже являются бессмертными. Данное понятие было изложено еще в «Ли цзи» — одном из главных канонов конфуцианства, который был составлен в ГУ— вв. до Р.Х.
68 Сотериология — богословское учение об искуплении и спасении человека.
69 Бессмертие в даосизме понимается как достижение телесного бессмертия, а не вечная жизнь в трансцендентном мире. Подробнее об этом см.: Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: Познание запредельного. СПб.: Азбука-классика; Петербургское Востоковедение, 2007.
признании органического единства психических и телесных качеств человеческого организма70.
В древних китайских религиозных представлениях не найти живых, человечных описаний богов, подобных греческой мифологии. Здесь, начиная с эпохи Чжоу (около Х в. до Р.Х.), роль Зевса играет некая абстрактная и холодная субстанция, посюсторонний языческий идол и главное божество — безличное Небо как верховное
71
регулирующее и контролирующее начало'1, как условие, но не как творящий жизнь источник существования.
Небо олицетворяют два образа — Солнце и Луна. Квинтэссенция Солнца — сила Ян; Луны — сила Инь12. Небо было предметом внимания и почитания многих народов и цивилизаций, но лишь в Китае оно стало олицетворением высшей ценности. Видимо, по этой причине в европейской синологии сложилась традиция называть Китай «Поднебесной», хотя в самом Китае этот термин употребляется лишь в значении «весь мир»13.
Синтез трех учений. По прошествии времени основу общественного и политического устройства составило конфуцианское учение жусюе (или жуцзяо)14, которое, соединившись с древними языческими культами эпохи Инь-Чжоу (XVIII-XII вв. до Р.Х.), приобрело универсалистское значение, далеко выходящее за национальные рамки15. Оно придало китайской государственной конструкции своеобразную стабильность16, синтезировав в себе элементы традиционной картины мира — культ Неба, идеи законного
10 Торчинов Е.А. Китайская картина мира и буддизм (к вопросу о характере взаимодействия культур Китая и Индии) // История философии, культура и мировоззрение. К 60-летию профессора А.С. Колесникова. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. URL: http://www.torchinov.com/работы/статьи/ китайская-картина-мира-и-буддизм
11 Подробнее об этом см.: КЖ «ЁЯ^^Ш». ^Ä: ж
2000.
12 Graham A.C. Yin-yang and the nature of correlative thinking. Singapore: The Institute of East Asian Philosophies, 1986. См. также: Мартыненко Н.П. Предпосылки возникновения концепции «инь-ян» в китайской культуре // Arbor mundi = Мировое дерево: Международный журнал по теории и истории мировой культуры. М.: РГГУ, 2006. Вып. 12. С. 46-69.
13 Weekley E. An Etymological Dictionary of Modern English. Reprint. New York: Dover, 1961. P. 210.
14 Переломов Л.С. Конфуцианство и современный стратегический курс КНР. М.: Изд-во ЛКИ, 2001.
15 Хаймурзина М.А. Интерпретация религиозных оснований конфуцианства в конфуцианской мысли и религиоведении Китая ХХ — начала XXI вв.: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. Благовещенск, 2014.
16 Корсун В.А. Идентичность с «китайской спецификой». С. 10.
управления — легизм77, а также собрание стратегических приемов и строй тактических алгоритмов Сунь-цзы78.
В свою очередь, конфуцианство наряду с даосизмом и буддизмом19 образовало стержень ментальной системы Китая — так называемый комплекс Сань Цзяо, что означает «три религии»80. Притом конфуцианство и даосизм являлись не столько религия-ми81 в собственно теологическом смысле, сколько философско-религиозными школами — «учениями», сложившимися в китайской культовой традиции.
Конфуцианство в этом ансамбле учений стало в первую очередь этикой2, а также мировоззрением, идеологией и, наконец, образом жизни. Оно, превратившись впоследствии в авторитарную систему83, сформировало инвариантную матрицу социальных и политических отношений, где акцент всегда делается не на правах, а на ответственности.
Даосизм, став символом национальной культуры, определил отношения человека с природой в рамках натурализма китайской космологии — он всегда стремился к минимизации политического действия и к уходу от политических реалий84. Именно даосы стояли у истоков китайской протонауки — они первыми начинали разрабатывать астрологию, алхимию, медицину, экологию и геомантию85. После смерти основателя даосизма Лао Цзы86 (У-У вв. до Р.Х.) наиболее
77 Легизм — философская школа эпохи Чжаньго (Воюющих царств), сформировавшаяся в !У-Ш вв. до Р.Х., известная также как «Школа законников» (кит. ШШ). Подробнее см.: «ЁЯШФШ» ^Ж: 2000.
