Культура как текст Текст научной статьи по специальности «Прочие социальные науки»

РАЗДЕЛ III

КУЛЬТУРОЛОГИЯ. ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ ф ф

Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского

Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Том 27 (66). 2014. № 1-2. С. 224-234.

УДК 130.2 +101.1+1(091)

КУЛЬТУРА КАК ТЕКСТ

Суходуб Т.Д.

Исследование культуры, в том числе и философской, - приоритетное направление отечественной и западноевропейской философии Х1Х-ХХ вв. Постструктурализм актуализировал в современной философии понятие текста. На смену традиционной его трактовки как закодированного письменного послания приходит понимание текста как артефактов культуры. Но и сама культура становится текстом, формирующим определённое духовно-социальное пространство человеческого бытия. Исходя из традиционной и современной интерпретаций понятия текст, анализируются категориальный строй, специфика философии, культуры современной и Серебряного века. Ключевые слова: текст, культура как текст, философская культура, философские жанры, Серебряный век.

Предмет исследования составляет феномен культуры, в том числе и философской. Цель исследования - на основе традиционного и современного понимания текста показать важность интерпретации культуры как текста.

Прежде всего, отметим, что лишь с XIX века культура составляет предмет отдельного интереса философов. Безусловно, этому поспособствовал век Просвещения, по сути закрепивший ренессансное «осознание самого факта существования культуры, пусть и трактуемой по аналогии с природой» [1, с. 61]. Но собственно просветительская идеология, опираясь на идею культуры, ставила уже перед собой практическую задачу - соединить в общественной истории человека частногос его особыми, эгоцентричными интересами с человеком, скажем, иного рода - носителем общих идей, идеалов всеобщего блага, т.е., формировала тип человека, работающего на культуру, культивирующего человечность отношений внутри социума. Критическая оценка такой «возможности» появилась гораздо позже, в крайней своей форме она представлена в философии«постмодерна»,показавшей, что «просвещенческие» надежды на разум, нравственность, всеобщность реформирующих общество идей - всего лишь социальные иллюзии. Но вернёмся к веку ХУШ-му, для которого идея культуры выступала основополагающейкатегорией, синонимом возможности

самосовершенствования человека как существа потенциально разумного, нравственного, эстетически совершенного. Идея культуры давала веру в мечту, неся в себе представление об универсальном порядке, гармоническом соотношении в мире частей и целого, всеобщей связи всего со всем и каждого со всеми, закрепляющегося в категориях свободы, равенства, братства, долга, дружбы, солидарности и т.д. Идея как будто хотела «пригрозить» реальности, в которой царил принципиально иной порядок - отчуждения,сословности, атомарности,имущественного ценза, действия по принципу «каждый за себя», что возможнососуществовать и иначе, что социальный мир может быть другим. Ведь открытые гегелевской диалектикой универсальные законы бытия убеждали: «всёразумное должно быть действительным». Согласно этой логике, по сути, рождалась «классическая» модель культуры, с её нацеленностью на понимание реальности как реальности разума, что в принципе делало возможным ценностное измерение человеческого бытия и уверенность в совпадении идеала с действительностью. С другой же стороны, культура закреплялась и как важнейший способ самоопределения человека, занявший место, ранее принадлежащее религии, становилась основополагающим условием духовного роста человека. Причём, закреплялось понимание культуры в исходном её значении, прежде всего, как «всё, что существует в силу и в результате человеческой свободы, является её предметным воплощением» [1, с. 44]. То есть, среди существующих способов человеческой самоидентификации культуре стало принадлежать ведущее место, чего не наблюдалось в минувшие эпохи, оказалось, что «... культура оказывает на индивидов значительно большее влияние, чем другие факторы, такие как расовая принадлежность, социальное наследие и т.п., которые столь высоко оценивались в традиционной этнологии» [2, с. 203]. Отметим, что к этому мнению склоняются ныне большинство исследователей.

