CC BY
53
УДК 130.2
О. В.Плебанек Культура: естественный объект неестественных наук
В статье ставится проблема гносеологического статуса культурологии и проблема мифологизации метакатегории культуры, а также онтологического статуса культуры как объекта социогуманитарного знания.
Ключевые слова: культура, социогуманитарное знание, гносеологический статус
Olga V. Plebanek Culture: the natural object of the natural sciences
Abstract: the article raises the problem of the epistemological status of cultural studies and the problem of mythologization of metacategories culture, as well as the ontological status of culture as an object of social Sciences and Humanities.
Keywords: culture, socio-humanitarian knowledge, epistemological status
Термин «науки о духе» очень недостаточно характеризует неестественно-научные дисциплины, и я действительно думаю, что попытки деления, предпринятые с точки зрения противоположности природы и духа, не в состоянии привести к пониманию на самом деле существующих различий в науках. Принципиальный прогресс в науках о культуре со стороны их объективности, их универсальности и их систематической связи действительно зависит от прогресса в выработке объективного и систематически расчлененного понятия культуры
Г. Риккерт
Культурология в начале XXI в., по крайней мере, в пространстве отечественной науки, почти вошла в сообщество классических наук и почти приобрела статус рационального знания. Но и через сто лет, прошедших с тех пор как немецким химиком В. Оствальдом предложено взамен расплывчатого «науки о культуре» понятие культурологии, до сих пор остается это досадное «почти». Виной этому «почти» (почти наука) ряд обстоятельств: интеллектуальная традиция, заложенная еще в донаучный период становления гуманитарного знания, противопоставления natura и cultura, естественного и искусственного; сложный характер самого объекта, который не поддавался аналитическим средствам познания; субъектность объектов социогуманитарного знания (объекты социогуманитарного знания обладают собственной активностью), что налагает значительные трудности в объективной
верификации и во введении этого объекта в систему классического научного познания. Поэтому социальному, а тем более, гуманитарному знанию вообще долго отказывали в гордом звании науки. И со времени институциализации науки, одной из методологических проблем познания является место знаний о человеке в системе научных знаний.
Дискурс о гносеологическом статусе социогуманитарного знания продолжался всю историю науки и не закончился и в настоящее время, с тех пор как научное сообщество восприняло идею разделения наук, в основе которой лежал как раз метод - обоснованное Виндельбандом и Риккертом деление наук на номотети-ческие и идеографические. Согласие о демаркации наук было временное - такая классификация принесла некоторый комплекс неполноценности представителям социальных и гуманитарных наук и не только. Исследования феноменов культуры позиционировались научным сообществом (представителями точных наук и естественного знания) как находящиеся на грани науки и философской рефлексии, науки и гуманитарного творчества.
Цитата, первой предваряющая статью и известная всем, кто занимается культурологией, уже сто лет как положила водораздел естественно-научному и соци-огуманитарному знанию. Огромной заслугой Риккерта было обоснование как ме-такатегории социогуманитарного знания понятия культуры, взамен бытовавшего тогда понятия духа. Но при этом, с одной стороны, он положил начало традиции, которая в момент своего возникновения играла позитивную роль в становлении социогуманитарного знания, так как в какой-то степени снимала клеймо «недона-ук» с дисциплин, исследующих бытие человека: теперь это также были науки, но обладающие особым методом. С другой стороны, это было противопоставление естественных дисциплин, с которых начиналась классическая наука и за которыми это понятие закрепилось, и социогуманитарных, которые стали теперь и навсегда называться неклассическими. Неклассические - это все-таки не классические.