78 Сунь-цзы Искусство войны. Основы китайской военной стратегии. СПб.: Диля, 2015. См. также: Зенгер Х. фон. Стратагемы. О китайском искусстве жить и выживать. М.: Прогресс; Культура, 1995.
79 Торчинов Е.А. Введение в буддологию: Курс лекций. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. С. 168-207.
80 Бальчиндоржиева О.Б. Модернизация китайского общества: социально-философский анализ: Дис. ... докт. филос. наук. Улан-Удэ, 2015. С. 204.
81 В китайском языке не было специального слова для обозначения религии. Существовали такие понятия: «учение», как определенная школа книжников, и «обряды» — без различения того, носят они религиозный или конвенциональный характер. Подробнее об этом см.: Вебер М. Конфуцианская жизненная ориентация. С. 115.
82 Именно конфуцианская этика, а не религия дала китайской цивилизации духовную основу. Все это фундаментальным образом отличает Китай от других крупнейших цивилизаций. Китайцы не религиозны только потому, что философичны. Именно философия утоляет их жажду запредельного. Подробнее об этом см.: Фэн Ю-лань. Указ. соч. С. 21-35.
83 Абаев Н.В. Указ. соч. С. 23.
84 ВэньЦзянь, ГоробецЛ.А. Даосизм в современном Китае. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2005.
85 Гуа Вон-Сэн-Тян В. Китайская геомантия. СПб.: Петербургское Востоковедение, 1998.
86 Дао дэ цзин / Пер. и прим. Ян Хин-Шуна. СПб.: Азбука; Азбука-Аттикус, 2015.
видный представитель школы Чжуан-цзы (примерно 369-286 гг. до Р.Х.) развивая учение в направлении мистицизма и агностицизма, сделал доктрину еще менее совместимой с политикой87, что, впрочем, не мешало даосским проповедникам часто возглавлять протестные движения и восстания88.
Буддизм и затем его китайская инкарнация — чань-буддизм8, сохраняя признаки религии и будучи по своей изначальной сути аполитичным учением90, принес с собой психоцентрическое понимание мира как психокосмоса91. Он привел к усилению эзотеризма в китайском менталитете92 и смягчил присущий ему дух прагматизма и утилитаризма93. Позднее буддизм стал приобретать политическое значение94, являясь, например, средством подготовки активистов в тайных религиозно-политических антиправительственных обще-ствах95.
Три учения Сань Цзяо, прежде всего даосизм и буддизм, были адогматическими96, бессубъектными91, ортопраксическими98
87 Zhenghuan Zhou. Liberal Rights and Political Culture. Envisioning Democracy in China. London: Routledge, 1999. Р. 144.
88 Абаев Н.В. Указ. соч. С. 73-74.
89 Чань-буддизм в Японии называется «дзэн» (от яп. Ш — созерцание), он был не только одной из важнейших школ китайского, но и всего восточно-азиатского буддизма. Подробнее об этом см.: Занданова Т.А. О становлении чаньской традиции в Китае // Вестник Бурятского государственного университета. 2010. № 8. С. 261-266.
90 В китайском языке понятие «политический монах» стало в определенных случаях оскорбительным для буддистов. Однако некоторые современные буддисты считают, что политика есть управление народом и обществом, а сами буддисты как члены общества должны быть заинтересованы в этом. Подробнее об этом см.: ^^
ш. «±&±тжтшш%». Ш: шшхк. 1999: 36; й» /
ежа 2005: 18-19.
91 Абаев Н.В., Вечерский М.И. Актуальные вопросы методологии и методики историко-психологического изучения буддизма // Буддизм и культурно-исторические традиции народов Востока: Сб. ст. / Отв. ред. Н.В. Абаев. Новосибирск: Наука, 1990. С. 7-21.
92 Абаев Н.В. Указ. соч. С. 76.
93 ЯмщиковД.В. Неклассические парадигмы модернизации в глобальную эпоху: афро-азиатские сценарии // Вестник Тюменского государственного университета. 2006. № 2. С. 130-139.
94 «ЁШШШШ^^жМШЖ». «ЖШ±, 2003.
95 Абаев Н.В. Указ. соч. С. 123.
96 Ракитянский Н.М. Опыт концептуального анализа исламского менталитета в контексте политической психологии // Вестник Московского университета. Серия 12. Политические науки. 2012. № 5. С. 53-71.