Новейшее время в эту совершенную картину описания культурно-исторических перспектив вносит свои коррективы. Культура подминается цивилизацией, о чём с тревогой за будущее человечества говорят как западноевропейские мыслители (А. Шопенгауэр, О. Шпенглер, М. де Унамуно и др.), так и российские (А. Хомяков, Ф. Достоевский, К. Леонтьев, В. Соловьёв, Н. Бердяев, С. Франк). Пожалуй,затрагивая эту тему, нельзя не принять во внимание интеллектуально тонкую и эмоционально насыщенную оценку происходящего в истории с «волей к культуре» Н.А. Бердяевым: «Культура не развивается бесконечно, - пишет он. - Она несёт в себе семя смерти. В ней заключены начала, которые неотвратимо влекут её к цивилизации. Цивилизация же есть смерть духа культуры, есть явление совсем иного бытия или небытия» [3, с. 163].И следствия, вытекающие из этой тенденции исторического развития, не заставили себя ждать. Необходимость культуры в качестве пути личностного поиска смыслов бытия, ориентированного на верховные ценности, отвергается самой общественно-исторической практикой. На смену надеждам приходит горькое разочарование. Философ скептически замечает: «Классический стиль культуры невозможен среди цивилизации. И все лучшие люди культуры в XIX веке были романтиками» [3, с. 170]. Исторический оптимизм закономерно сменяется пессимизмом. Кантовский призыв к человеку - иметь «мужество пользоваться собственным умом» в конкретной истории обернулся трагедией. Великие идеи, взятые на вооружение человеком, оказались бессильными

преобразовать мир. Слова О. Шпенглера звучат как приговор: «Моралист, который хочет внести истину, справедливость, мир, просветление в мир действительности, -равным образом глупец. Ни одна вера никогда не могла изменить мир...» [4, с. 36]. Да и не нуждается мир, в котором всё поставлено на поток служения экономической выгоде, в личностных усилиях, его вполне удовлетворяет «человек массы».

Из этих обстоятельств выплавляется культура двадцатого века, нивелирующая всё индивидуальное. Культура развивается в угоду интересам таких типов как «человек послушный» и «человек-потребитель», не имеющих развитого эстетического вкуса, полагающихся в своих оценках и потребностях на массовое восприятие существующего, неизбежного, навязываемого извне (приемлю всё, что и другие, не сопротивляясь и полагая свою тождественность с ними).Иначе говоря, история движется не в направлении «культивирования» личностей, носителей всеобще значимых качеств, а «производства» особого порядка общности, связывающей людей единством отсутствия вкуса. Надо сказать, что вкус - особая эстетическая категория, содержащая в себепрежде всего способность к различению прекрасного и безобразного и соответственно - к оценке художественных произведений или жизненных феноменов согласно ценностным ориентирам. Но вкус - это ещё и способ бытия человека в культуре как системе норм, идеалов, оценок, «образцов» деятельности, правил общения, как «поле», где неограниченно действуют законы творчества как вида свободного человеческого бытия. Однако такого рода культурная деятельность оказывается невостребованной.Культура как служение высшим ценностям, культура, ориентированная на труд, подвижничество, культура, выверенная совестью, сменяется культурой-«обслуживанием», становится культуроймасс, культуриндустрией, гдевыхолащивается и предаётся забвению всякое «просвещенческое» измерение человека, в идеале - носителя всеобщих (но не массовых) начал, заботящегося о высших благах. Само же Просвещение, актуализировавшее идею культуры в таком её понимании, всё больше расценивается как «обман масс». Думается, что не случайно, а принципиально один из разделов важнейшей для понимания истории и культуры ХХ в. работы М. Хоркхаймера и Т. Адорно «Диалектика Просвещения» называется именно так -«Культуриндустрия. Просвещение как обман масс»[5]. Также неслучайно Ж.Бодрийяропределяет историю «сильным мифом, - может быть последним великим мифом, связанным с бессознательным. Это миф, который соединял сразу возможность «объективного» связывания событий и причин и возможность нарративного связывания дискурса. <...> Именно этот фантастический характер, мифическая энергия события или рассказа, кажется, утрачивается всегда больше всего» [6, с.74].