Это отношение со стороны представителей естественных наук было в какой-то степени закономерно, так как обусловлено было серьезными ограничениями в исследовании социогуманитарных феноменов. Во-первых, многие феномены культуры (как бы сказали ранее: бытие духа) невозможно наблюдать непосредственно, а только опосредованно. Они имеют невещественный характер, и они с трудом объективируются. Это обстоятельство не препятствует научному исследованию идеациональных объектов (культурных феноменов), а только затрудняет деятельность ученого, заставляя прибегать к изощренным методам, преодолевающим эту сложность. Во-вторых, знание о бытии человека, несмотря на то, что это бытие зачастую не может быть наблюдаемо непосредственно, вместе с тем может носить только описательный характер, так как не может быть формализовано, выражено в абстрактной, символической форме. А формализация знания является критериальным признаком научного познания. С точки зрения представителя классического
естествознания (а первоначально только оно и считалось научным знанием), в силу того, что результаты социальных исследований не могут быть формализованы, социальное знание (не говоря уже о гуманитарном), в силу своего метода ближе к искусству, нежели наукам. В-третьих, социогуманитарные науки носят дискурсивный характер (в значении этого слова, введенного Бенвенистом). Истина, содержание которой обусловлено социокультурными обстоятельствами, не может считаться научно обоснованной, так как следующим критерием классического типа научности является объективный характер истины. Кроме того, такая истина не может быть верифицирована объективными методами - невозможна экспериментальная проверка. Не удивительно, что напрашивается вопрос: а есть ли вообще истина в социогуманитарном знании? В-четвертых, не выполняется еще одно из важнейших условий научности - принцип исключенности наблюдателя. Социогуманитарное знание носит коммуникативный характер. Это означает, что субъект исследования, по факту, не может «подлежать» (если опираться на буквальное значение этого слова) объекту - исследователь всегда находится внутри объекта или находится в коммуникации с объектом. Ситуация для научного знания совершенно абсурдная -для естествознания невозможно воздействие объекта на субъект, объект не может иметь собственной активности. В социогуманитарном знании социальная среда не может не воздействовать на исследователя, задавая ему парадигмальные установки. Неизбывная европоцентричность социальных наук как раз является следствием того, что исследователь никак не может выйти за пределы той среды, которая породила его исследования.
Такое положение, конечно, не могло не затруднять становление социогуманитарных исследований (в начале конституирования наук о человеческом бытии это были социологические исследования, гуманитаристика еще не входила в сферу науки). Поэтому практически сразу возникло две традиции, определяющие гносеологический статус социогуманитарного знания: традиция, восходящая к О. Конту и Г. Спенсеру, которые осуществили попытку построить социальные исследования в русле классических оснований науки и традиция, восходящая к В. Дильтею и Г. Риккерту, которые предложили концепцию противопоставления наук о природе и наук о культуре.
Контовская модель социологии, лежавшая в русле механистического подхода, имела существенные ограничения, детерминированные как онтологическим статусом объекта - культуры (бытие духа, как ранее говорили), так и гносеологическим статусом социогумантарного знания: для Риккерта - это неклассические науки (хотя он и не употреблял этого понятия), а для Конта - это классические. Абстрактный объект классического естествознания, для которого и формировалась механистическая методология, совсем не походил на объект социального познания. В классическом естествознании предполагалось, что объект обладает только одним свойством (от остальных исследователь абстрагировался как от несуществен-
ных), что знание свойств части объекта дает исчерпывающее знание о всем объекте, что имеет гомогенную природу, что все процессы в нем текут линеарно в одном направлении, но при этом все процессы являются обратимыми, а также объект не имеет собственной активности и детерминирован внешними факторами. Социальный объект, напротив, представляет собой сложную систему и поэтому обладает комплексом свойств, гетерогенной природой, имеет собственную активность и поэтому не может быть исследован в механистической парадигме. Но Конт и Спенсер старались подогнать под физикалистскую модель социальные исследования, чтобы использовать уже сформированную в естествознании стратегию исследования; они попытались построить социологию по модели естественных наук. Несмотря на то, что эта модель оказалась неприменима в полной мере к исследованию социальных объектов, все же она имела позитивные результаты: были утверждены стандарты научности в социогуманитарной сфере, и была обоснована идея единства научного познания.