97 Он же. Концепт и принцип субъектности в политико-психологических исследованиях // Российская политическая наука: истоки, традиции и перспективы: Материалы Всероссийской научной конференции (с международным участием). Москва, 21-22 ноября 2014 г. М.: РИЦ МГГУ им. М.А. Шолохова, 2014. С. 408-410.
98 Ортопраксия (буквально «правильное действие») — тип религиозного мышления, в котором решающее значение придается не столько вере, сколько
и инклюзивными культами. Последнее не предполагает их претензии на вероисповедную исключительность, что впоследствии стало важным фактором утверждения религиозного синкретизма «трех учений» в Китае99.
Значимым является и то обстоятельство, что китайские учения, кроме некоторых направлений даосской мысли, всегда китаецен-тричны100. В них Китай предстает как государство Центра, царство цивилизованности — «вэнь», как пространство спокойствия и порядка, за пределами которого царит хаос101. Все остальные народы — периферийные «варвары» и «люди только с виду»102, и потому этические категории конфуцианства, в частности «человеколюбие», на них не распространялись. С «варварами» в силу их «этической неполноценности» можно было быть менее разборчивыми в средствах и методах103.
Со временем «три учения» так соединились в органическую целостность, что китайцы стали говорить: «Триучения суть одно»104. Эти три основания, не предполагающие какого-либо их преобразования, со временем приобрели инвариантный характер и составили парадигмальную основу китайского менталитета. Именно они и определили суть ментализации Китая, «его силу и его ограниченность».
«правильному» поведению. Центральной частью ортопраксии является ритуализм — строгое следование обрядам, установлениям и регламентам. В ортопраксии также уделяется большое внимание семейным связям, обычаям, ритуальной чистоте, передаче традиций.
99 Торчинов Е.А. Китайская картина мира и буддизм.
100 В понятие «китаецентризм» входят представления о безусловном превосходстве китайской культуры, цивилизации, системы политического управления — над культурой и цивилизацией всех других «варварских народов». Сознание экономической и технической отсталости не мешало, а даже наоборот, усиливало идеи своего духовного превосходства. Подробнее об этом см.: Иванова Ю. Традиции и их роль в политической жизни общества. С. 126.
101 Специфика китаецентризма заключается в том, что им отвергается сама возможность существования оригинальных ценностей вне самодостаточного и непревзойденного, в первую очередь по морально-этическим параметрам, китайского суперэтноса. Подробнее об этом см.: Корсун В.А. Идентичность с «китайской спецификой». С. 69.
102 Торчинов Е.А. Китайская картина мира и буддизм.
103 Корсун В.А. «Китайский мировой порядок»: трансформация внешнеполитической парадигмы // Pandia. URL: http://pandia.ru/text/78/186/13675.php
104 Ван Чунъян (1113-1170) в своей работе «Тайные наставления Истинного Человека Чунъяна о Золотой Заставе и Нефритовом Замке» (1156 г.) провозглашал: «Три религии пребывают в единстве, как три ветки дерева из одного общего корня». Подробнее об этом см.: 1ÄÄ. //
2008. Ш2Щ, 60-70Ж.
ЛИТЕРАТУРА
Абаев Н.В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае. М.: Наука, 1983.
Абаев Н.В., Вечерский М.И. Актуальные вопросы методологии и методики историко-психологического изучения буддизма // Буддизм и культурно-исторические традиции народов Востока: Сб. ст. / Отв. ред. Н.В. Абаев. Новосибирск: Наука, 1990. С. 7-21.
Адо П. Духовные упражнения и античная философия: Пер. с фр. М.; СПб.: Степной ветер; Коло, 2005.
Алексеев В.М. Наука о Востоке: Статьи и документы. М.: ГРВЛ, 1982.
Баженов Г.А. «Лицо» как базовый концепт концептосферы китайского языка // Общество и государство в Китае: XXXIX Научная конференция / Ин-т востоковедения РАН. М.: Вост. лит., 2009. (Ученые записки Отдела Китая ИВ РАН, вып. 1). С. 262-265.
Бальчиндоржиева О.Б. Модернизация китайского общества: социально-философский анализ: Дис. ... докт. филос. наук. Улан-Удэ, 2015.
Бодде Д. Мифы древнего Китая // Мифологии древнего мира / Отв. ред. В.Я. Якобсон. М.: Наука, 1977. С. 366-404.
Бычкова Т.А. Культура традиционных обществ Китая и Японии. Томск: Изд-во Томского ун-та, 2003.
Васильев Л.С. Древний Китай. Т. 1. М.: Восточная литература РАН, 1995.
Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М.: Восточная литература,
2001.
Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли (формирование основ мировоззрения и менталитета). М.: Наука, 1989.