Художественное видение этой «новой» исторической ступеньки развития культуры, связанной с неверием в историческую перспективу воплощения универсальных ценностей, всеобщих (гуманных) идей находим у Э.М. Ремарка:«Нам внушали, что начищенная пуговица важнее, чем целых четыре тома Шопенгауэра. Мы убедились - сначала с удивлением, затем с горечью, и, наконец, с равнодушием - в том, что здесь всё решает, как видно, не разум, а сапожная щётка, не мысль, а заведенный некогда распорядок, не свобода, а муштра»[7, с.18].Однако опыт, переживаемый человеком в годы первой мировой войны, оказался лишь началом цивилизационной катастрофы.Спустя три десятилетия, в середине ХХ в.,

итог истории жёстко резюмирует Т. Адорно: культура н е в о з м о ж н а. «После Освенцима, - читаем в его «Негативной диалектике», - любая культура вместе с любой её уничижительной критикой - всего лишь мусор. В своих попытках возродиться после всего того, что произошло в её вотчинах и не встретило сопротивления, культура окончательно превращается в идеологию, которой она потенциально и была...» (курсив - Т.С.) [8, с.327]. Преодоление такой ситуации было бы возможно, но только через отход в общественной истории и культуре от принципа идеологии и культивирование диалогии, не монолога, а диалога, не партикулярного (партийного), идеологического мышления, а проблемного (критического). Первому нужны «люди массы», второму - личности. За этими принципами скрываются и противоположные векторы социокультурного развития: путь запрета и вытеснения или диалога и сосуществования разного, путь разрушения или конкурентного созидания. «Диалоговая» универсальность, безусловно, предполагает трансцендентальный взгляд на мир как некоторую целостность и систему, но при этом человек ориентирован не на внешние предписания и коллективную, безличную нормативность, а на внутреннюю императивность и ценностно обусловленные, представленные в диалоге, обязательства. Однакоистория новейшего времени привычно демонстрирует потребность в ином, идеологическом регуляторе общественных отношений. Поэтому, как замечает философ: «Абсолютность духа, ореол культуры и был тем принципом, который, не переставая, служил насилию.», при этом культура неизменно сокрушалась о случившемся, о том, «как она (пусть по заслугам) наказана»[8, с. 328,327].

Что же послужило причиной такой трансформации культуры в сторону от ею же выработанных ценностей, от универсального принципа «просвещенческой» гуманности? Т. Адорно связывает произведенное историей цивилизованное «варварство» прежде всего с подчинением культуры сфере администрирования, управлению, политике. В этих условиях культура продуцируется подобно изготовленным производственным способом вещам. Это способствует формированию парадоксальной ситуации, когда культура по сути удаляется от культуры: «Административное варварство функционеров оказывается "по ту сторону" культуры именно потому, что мыслит себя культурой и представляет собственную не-сущность как бесценное культурное наследие» [8, с.327]. С другой стороны, весьма «говорящим» о реальных культурно-исторических процессах является и понятие «культуриндустрия», окончательно, по мнению М. Хоркхаймера и Т. Адорно, абсолютизирующее имитацию культуры современным обществом: «Не будучи не чем иным, как только стилем, она (культуриндустрия - Т.С.) выдаёт самую сокровенную тайну послушного повиновения общественной иерархии.<...> В качестве общего знаменателя термин "культура" виртуально уже включает в себя процедуры схематизации, каталогизации и классификации, приобщающие культуру к сфере администрирования» [5, с.163].

В ситуации весьма трудного пути культуры в современном мире вовсе неудивительно, что в сфере гуманитарных наук актуализируется именно эта тема. Ныне насчитывается порядка нескольких сотен определений культуры и концептуализаций этого феномена. Нельзя не припомнить некоторые, на наш взгляд, важнейшие. Укажем, что сохраняет своё значение марксистское толкование

культуры как «мира человека». Благодаря «школе Анналов» (М. Блок, Ф. Бродель, Ж. Ле Гофф) в понимании культуры был замечен человек в его повседневной жизни, где более значимую роль играет его ментальность, нежели социальные институты, ранее в истории культуры прежде всего описываемые. Весьма актуализируется понимание культуры как системы ценностей. Причём в границах этого подхода могут быть самые разные концептуализации: культура как «ценностно-смысловой универсум» (С.Б. Крымский) и культура как «логическая система реальных ценностей» (Дж. Фейблман). В гуманитарном дискурсе набирает популярность понимание культуры как «символической вселенной» (Э. Кассирер). Особое значение приобретает семиотическое толкование культуры. В этом отношении характерна позиция Ю.М. Лотмана: «Ценность вещей семиотична, -пишет он, - ибо она определяется не их собственной ценностью, а значительностью того, что они представляют» [9, с.35]. Расценивая семиотический анализ культуры как актуальнейшуюисследовательскую работу, учёный приходит к выводу о возможности толкования культуры как информации и как определённой структуры, несущей знание о социальной организации и системе производства, семье и, скажем, религиозныхособенностях жизни; культуры как «иерархии кодов», где «каждый тип кодирования историко-культурной информации оказывается связанным с коренными формами общественного самосознания, организации коллектива и самоорганизации личности» [9, с.31]. Описание типов культурных кодов даёт, по мнению Ю.М. Лотмана, понимание языков культур. В целом же культура, интерпретируемая в семиотическом ключе, представляет собой «полифункциональное целое», в котором и искусство, и язык, и ментальные образы, и социальные практики и многое другое развиваются по законам памяти, сберегая до определённого времени созданное, но на определённом этапе культурной истории не востребованное.