Риккертовская концепция классификации наук (начало которой было положено Виндельбандом), в основе которой не объект, а метод, положила начало традиции противопоставления естественнонаучного и социогуманитарного знания, которая в пределе привела к отрыву социогуманитарного знания от принципов рационального познания. Хотя Риккерт в своей программной работе «Науки о природе и науки о культуре» всячески подчеркивал, что дело не столько в свойствах объекта, сколько в методе, с этой его книги началась эскалация подчеркивания обособления социогуманитарных наук и все большего разрушения единства научного знания. И если социологи (а вслед за ними и представители других отраслей социального знания - политологии, экономики и др.) продолжали попытки строить исследовательскую стратегию по образу и подобию точных наук, то исследования культуры все дальше отходили от модели естествознания. Со временем невозможность реализации модели классического научного познания в исследованиях человеческого бытия стала даже своего рода предметом гордости культурологов. Всячески подчеркивая свою особость, культурологи стали вообще отрицать необходимость логических процедур, указывая как на достоинство, что особость социокультурной реальности заключается в том, что в ней «дух ведет разговоры сам с собой и для этого в качестве ораторов использует индивидов»1. На этом пути культурология столь далеко отошла от классической модели науки, что известный культуролог, стоявший у истоков отечественной культурологии, вопрошал: «В какой мере существующая культурология соответствует критериям научной рациональности?»2. Ответ на этот вопрос оставался висеть в воздухе.
Риккертовская традиция определения наук о культуре (Риккерт не делал различения между социологией и культурологией, которая к тому же еще не конституировалась) как знания, имеющего особый гносеологический статус, и вытекающая из этого специфическая методология инициировали круг исследовательских
стратегий, в котором недостатки и ограничения сразу стали достоинством и целью познания. Феноменология, герменевтика, семиотика в центре познавательной деятельности поставили уникальность и неповторимость бытия объекта. Стоит ли говорить, что уникальность и неповторимость - не те категории, на которых может быть реализована прогностическая и праксеологическая функции науки. Социальное знание становилось своего рода игрой в бисер. И стало ясно, что основные традиционные подходы в социальном знании не в состоянии стать концептуальной и методологической основой построения программ управления социальной реальностью. Таким образом, заложенная Виндельбандом и Риккертом традиция противопоставления естественных наук и социогуманитарных в конечном итоге привела к разрушению основ рациональности и принципов научного познания в социогуманитарной сфере.
Неудовлетворенность таким положением вещей не оставляла научное сообщество с момента конституирования социального и гуманитарного знания. Различия между естественными и социогуманитарными науками, как они сложились в классическом знании, сводятся к следующим основным положениям. 1. Естественные науки своей целью имеют формулировки универсальных закономерностей, общих зависимостей, в то время как социогуманитарное знание предметом имеет уникальное, индивидуальные явления. 2. Естественные науки носят объективный характер; социогуманитарное знание субъективно по многим параметрам. 3. Естественные науки существуют в форме теорий. В социогуманитарном знании построение теории сложнее. Это знание фиксируется в форме принципов и закономерностей. 4. Естественное знание выполняет прогностическую функцию. Социогуманитарное знание нацелено на понимание. 5. Предназначение естественного знания - преобразование природной среды. Предназначение социогуманитарного знания - ориентация в мире людей. И уже с конца XIX в. стали вестись и не утихают до сих пор споры о том, насколько общественные науки могут и должны следовать примеру естественных наук при определении своих целей, задач и методов исследования. Основная полемика велась по поводу трех проблем: - проблема собственно метода исследования (индуктивного или дедуктивного); - проблема аксиологической нейтральности исследования; - проблема функциональной целостности. Освещая эту полемику, современные исследователи определили ее как «методологический кошмар»3.
Диспут, который был определен «кошмаром», был кошмаром не только по своей ожесточенности, но и в силу своей иррациональности. Каждая из методологических проблем социологии оказалась решаема не в специфическом поле социального и гуманитарного познания, а в общем поле теории познания. А начинать нужно от печки. Р. М. Айдинян в книге «Система понятий и принципов гносеологии»4 показывает, что закономерности формирования знания являются общими в онтогенезе и филогенезе и что начинать нужно с определения понятий. Процесс
познания начинается с отображения свойств отдельных вещей и сопоставления их с другими свойствами и вещами. Затем выделяются общие свойства ряда предметов и формируется понятие, фиксирующее это общее свойство.