Вебер М. Конфуцианская жизненная ориентация // Социологическое обозрение. 2015. Т. 14. № 3. С. 113-135.
Воропаев Д.С. Социокультурные основания китайской модели модернизации: Дис. ... канд. полит. наук. М., 2011.
Вэнь Цзянь, Горобец Л.А. Даосизм в современном Китае. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2005.
Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества / Пер. и прим. А.В. Михайлова. М.: Наука, 1977.
Гране М. Китайская мысль от Конфуция до Лаоцзы. М.: Алгоритм, 2008.
Гране М. Китайская цивилизация. М.: Алгоритм, 2008.
Гуа Вон-Сэн-Тян В. Китайская геомантия. СПб.: Петербургское Востоковедение, 1998.
Дао дэ цзин / Пер. и прим. Ян Хин-Шуна. СПб.: Азбука; Азбука-Аттикус,
2015.
Девятов А. Небополитика. Путь правды — разведка: Теория и практика «мягкой силы». М.: Волант, 2013.
Девятов А.П. Китайские циклы бытия // Китайская философия и современная наука. М.: Самообразование, 2008. С. 39-61.
Девятов А., Мартиросян М. Китайский прорыв и уроки для России. М.: Вече, 2002.
Занданова Т.А. О становлении чаньской традиции в Китае // Вестник Бурятского государственного университета. 2010. № 8. С. 261-266.
ЗенгерХ. фон. Стратагемы. О китайском искусстве жить и выживать. М.: Прогресс; Культура, 1995.
Иванова Ю. Традиции и их роль в политической жизни общества: Дис. ... канд. филос. наук. М., 1994.
Ивик О. История человеческих жертвоприношений. Китай. URL: http://www. razlib.ru/istorija/_istorija_chelovecheskih_zhertvoprinoshenii/p5.php
История Китая / Под ред. А.В. Меликсетова. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1998.
Карус П. Китайский оккультизм. Астрология, философия, гадания, традиции / Пер. с англ. Л.И. Зданович. М., 2010.
Кобзев А.И. Ван Янмин и классическая китайская философия. М.: Наука,
1983.
Колобов О.А., Шамин И.В. Базовые принципы китайской стратегической культуры осуществления геополитического противоборства на межгосударственном уровне // Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского. 2011. № 1. С. 312-321.
Корсун В.А. «Китайский мировой порядок»: трансформация внешнеполитической парадигмы // Pandia. URL: http://pandia.ru/text/78/186/13675.php
Корсун В.А. Идентичность с «китайской спецификой» // Полис. Политические исследования. 2008. № 3. С. 68-79.
КуталевД. История астрологии: (Хронологический обзор) // Astrologie. URL: http://astrologic.ru/library/history1.htm
Лян Шумин. В чем специфика китайской культуры? // Проблемы Дальнего Востока. 2004. № 4. С. 131-141.
Малявин В.В. Китайская цивилизация. М.: Астрель АСТ, 2001.
Мартыненко Н.П. Предпосылки возникновения концепции «инь-ян» в китайской культуре // Arbor mundi = Мировое дерево: Международный журнал по теории и истории мировой культуры. М.: РГГУ, 2006. Вып. 12. С. 46-69.
Масперо А. Религии Китая. СПб.: Наука, 2004.
Можаровский В.В. Критика догматического мышления и анализ религиозно-ментальных оснований политики. СПб.: ОВИЗО, 2002.
Переломов Л.С. Конфуцианство и современный стратегический курс КНР. М.: Изд-во ЛКИ, 2007.
Ракитянский Н.М. Иудейский менталитет. Политико-психологическое эссе // Вестник Московского университета. Сер. 12. Политические науки. 2013. № 4. С. 55-81.
Ракитянский Н.М. Концепт и принцип субъектности в политико-психологических исследованиях // Российская политическая наука: истоки, традиции и перспективы: Материалы Всероссийской научной конференции (с международным участием). Москва, 21-22 ноября 2014 г. М.: РИЦ МГГУ им. М.А. Шолохова, 2014. С. 408-410.
Ракитянский Н.М. Опыт концептуального анализа исламского менталитета в контексте политической психологии // Вестник Московского университета. Серия 12. Политические науки. 2012. № 5. С. 53-71.
Соловьев Вл.С. Китай и Европа (1890) // Электронная библиотека Одинцовского благочиния. URL: http://www.odinblago.ru/soloviev_6/4
Сунь-цзы. Искусство войны. Основы китайской военной стратегии. СПб.: Диля, 2015.