По мнению В. Розина, «в настоящее время наиболее распространены две трактовки культуры: в концепции культурно-исторических типов и в рамках научного изучения множества культур» [10, с.286]. Если акцентировать внимание на разности типов сознания и соответственно - жизни, то в качестве примера первого подхода выступает культура исторических эпох (древнего мира, античности, Средневековья, Нового времени). Если же исходить из второй трактовки, то акцент будет сделан на том, что каждая культура, являясь самоценной, имеет свои закономерности развития. Давая развёрнутый анализ существующих культурологических подходов, автор показывает стремительно изменяющийся характер концептуализации культуры на излёте ХХ в. Так, вместо «единого взгляда (оценочного и конституированного)» имеет место множество решений по вопросу понимания феномена культуры: в эпистемологическом отношении выделяются теории исторических типов, эволюционное понимание культуры, системно-структурное, психологическое и т.д.; способы личностной идентификации создают возможность выделения культур национальных, этнических; типы социальных практик (колонизации, ассимиляции, модернизации или культурного обмена) соответственно создают свои специфические культурные типы, возможность или отсутствие возможности разным культурам взаимодействовать, вести диалог и т.п. [см.: 10]. Всё это многообразие подходов существует благодаря многомерности самой культурной практики. Поэтому трудно

не согласиться с В.А. Подорогой, который считает: «Культура настоящего - это набор пульсирующих с разной частотой и интенсивностью явлений: на месте одного тут же возникает другое, что-то сохраняется, что-то не оставляет следов, а что-то обретает устойчивую культурную форму, переходит в ритуал, наследуя избранной традиции» [11, с. 156].

Итак, мы попытались обобщённо представить концепты анализа культуры. Но не меньшей проблемой, уже метафизического порядка, является и вопрос о том, а как существовать человеку в культуре, если признать (вопреки адорновскому выводу), что культура возможна. Культура, понимаемая как текст, как раз и отвечает, на наш взгляд, на вопрос «как?» - создавая свой текст, связанный с традицией или открывающий новую. Но это уже вопрос концептуализации культуры и вариантов культуротворчества в границах собственно философии. Понятно, что трудности реальной истории культуры не могли не запечатлеться в философии ХХ в. Ещё в начале века Н.А. Бердяев написал: «Человеческая культура двойственна в корне своём, но никогда ещё эта двойственность не была такой обострённой, трагичной и угрожающей, как в нашу эпоху. <...>Кошмар, о котором мы говорим, являлся во все революционные эпохи и давил сложных, ощущающих права на вечность людей. Эта двойственность непреодолима и трагична.» [12, с. 257]. Отсюда, из тревожного ощущения или предчувствия возможного культурного «слома» философия обращалась к культуре. Такие течения как экзистенциализм, структурализм, постструктурализм (постмодернизм), на наш взгляд, так или иначе, отражали проблемные ситуации взаимоотношения человека с культурой своего времени; вырабатывали свои способы существования человека в культуре; по-своему представляли культурные нормы человеческого бытия (или желания уйти от них), рождая своеобразный стиль мышления, письма и жизни, особый категориальный строй, вырабатывая специфические жанры философствования. Отсюда новые содержательные элементы приобретало и понятие текста. По сути, шла выработка «новой» философской культуры, рождающейся в контексте оппозиции к рационализму Просвещения и немецкой классики; способной быть философией сопротивления, преодолевающей идеологические манипуляции и утверждающей человека в иных способах культурного бытия.