Формирование понятия есть процесс обобщения, который является необходимым этапом познания и предшествующим анализу. Выделение общих свойств ряда предметов получает выражение в классификации (группировки в отдельные категории), на основе чего выявляются общие закономерные связи между ними. Установление повторяющихся связей - законов, в конечном итоге и есть цель науки, так как законы позволяют предсказывать явления и контролировать их. Поэтому восхождение от единичного (индивидуального) к общему (генеральному), а затем обратно к единичным явлениям и есть диалектический алгоритм познания объектов любого рода и класса. Поэтому спор натуралистов (социологов, утверждавших, что не существует принципиальных различий в предмете и методе отдельных наук) и интерпретативистов (сторонники герменевтического метода в социологии, доказывавших, что предмет социологии - единичные явления социальной жизни), а также критиков социологии из стана естественных наук, был спор ни о чем. В действительности, любая наука, в том числе и наука о культуре, постигает в отдельных вещах как единое, так и общее, но целью науки, в том числе и социального знания, является постижение общего, повторяющегося, так как только выявление закономерного позволяет предсказать состояния объекта и поэтому является содержанием знания. Так является ли существенным признаком социогуманитарного знания его идиографический метод? Или все-таки сущность рационального познания в диалектическом единстве идиографического и номотетического подходов? В таком случае, если «методологический кошмар» оказался надуманным, то надо ли так настаивать на особости наук? А если эта особость есть, то в чем она заключается, в том ли чтобы отрицать рациональные методы исследования культуры?
Вторая цитата, предваряющая статью и также принадлежащая Риккерту, который указывает нам путь возвращения к рациональным и объективным основаниям наук о культуре - выработка объективного понятия культуры, ибо при всех достижениях мировой и отечественной культурологии, именно в сфере базовых категорий социогуманитарного знания существует много мифов.
Миф первый, бытующий в отечественной культурологии (в зарубежной он, вроде бы не замечен), это миф о происхождении культуры из мифа. Миф о Цицероне, предложившем использовать понятие культуры применительно к человеку. Миф о том, что культура - есть только человеческое бытие, рождается человеком (причем, на довольно поздних этапах) и для человека. Миф об антитезе «культура -натура» и некоторые другие. Отнесение всех этих идеологем к мифу вовсе не означает уничижительное к ним отношение, как не заслуживающим внимания рационального разума, если иметь в виду первоначальное значение слова «миф» как выражения сакральных истин и смыслов, в противовес обыденному слову. Миф в сим-
волической и сжатой («зиппованой», если так можно выразиться) форме выражает не столько рациональную истину, сколько ценность, указатель для рационального разума; в познавательной деятельности указатель «пути» - метода. Но, вместе с тем, миф отражает смысл, сакральный для определенной социокультурной ситуации и конкретного пространственно-временного континуума. И при всей живучести мифов, при переходе в иную социокультурную эпоху, требующую иного эпистемоло-гичекого поля, они подвергаются деконструкции. Миф, нагружает ценностью смыслы, значимые для социума в процессе конкретного бытия. Когда общественная система переходит в новое состояние и бытие меняется, мифы всегда подвергаются ревизии именно потому, что необходимы новые ценностно-смысловые ориентиры. В данном случае, ориентиры в построении научно обоснованной теории.
Стоит ли еще раз говорить о том, что именно метакатегории для каждой области научного знания являются самыми мифологическими (ценностно нагруженными), трудно определяемыми и парадигмальными - детерминирующими стратегию исследовательской деятельности? Для социогуманитарного знания это категория культуры. Поэтому, в своем пути к омеге, не нужно стесняться возвращаться к альфе и еще раз обратиться к понятию культуры, не боясь пересмотреть устоявшиеся истины. Ибо, как сказал Бенвенист, «Вся история современной мысли и главные приобретения духовной культуры связаны с тем, как люди создают и как они обращаются с несколькими десятками слов... (курсив автора)»5.