Сыма Цянь. Исторические записки (Ши Цзи). Т. 1 / Перевод и коммент. Р.В. Вяткина и В.С. Таскина. М.: Восточная литература, 2001.
Торчинов Е.А. Введение в буддологию: Курс лекций. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000.
Торчинов Е.А. Китайская картина мира и буддизм (к вопросу о характере взаимодействия культур Китая и Индии) // История философии, культура и миро-
воззрение. К 60-летию профессора А.С. Колесникова. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. URL: http://www.torchinov.com/работы/статьи/ китайская-картина-мира-и-буддизм
Торчинов Е.А. Парадигмы классической китайской философии в компаративистском аспекте // Размышления о философии на перекрестке второго и третьего тысячелетий: Сборник к 15-летию профессора М.Я. Корнеева. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2002. C. 192-209.
Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: Познание запредельного. СПб.: Азбука-классика; Петербургское Востоковедение, 2001.
Турыгин С.А., Добродеева И.Ю., Гученко К.Д. Конфуцианство в Китае: проблемы и перспективы. Шуя: Шуйский филиал ИвГУ, 2014.
Федоренко Н.Т. «Шицзин» и его место в китайской литературе. М.: Изд-во вост. лит-ры, 1958.
Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии / Пер. с китайского Р.В. Котенко. СПб.: Евразия, 1998.
Хаймурзина М.А. Интерпретация религиозных оснований конфуцианства в конфуцианской мысли и религиоведении Китая ХХ — начала XXI вв.: Автореф. дис. . канд. филос. наук. Благовещенск, 2014.
Хорос В.Г. Попытка синтеза различных срезов китайской цивилизации // Китайская цивилизация в глобализирующемся мире. Т. II. М.: ИМЭМО РАН, 2014. С. 26-86.
Цыганков П.А. Политическая динамика современного мира: теория и практика. М.: Изд-во Моск. ун-та, 2014.
Чуньфу, Чжао. Конфуцианская этика и модернизация: конфликт и интеграция // Китай, китайская цивилизация и мир. История, современность, перспективы: материалы X Междунар. науч. конф. (Москва, 22-24 сент. 1999 г.). Ч. II: Китай на пути модернизации и реформ. М.: ИДВ РАН, 1999. С. 123-126.
Шаншу чжэнъи: [Фрагменты] // Древнекитайская философия. Т. 1. М.: Мысль,
1913.
Ямщиков Д.В. Неклассические парадигмы модернизации в глобальную эпоху: афро-азиатские сценарии // Вестник Тюменского государственного университета. 2006. № 2. С. 130-139.
Apter D. China and Vietnam: Viable Socialism in a Market Economy // State Capacity in East Asia / Eds. K.E. Brodgaard and S. Young. Oxford: Oxford University Press, 2000. P. 269-306.
Graham A.C. Yin-yang and the nature of correlative thinking. Singapore: The Institute of East Asian Philosophies, 1986.
Weekley E. An Etymological Dictionary of Modern English. Reprint. New York: Dover, 1961.
Zhenghuan Zhou. Liberal Rights and Political Culture. Envisioning Democracy in China. London: Routledge, 1999.
Zürcher E. The Buddhist Conquest of China: The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China. 3rd ed. Leiden: Brill, 2001.
ЁЯ^^ХЛ» [Чэнь Ле. Культура культа Неба в Китае]. ^bÄ: жШХ 2000.
--ШЙ» /ежа [Буддизм и XXI век / Под ред. Ши Хой-
мин]. feSXft, 2005.
Ш^й. [Хун Цзиньллянь. Мастер Тай-Сюй о
модернизации буддизма]. n"^: ЙЙХЛ. 1999.
^^Ш. Ш^ЙШ [Ли Сюэцинь. Происхождение Чжоу И]. ШР: Е^К ft, 2006.
ШКШНЗ / Й'МнШШ® [Шаншу чжэнъи / Под ред. Хуан Хуайсинь]. #1-2. itM: Ё^Ш, 1957.
i^n'fr. ((ЁЯЙвШ^'й)} [Ван Чжисинь. Тезисы по истории христианства в Китае]. 1959.
ШЛЙ. [Сюн Ицзи. Попытка рассуждения о идее
Совершенной Истины Вана Чунъяна] // «Щ^[Журнал «Исследование мировых религий»]. 2008. 60-70^.
«ЁНЙФШ} [История права Китая / Под ред. Цзэна Сянь-и].
Ш: 2000.
^.ЁЩШШШ^иЩШШШ.Ш-} [Буддийская политика Китая и религиозная политика]. #ЖШ±, 2003.