Так, в границах экзистенциализма формировался стиль философствования, опирающийся на самосознание субъекта. В следующих бердяевских строчках, я бы сказала, слышится поступь этого «нового» человека, осознающего себя уже в отдельности от мира и в то же время пуповиной с ним ещё связанного, иначе говоря, в этом раннем экзистенциализме, образно говоря, «стоятельность» человека «само» имеет место всё-таки в мире и среди других, с ощущением и тревогой за этого Другого. Именно отсюда рождается в размышлениях Н.А. Бердяева связка «я» и «мы»: «Для меня ясно, - пишет он, - что, помимо наших теорий, помимо наших самых роковых сомнений, наша политика опирается на кровные чувства, мы не выносим скверного запаха насильственной государственности, стихийно, сверхразумно любим свободу, благоговеем перед чувством чести, связанным со свободой за право» [12, с. 256]. Иначе говоря, культурная целостность ещё важна для экзистенциалиста - к ней он идёт, апеллируя к целостности «нецелостного» субъекта, способного, тем не менее, подняться над частичностью своего бытия в момент «пограничной ситуации», делающей его через личностный выбор и

ответственным, и целостным. Общность условий человеческого существования (невозможность не выбирать, не стоять перед неотвратимым «или-или») говорит в этой философии о некотором всеобщем контексте субъективности, воссоздающей универсальные основания бытия, фундаментальную ситуацию человека в мире. В связи с этими «априорными пределами» человеческого существования Ж.-П. Сартр пишет: «Исторические ситуации меняются: человек может родиться рабом в языческом обществе, феодальным сеньором или пролетарием. Не изменяется лишь необходимость для него быть в мире, быть в нём за работой, быть в нём среди других и быть в нём смертным» [13, с. 336]. Причем означенные философом пределы бытия по своим смыслам «не субъективны и не объективны», скорее они имеют объективную и субъективную стороны. Близость текста экзистенциализма к тексту культуры подчёркивают С. Неретина и А. Огурцов, когда, в частности, пытаются выделить особенность хайдеггеровского экзистенциального мышления. По их мнению, «экзистенциализм мыслится Хайдеггером как новая, фундаментальная онтология. Он делает акцент на онтологической природе культуры, на её сопряжённости с бытием, на том бытийном свете, которым светятся подлинные творения культуры» [14, с. 170].

Таким образом, если экзистенциализм, анализируя «наличное бытие» (а именно этот смысл имеет греческое слово, давшее основание для латинского понятия «экзистенция»), выказывая (часто в литературно-художественной форме) поведенческие установки человека, возвращает ему право на индивидуальный выбор и возлагает на него личностную ответственность за это право, то структурализм (К. Леви-Строс, Ж. Лакан, Р. Барт), фактически пришедший ему на смену, напротив, ставит перед собой задачу понять человека, выявляя безлично существующие связи и отношения, акцентируя внимание на форме культурных феноменов. Вместо личности, значение которой подчёркивалось в экзистенциализме, здесь действует безличная структура. Отметим также, что именно в структурализме «зачинается» новое толкование укоренённого в традицию понятия «текста». Именно структурализм позволил интерпретировать культуру как определённый текст. Читаем у Ю.М. Лотмана: «... всякий культурный текст (в значении «тип культуры») может рассматриваться и как некий единый текст с единым кодом, и как совокупность текстов с определённой - им соответствующей -совокупностью кодов» [9, с.32].

Иную форму идентификации культуры, прежде всего на основе критического пересмотра прошлых культурных «проектов» предлагает постмодернизм (Ж.-Ф. Лиотар, Ж. Деррида, Ф. Гваттари, Ж. Бодрийяр и др.), для которого является важным выйти за границы значимого для экзистенциализма личностного самосознания, при этом предельно расширив сферы сознания, характеризующие культуру, историю культуры. Структура существующих культурных феноменов также перестаёт интересовать постмодернизм, так как своей задачей он видит выработку принципиально новых стратегий поведения на основе

самостоятельности мышления человека, существующего в децентрированном, плюралистическом мире. Главное умение человека в таком мире - быть способным деконструировать любой текст. Сам же человек - лишь фрагмент действительности и потому «частичен», да и другим быть не может. Всеобщее и целостное (как идеалы «классической» культуры) сменяются фрагментарным и частичным. Такого