Итак, миф первый. В отечественной культурологии существует традиция возводить как понятие культуры, так и возникновение культуры как таковой к религиозному культу. Некоторые авторы лишь упоминают о том, что существует концепция, согласно которой понятие культуры восходит к латинскому cultus, переводя его как культ, почитание, поклонение. Некоторые выделяют именно этот смысл, выводя происхождение культуры непосредственно из религиозного культа, мифа. Например, в учебном пособии «Философия культуры», предназначенном для аспирантов и преподавателей, указывается на происхождение слова от латинского «возделывать», но автор уже в следующем предложении со ссылкой на словарь латинского языка интерпретирует эту семантическую связь тем, что полноправный гражданин Рима должен был владеть землей, и «в этом плане культурный (cultus) человек тот, кто умеет в своей деятельности реализовать принцип совершенства и качества»6. В. М. Пивоев (автор учебника) предпочитает нивелировать первое и самое распространенное в то время значение слова cultura и акцентирует культовое его значение. В другом уважаемом учебнике, предназначенном для бакалавров, авторы, вскользь упоминая выводы лингвистов о земледельческом происхождении слова культура, настаивают на собственной культурологической истине: «Между тем в этом случае контекст (а значит, и базовые значения) понятия „культура" невольно искажается. Не принимается в расчет еще одно важное обстоятельство: „культура" - это поклонение, почитание, почет, культ. И прежде всего религиозный культ»7. Известный
отечественный философ, религиовед и культуролог также пренебрегает позицией профессиональных лингвистов в пользу религиозной трактовки происхождения понятия и феномена культуры - позиция Д. В. Пивоварова лишь в какой-то степени опирается на лингвистическую науку. Он составляет слово cultura из санскритского cult (почитание, поклонение), u (бог, божество) и ra (свет, солнце). Пивоваров, отвергает выводы лингвистов, и как религиовед склоняется к тому, что «первоначальный смысл слова йкультурай означал поклонение богу солнца, света, и в этом выражалась сопричастность древнего человека космосу, упорядоченному универсуму»8.
Большинство авторов учебников по культурологии в религиозной интерпретации происхождения понятия культуры ссылаются еще на Ю. С. Степанова, который считает, что концепт культуры складывался как три грани единого смысла: «обустройство того места, где живешь; прежде всего обработка земли, уход за ней; почитание богов - хранителей этого места; обережение богами людей, которые в таком месте живут и которые так хорошо поступают»9. И только в одном культурологическом исследовании нами обнаружена позиция, принимающая во внимание позитивистские выводы лингвистической науки. Это исследование Ю. Асояна и А. Малафеева, которые признают, что «версия, устанавливающая производный к религиозному культу характер культурного феномена - и культуры в целом, этимологически как раз-таки не подтверждается»10.
Попробуем еще раз проверить аргументы сторонников религиозной версии происхождения культуры. Словарь латинского языка И. Х. Дворецкого, на который ссылается Пивоев, решительно ничего не говорит ни о владении землей, как признаке культурного человека, ни тем более, о человеке, который «умеет реализовать принцип совершенства и качества». Зато, основным значением, первым по степени употребляемости, указано значение слова cultura - возделывание, уход; второе по значимости - земледелие, сельское хозяйство; только третьим по частотности указано значение воспитания, образования, развития; а уж «культовое» значение этого слова - поклонение, почитание, указано последним. Лингвисты утверждают (как кажется, следует доверять мнению специалистов в своей области и с осторожностью вторгаться со своими предпочтениями в сферу компетентности других дисциплин), что слово cultus является производным от cultura. Что же сообщает нам Дворецкий? Что cultus - это прилагательное от cultura, и означает оно, во-первых, возделанный, обработанный; затем - нарядный, украшенный, красивый; даже -образованный, утонченный. И только девятым по частотности употребления указано значение - культ, почитание, поклонение11.