REFERENCES
Abaev, N. V., Chan'-buddizm i kul'turapsikhicheskoi deiatel'nosti v srednevekovom Kitae. Moscow: Nauka, 1983.
Abaev, N. V., and Vecherskii, M. I., "Aktual'nye voprosy metodologii i metodiki istoriko-psikhologicheskogo izucheniia buddizma," Buddizm i kul'turno-istoricheskie traditsii narodov Vostoka: Sbornik statei, ed. N. V. Abaev. Novosibirsk: Nauka, 1990, pp. 7-21.
Alekseev, V. M., Nauka o Vostoke: Stat'i i dokumenty. Moscow: GRVL, 1982.
Apter, D., "China and Vietnam: Viable Socialism in a Market Economy," State Capacity in East Asia, eds. K. E. Brodgaard and S. Young. Oxford: Oxford University Press, 2000, pp. 269-306.
Bal'chindorzhieva, O. B., Modernizatsiia kitaiskogo obshchestva: sotsial'no-filosofskii analiz: Dis. ... dokt. filos. nauk. Ulan-Ude, 2015.
Bazhenov, G. A., " 'Litso' kak bazovyi kontsept kontseptosfery kitaiskogo iazyka," Obshchestvo i gosudarstvo v Kitae: XXXIX Nauchnaia konferentsiia / In-t vostokovedeniia RAN. Moscow: Vostochnaia literatura, 2009. (Uchenye zapiski Otdela Kitaia IV RAN, vol. 1), pp. 262-265.
Bodde, D., "Mify drevnego Kitaia," Mifologii drevnego mira, ed. V. Ia. Iakobson. Moscow: Nauka, 1977, pp. 366-404.
Bychkova, T. A., Kul 'tura traditsionnykh obshchestv Kitaia i Iaponii. Tomsk: Izd-vo Tomskogo un-ta, 2003.
Carus, P., Kitaiskii okkul'tizm. Astrologiia, filosofiia, gadaniia, traditsii, transl. L. I. Zdanovich. Moscow, 2010.
Dao De Jing, trans. Ian Khin-Shun. St. Petersburg: Azbuka; Azbuka-Attikus,
2015.
Deviatov, A., Nebopolitika. Put'pravdy — razvedka: Teoriia ipraktika 'miagkoi sily'. Moscow: Volant, 2013.
Deviatov, A., and Martirosian, M., Kitaiskii proryv i uroki dlia Rossii. Moscow: Veche, 2002.
Deviatov, A. P., "Kitaiskie tsikly bytiia," Kitaiskaia filosofiia i sovremennaia nauka. Moscow: Samoobrazovanie, 2008, pp. 39-61.
Fedorenko, N. T., 'Shitszin' i ego mesto v kitaiskoi literature. Moscow: Izdatelstvo vostochnoi literatury, 1958.
Fung Youlan, Kratkaia istoriia kitaiskoi filosofii, transl. R. V. Kotenko. St. Petersburg: Evraziia, 1998.
Graham, A. C., Yin-yang and the nature of correlative thinking. Singapore: The Institute of East Asian Philosophies, 1986.
Granet, M., Kitaiskaia mysl' ot Konfutsiia do Laotszy. Moscow: Algoritm, 2008.
Granet, M., Kitaiskaia tsivilizatsiia. Moscow: Algoritm, 2008.
Gua Won-Sen-Tian, V., Kitaiskaia geomantiia. St. Petersburg: Peterburgskoe Vostokovedenie, 1998.
Hadot, P., Dukhovnye uprazhneniia i antichnaia filosofiia. Moscow; St. Petersburg: Stepnoi veter; Kolo, 2005.
Herder, J. G., Idei kfilosofii istorii chelovechestva, transl. A. V. Mikhailov. Moscow: Nauka, 1977.
Iamshchikov, D. V., "Neklassicheskie paradigmy modernizatsii v global'nuiu epokhu: afro-aziatskie stsenarii," Vestnik Tiumenskogo gosudarstvennogo universiteta, No. 2, 2006, pp. 130-139.
Meliksetova, A. V. (ed.), Istoriia Kitaia. Moscow: Moscow University Press,
1998.
Ivanova, Iu., Traditsii i ikh rol' vpoliticheskoi zhizni obshchestva: Dis. ... kand. filos. nauk. Moscow, 1994.
Ivik, O., Istoriia chelovecheskikh zhertvoprinoshenii. Kitai, URL: http://www. razlib.ru/istorija/_istorija_chelovecheskih_zhertvoprinoshenii/p5.php
Khaimurzina, M. A., Interpretatsiia religioznykh osnovanii konfutsianstva v konfutsianskoi mysli i religiovedenii Kitaia KhKh — nachalaXXI vv.: Avtoref. dis. ... kand. filos. nauk. Blagoveshchensk, 2014.