рода установки порождают достаточно много линий в культуре постмодерна. Укажем на некоторые: когда становится, допустим, важной замена «полученной» человеком фрагментарности «своим» мифом (выступающим, пусть и «превращённой», но целостностью; где уже не разум создаёт единство; где миф может быть «рукотворным», причём как индивидуальным, так и коллективным); когда в понимании культуры значима временная разнонаправленность (в этом плане будущее - ничем не приоритетнее прошлого); когда создаваемый текст не имеет границ и в силу этого (как одной из причин) размываются границы философского и художественного мышления, смешиваются стили, деформируются жанры (появляются нехудожественные романы и насыщенные художественными образами метафизические тексты); когда исчезает сама потребность в философствовании, но растёт - в «журнализме»; когда публично размышляют о человеке и бытии не профессиональные философы (они существуют скорее по варианту «подпольного человека» Достоевского), а поп-звёзды; когда человек предпочитает жить не в мире, а удовлетворяться «картинкой» о нём, щедро продуцируемой с телеэкранов и мониторов компьютеров и т.д. и т.п.

В этих обстоятельствах, возможно, стоит согласиться с У. Эко, для которого «постмодернизм - тенденция, которую нельзя отнести к какому-то определённому времени. Это категория духовная, вернее, стремление к искусству, способ действия. Можно сказать, у каждой эпохи есть свой постмодернизм, точно так же как у каждой эпохи должен быть свой маньеризм (более того, мне кажется, что постмодернизм - это просто современное название маньеризма как метаисторической категории). Думается, в результате исследований прошлого в любую эпоху наступали кризисные моменты, подобные описанным у Ницше в «Несвоевременных размышлениях». Прошлое ставит нам условия, не отпускает, шантажирует нас» (курсив - Т.С.) [15, с. 227]. Но где же выход из этого «шантажа»? Проблема не нова. Так или иначе, на наш взгляд, решение её связано с созданием иной культуры, построением иного текста. Или можно сказать и так - речь идёт о возможности создания современной философией нового текста, что откроет путь и к иной культуре, преодолевающей негативные последствия, как культуры модерна, так и культуры постмодерна. В истории философии о такой попытке было заявлено, причём, речь шлао проекте общеевропейском - создании журнала по «философии культуры» «Логос». Издание призвано было на базе широкого гуманитарного сотрудничества преодолеть кризисное состояние культуры, найти новые принципы, формы развития, как философии, так и сфер собственно культуры, отвечающих современным «историческим вызовам». Инициаторами идеи в 10-х гг. ХХ в. выступили российские философы С. Гессен, Н. Лосский, Ф. Степун, С. Франк, Б. Яковенко и др. Немецкое издание «Логоса» поддержали М. Вебер, В. Виндельбанд, Э. Гуссерль, Г. Зиммель, Г. Риккерт, Э. Трёльч. Международный журнал просуществовал недолго (1910-1914 гг.), однако значимость такого предприятия, исходящего от «русского неокантианства», нельзя недооценивать. Философы, объединённые «Логосом», были убеждены, что в качестве важнейшей в культурном отношении в послекантовский период должна утвердиться идея об особом положении философии в системе культурных ценностей, смысл которой - полная свобода саморазвития. Только при этом условии философия может выступить самостоятельным фактором культуры. Как подчёркивалось в программной статье,

«Философия прежде всего учит, что синтез должен быть целью, а не исходным пунктом культурных исканий» [16, с. 5-6].

Выводы. Текст культуры, образно говоря, пишется отдельными людьми и от них зависит, какие пути культурного созидания будут выбраны. Мы попытались показать, что каждое из философских течений имеет свои цели, смыслы, способы мышления и соответственно - создаёт свой текст. Текст - понятие и простое, и сложное одновременно. «Простота» его связана с глубокой культурной традицией (от лат. textum - ткань, связь, связь слов), а отсюда - с весьма устоявшимся содержанием. Как форма мышления текст в соответствии со своими понятийными признаками выказывает действительно сказанное автором, раскрывает «настоящие» его слова, оформленные в написанное или напечатанное - высказывание, статью, стихотворение, монографию, повесть и т.д. Сложность же понятия «текст» связана с терминологическим его определением в границах философского знания: традиционного и современного. В обоих случаях наблюдаются проблемные ситуации. «Классическая» философия, интеллектуальная культура «модерна», не выходя за границы принятого толкования текста и анализируя «философские тексты» прежде всего в контексте представленных в школах и направлениях категориальных систем мышления, оставила за границами своего интереса вопросы языка философствования, стиля мышления и письма, жанровых особенностей метафизического творчества и т.д.

Принципиально иное значение приобретает понятие текста в философии ХХ века. Под влиянием «лингвистического поворота» формируются самые разные интерпретации данного понятия. Обращённость к действительности и действительности мысли связывается уже не с Абсолютом (как в философской «классике»), более не способном поддерживать уверенность мышления в его законообразности, правильности, опосредованности между единичным и всеобщим, и на первое место, соединяя теорию и практику, мышление, познание и действие, выходит знак, знак-след. Отсюда более широкая по логическому объёму интерпретация текста как «ткани следов» (Ж. Деррида) человеческой жизнедеятельности. Мир воспринимается как Текст в толковании метаповествования. История идей сменяется «археологией» (М. Фуко), где оригинальное произведение перед «банальным» высказыванием не может претендовать на большую значимость (новое содержание старого понятия «текст» их уравнивает). Так может быть есть смысл согласиться с Р. Рорти, который современную культуру называет постфилософской и состоятельной лишь как жанр литературы.

Означенная ситуация вызывает желание сопротивляться. Она же даёт и надежду. Если на смену традиционной трактовки текста как закодированного письменного послания приходит понимание текста как артефактов культуры, всех (а не только вербальных) продуктов жизнедеятельности человека, то культура сама становится текстом, способным формировать определённое духовно-социальное пространство человеческого бытия. Культура,таким образом, перестаёт быть просвещенческой «энциклопедией», она представляет собой «овладение собственной личностью», как замечательно высказывался А. Грамши.

Список литературы

1. Межуев В.М. Идея культуры. Очерки по философии культуры / В.М. Межуев. - М. : Прогресс-Традиция, 2006. - 408 с.

2. Фейблман Дж. Типы культуры / Дж. Фейблман // Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. - 2-е изд. - СПб. : Издательство Санкт-Петербургского университета, 2006. - 720 с. (Серия «Культурология.ХХвек»). - С. 203-224.

Feibleman J. The Theory of Human Culture / J. Feibleman - N.Y., 1968. - P. 125-150.

3. Бердяев Н.А. Смысл истории / Николай Бердяев. - Москва : «Мысль», 1990. - 175 с.

4. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2. / О. Шпенглер // Самосознание европейской культуры ХХ века: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе / О. Шпенглер.

- М. : Политиздат, 1991. - 366 с. - С. 23-69.

Spengler O. Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte. Bd. 2. / O. Spengler. - Welthistorische Perspektiven. - München : Beck, 1922.

5. Хоркхаймер М. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты / М. Хоркхаймер, Т.В. Адорно ; [пер. С нем. М. Кузнецова]. - М.-СПб. : «Медиум», «Ювента», 1997. - 310 с. Horkheimer M. Dialektik der Aufklaerung. Philosophische Fragmente / Horkheimer Max, Adorno Theodor. - Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag GmbH, 1969. - 275 s.

6. Бодрийяр Ж. Симулякры и симуляция [Текст] / Жан Бодрийяр ; [перевод с франц. и вступ. статья О.А. Печенкиной]. - Тула : ООО «Тульский полиграфист», 2013. - 204 с. Baudrillard J. Simulacres et simulation / Jean Baudrillard - Galilée, 1981. - 235 p.

7. Ремарк Э.М. На Западном фронте без перемен // Ремарк Э.М. На Западном фронте без перемен. Три товарища. Триумфальная арка: роман ; [пер. с нем.] - М. : АСТ: АСТ МОСКВА, 2007. -923, [5] с. - С. 5-166.

Remarque E. M. Im Westen nichts Neues.Roman / Remarque E. M. - Berlin: Propyläen, 1929. - 287 s.

8. Адорно Т.В. Негативная диалектика / Теодор В. Адорно. - М. : Научныймир, 2003. - 374 с. Adorno Th. W. Negative Dialektik / Theodor W. Adorno - Frankfurt am Main : SuhrkampVerlag, 1966. - 240 s.

9. Лотман Ю.М. К проблеме типологии культуры / Ю.М. Лотман // Учёные записки Тартуского государственного университета. Труды по знаковым системам III. - Тарту, 1967. - Вып. 198. -С. 30-38.