Khoros, V. G., "Popytka sinteza razlichnykh srezov kitaiskoi tsivilizatsii," Kitaiskaia tsivilizatsiia v globaliziruiushchemsia mire, Vol. 2. Moscow: IMEMO RAN, 2014, pp. 26-86.
Kobzev, A. I., Wang Yangming i klassicheskaia kitaiskaia filosofiia. Moscow: Nauka, 1983.
Kolobov, O. A., and Shamin, I. V., "Bazovye printsipy kitaiskoi strategicheskoi kul'tury osushchestvleniia geopoliticheskogo protivoborstva na mezhgosudarstvennom urovne," Vestnik Nizhegorodskogo universiteta imeni N.I. Lobachevskogo, No. 1, 2011, pp. 312-321.
Korsun, V. A., " 'Kitaiskii mirovoi poriadok': transformatsiia vneshnepoliticheskoi paradigm," Pandia, URL: http://pandia.ru/text/78/186/13675.php
Korsun, V. A., "Identichnost' s 'kitaiskoi spetsifikoi'," Polis. Politicheskie issledovaniia, No. 3, 2008, pp. 68-79.
Kutalev, D., "Istoriia astrologii: (Khronologicheskii obzor)," Astrologic, URL: http://astrologic.ru/library/history1.htm
Liang Shuming, "V chem spetsifika kitaiskoi kul'tury?" Problemy Dal'nego Vostoka, No. 4, 2004, pp. 131-141.
Maliavin, V. V., Kitaiskaia tsivilizatsiia. Moscow: Astrel' AST, 2001.
Martynenko, N. P., "Predposylki vozniknoveniia kontseptsii 'in'-ian' v kitaiskoi kul'ture," Arbor mundi = Mirovoe derevo: Mezhdunarodnyi zhurnal po teorii i istorii mirovoi kul'tury, Vol. 12. Moscow: RSUH Press, 2006, pp. 46-69.
Maspero, H., Religii Kitaia. St. Petersburg: Nauka, 2004.
Mozharovskii, V. V., Kritika dogmaticheskogo myshleniia i analiz religiozno-mental'nykh osnovaniipolitiki. St. Petersburg: OVIZO, 2002.
Perelomov, L. S., Konfutsianstvo isovremennyistrategicheskiikursKNR. Moscow: LKI Press, 2007.
Rakitianskii, N. M., "Iudeiskii mentalitet. Politiko-psikhologicheskoe esse," Vestnik Moskovskogo universiteta. Seriia 12. Politicheskie nauki, No. 4, 2013, pp. 55-81.
Rakitianskii, N. M., "Kontsept i printsip sub"ektnosti v politiko-psikhologicheskikh issledovaniiakh," Rossiiskaia politicheskaia nauka: istoki, traditsii i perspektivy: Materialy Vserossiiskoi nauchnoi konferentsii (s mezhdunarodnym uchastiem).
Moskva, 21-22 noiabria 2014 goda. Moscow: RITs MGGU im. M.A. Sholokhova, 2014, pp. 408-410.
Rakitianskii, N. M., "Opyt kontseptual'nogo analiza islamskogo mentaliteta v kontekste politicheskoi psikhologii," Vestnik Moskovskogo universiteta. Seriia 12. Politicheskie nauki, No. 5, 2012, pp. 53-71.
Senger H. von, Stratagemy. O kitaiskom iskusstve zhit' i vyzhivat'. Moscow: Progress; Kul'tura, 1995.
"Shangshu Zhengyi: [Fragmenty]" Drevnekitaiskaia filosofiia, Vol. 1. Moscow: Mysl', 1973.
Solov'ev, V. S., "Kitai i Evropa (1890)," Elektronnaia biblioteka Odintsovskogo blagochiniia, URL: http://www.odinblago.ru/soloviev_674
Sun Tsu, Iskusstvo voiny. Osnovy kitaiskoi voennoi strategii. St. Petersburg: Dilia,
2015.
Sima Qian, Istoricheskie zapiski (Shiji), transl. R. V. Viatkin and V.S. Taskin, Vol. 1. Moscow: Vostochnaia literatura, 2001.