10. Розин В. Как можно помыслить современную культуру? На материале малых сообществ / В. Розин // Пути России. Будущее как культура: Прогнозы, репрезентации, сценарии. Том XVII / Под общ.ред. М.Г. Пугачёвой и В.С. Вахштайна / Вадим Розин. - М. : Фонд «Либеральная миссия» ; Новое литературное обозрение, 2011. - С. 286-306.

11. Подорога В.А. Апология политического [текст] / В.А. Подорога. - Гос. Университет : Высшая школа экономики, 2010. - 288 с.

12. Бердяев Н. Трагедия и обыденность (Л. Шестов.«Достоевский и Ницше» и «Апофеоз беспочвенности») / Николай Бердяев // Вопросы жизни. - 1905. - № 3, март. - С. 255-288.

13. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм / Ж.-П. Сартр // Сумерки богов ; [сост. и общ.ред. А.А. Яковлева: Перевод]. - М. : Политиздат, 1990. - С.319-344.

Sartre J-P. L'existentialisme est humanism / Jean-Paul Sartre - Paris : Les Editions Nagel, 1946. - 141 p.

14. Неретина С. Время культуры / С. Неретина, А. Огурцов. - СПб. : Изд-во РХГИ, 2000. - 344 с.

15. Эко У. Из заметок к роману «Имя розы» / У. Эко // Называть вещи своими именами: Программные выступления мастеров запад.-европ. лит. ХХ в / Сост., предисл., общ.ред. Л.Г. Андреева / Умберто Эко. - М. : Прогресс, 1986. - 640 с. - С. 224-229.

Eco U. Postille a «Il Nome della rosa» / Umberto Eco. - Bompiani, 1984. - 45 p.

16. От редакции // Логос. Международный ежегодник по философии культуры. Русское издание. Книга первая / под общ.ред. С.И. Гессена (Петербург), Э.К. Метнера и Ф.А. Степуна (Москва).

- М. : Книгоиздательство «МУСАГЕТЪ», 1910. - 286 с. - С. 1-16.

Суходуб Т.Д. Культура як текст // Вчеш записки Тавршського нацюнального ушверситету iM. В. I. Вернадського. Серiя: Фiлософiя. Культурологiя. Полгголопя. Соцiологiя. - 2014. - Т. 27 (66). - № 1-2. - С. 224-234.

Дослщження культури, у тому чи^ i фшософсько! - прiоритетне спрямування впчизняно! та захдаоевропейсько! фшософц Х1Х-ХХ ст. Постструктуралiзм актуалiзував в сучаснiй фшософп поняття тексту. На змгну традицшно! його трактовки як закодованого письмового послання приходить розумiння тексту як артефакпв культури. Але й сама культура становиться текстом, що формуе певний духовно-соцiальний простiр людського буття. Виходячи з традицшно! та сучасно! штерпретацш поняття тексту, аналiзуються категорiальний устрш, специфiка фшософп, культури сучасно! та Срiбного в1ку.

Ключовi слова: текст, культура як текст, фшософська культура, фшософсью жанри, Срiбний в1к.

Sukhodub T.D. Culture as a text // Scientific Notes of Taurida National V.I. Vernadsky University. Series: Philosophy. Culturology. Political sciences. Sociology. - 2014.- Vol. 27 (66). - № 1-2. - P. 224234.

It is revealed in the article the valuative content of the "hero" concept.

Studying culture, including philosophy, is a foreground trend in Ukrainian, Russian, and Western European philosophy in Х1Х-ХХ c. Post-structuralism actualized notion of text in modern philosophy. Understanding of the text as artifacts of culture and all (not just verbal) waste products replaces traditional interpretation of the text as coded written messages. Culture is the text that forms a certain spiritual and social space of the human being. In the history of the 20th century culture is very easy to become an ideology easily. Can culture be a «philosophy of resistance», which counteracts all that departs from the principle of humanity and moral-value dimension of existence? Therefore in the ability to create modern philosophical culture of new text which postmodern. The article seeks to analyze categorical language system, style of thinking, letters and lives, specificity of philosophical culture, and genre peculiarities of philosophers of «Silver age». The analysis is based on traditional and contemporary interpretations of the concept «text».

Key words: text, culture as a text, philosophical culture, philosophical genre, «Silver age».