Torchinov, E. A., "Kitaiskaia kartina mira i buddizm (k voprosu o kharaktere vzaimodeistviia kul'tur Kitaia i Indii)," Istoriia filosofii, kul 'tura i mirovozzrenie. K 60-letiiu professora A.S. Kolesnikova. St. Petersburg: Sankt-Peterburgskoe filosofskoe obshchestvo, 2000, URL: http://www.torchinov.com/raboty/stafi/kitaiskaia-kartina-mira-i-buddizm
Torchinov, E. A., "Paradigmy klassicheskoi kitaiskoi filosofii v komparativistskom aspekte," Razmyshleniia ofilosofii naperekrestke vtorogo i tret'ego tysiacheletii. Sbornik k 75-letiiu professora M.Ia. Korneeva. St. Petersburg: Sankt-Peterburgskoe filosofskoe obshchestvo, 2002, pp. 192-209.
Torchinov, E. A., Puti filosofii Vostoka i Zapada: Poznanie zapredel'nogo. St. Petersburg: Azbuka-klassika; Peterburgskoe Vostokovedenie, 2007.
Torchinov, E. A., Vvedenie v buddologiiu: Kurs lektsii. St. Petersburg: Sankt-Pe-terburgskoe filosofskoe obshchestvo, 2000.
Tsygankov, P. A., Politicheskaia dinamika sovremennogo mira: teoriia ipraktika. Moscow: Moscow University Press, 2014.
Turygin, S. A.; Dobrodeeva, I. Iu.; Guchenko, K. D., Konfutsianstvo v Kitae: problemy i perspektivy. Shuia: Shuiskii filial IvGU, 2014.
Vasil'ev, L. S., Drevnii Kitai, Vol. 1. Moscow: Vostochnaia literatura RAN, 1995.
Vasil'ev, L. S., Kul'ty, religii, traditsii v Kitae. Moscow: Vostochnaia literatura,
2001.
Vasil'ev, L. S., Problemy genezisakitaiskoi mysli (formirovanie osnovmirovozzreniia i mentaliteta). Moscow: Nauka, 1989.
Voropaev, D. S., Sotsiokul'turnyeosnovaniiakitaiskoimodelimodernizatsii:Dis. ... kand. polit. nauk. M., 2011.
Weber, M., "Konfutsianskaia zhiznennaia orientatsiia," Sotsiologicheskoe oboz-renie, Vol. 14, No. 3, 2015, pp. 113-135.
Weekley, E., An Etymological Dictionary of Modern English. Reprint. New York: Dover, 1967.
Wen Jiang, and Gorobets, L. A., Daosizm v sovremennom Kitae. St. Petersburg: Peterburgskoe Vostokovedenie, 2005.
Zandanova, T. A., "O stanovlenii chan'skoi traditsii v Kitae," Vestnik Buriatskogo gosudarstvennogo universiteta, No. 8, 2010, pp. 261-266.
Zhao Chun-fu, "Konfutsianskaia etika i modernizatsiia: konflikt i integratsiia," Kitai, kitaiskaia tsivilizatsiia i mir. Istoriia, sovremennost', perspektivy: materialy X Mezhdunar. nauch. konf. (Moskva, 22-24 sent. 1999 g.). Vol. II: Kitai na puti modernizatsii i reform. Moscow: IDV RAN, 1999, pp. 123-126.
Zhenghuan Zhou, Liberal Rights and Political Culture. Envisioning Democracy in China. London: Routledge, 1999.
Zürcher, E., The Buddhist Conquest of China: The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China. 3rd ed. Leiden: Brill, 2007.
№» [Ceng Xianyi (ed.), History of China's Legal System]. iÄ: 2000.
[Chen Lie, Culture of the Mandate of Heaven in China]. ii
Ä: 2000.
«^Ä^MÄil-itftnW^» [Hong Jinlian, A Study of Taixu about Modernization of Buddhism]. 1999.
ÄWh^ÄS «^K^H» [Huang Huixin (ed.), Shangshu zhengyi]. #1-2. i Ä: 1957.
^^ft. <#l^®»[Li Xueqin, The Origin of Zhöuyi]. ^fß: BSK±, 2006.
SSÄ «ÄÄ^—i--ttffi» [Shi Hui Min (ed.), Buddhism and the 21st
Century]. SSXft, 2005.
Ifä'fr. «^HÄ^^iMM» [Wang Zhixin, The History of Chinese Christianity], * 1959.
IttÄ. «WtöiÄKKj "—Ä" JSffi» [Xiong Tieji, "On Wang Chongyang 's Thought of 'Quan Zhen',"] // «tt^^WÄ» [World Religious Studies]. 2008.
ffi, 60-70^.
«^HiÄ^ft^n^^^ftffi» [Chinese Buddhist Politics and Religious Policy]. ^ 2003.