Частотность употребления лексемы является признаком коренного значения, основного смысла, который, конечно, со временем может меняться. Но этот факт также будет зафиксирован перемещением нового смысла на первое место именно в связи с тем, что в языковой среде он является самым распространенным. Но в латинской среде этого не произошло. Римлянам, включая самый известный случай употребления старого понятия с новым смыслом Цицероном, остался неведомым смысл, вкладываемый в этот концепт европейцами Нового времени. Часто приводя цитату из Цицерона, культурологи любят
остановиться на полуслове: мол, он сказал, что культура души есть философия. А полная цитата такая: «как плодородное поле без возделывания не даст урожая, так и душа. А возделывание души - это и есть философия (cultura animiautemphilosophia est): она выпалывает в душе пороки, подготавливает душу к принятию посева, и вверяет ей - сеет, так сказать, - только те семена, которые, вызрев, приносят обильный урожай»12. Как видно из цитаты, Цицерон использует прямое значение слова cultura, самое распространенное в его время, как земледелие: она, cultura, «выпалывает пороки», «сеет», т. е. «возделывает» душу, подобно почве. Римский мыслитель лишь дает сравнение: «как поля, не все плодоносны и души» и строит метафору по аналогии действия, не догадываясь, что много веков спустя это слово получит другое значение. Вероятно, тот, кто придумал жаргонное словечко для обозначения некоторого электронного устройства по аналогии, также не подозревал, что очень скоро эта самая «мышь» утратит всякое внешнее сходство с источником аналогии и будет похожа и на шарик, и на поле (экран).
Римский мыслитель посвятил свои Тускуланские беседы добродетели и порокам человеческим. Но у него не было необходимости в объективации специфики человеческого бытия; он замечает, что «у людей же сходство гораздо заметнее в телесном облике, чем в душе». И в приведенной выше цитате из книги II Тускуланских бесед «О преодолении боли» место культуры скорее занимает философия, а cultura использована в прямом, сельскохозяйственном значении этого слова - возделывание, уход. На роль человекотворческого, как сказали бы мы сейчас, фактора (как утверждают современные отечественные культурологи - культуры) Цицерон выдвигает именно философию, которая, кстати, по мнению мыслителя для римлян вовсе не характерна (он указывает на греков как учителей). Он пишет: «О философия, водительница душ, изыскательница добродетелей, гонительница пороков! что стало бы без тебя не только со мной, но и со всем родом человеческим! Ты породила города, ты соединила в общество рассеянных по земле людей, ты объединила их сперва домами, потом супружеством, наконец - общностью языков и письмен; ты открыла законы, стала наставницей порядка и нравственности»13. Так что латинские тексты очень далеки от интерпретаций современных авторов, связывающих владение землей и гражданственность. А вот гражданственность - civilis в латиноязычной среде действительно имеет отношение к концепту культуры. Отсюда первоначальная конкуренция в европейском Просвещении понятий цивилизованный и культурный. Но Цицерон имеет отношение к другому концепту, который ближе всего к идее культуры (возникшей только в Возрождении) - humanitas14. Отличительной особенностью римского гражданина Цицерон считал вовсе не владение землей и умение с ней обращаться, а достоинство - чувство долга и образованность, именно это он называл humanitas.
Таким образом, миф второй о рождении Цицероном идеи культуры также следует считать если не вымыслом, то большой натяжкой рьяных культурологов, стремящихся найти следы концептуализации культуры вместе с возникновением
письменности. Миф третий о том, что культура принадлежит только человеку, и только в его последней (действительной) ипостаси - Homo sapiens, разоблачить гораздо труднее. Обывателю также трудно поверить, что и предки сапиенса, вплоть до каких-то эректусов и даже ранее, обладали культурой, как и в XIX в. трудно поверить, что человек произошел от обезьяны. Хуже, что не только обыватель, но и специалист часто считает, что человек обладает монополией на культуру и разум, он (человек) ее производит, и с возникновением культуры биологическая эволюция прекратилась (во всяком случае, человека). Исключительность человеческого бытия и его производного - культуры, наводит на мысль об исключительном, уникальном характере всего того, что производит человек, что в свою очередь предполагает невозможность выведения закономерности и рассмотрение такого рода феноменов в идеографической стратегии.
Начнем с того, что современная наука считает критериальным признаком наличия культуры у некоторого сообщества способность к производству искусственных средств взаимодействия с действительностью материальных - своего рода гаджетов человеческого тела (орудия труда, одежда), и идеациональных -надбиологических способов регулирования взаимодействий (нормы, идеалы, ценности) и надбиологических механизмов трансляции этих способов (традиции, обычаи, нормы, культ)15. Эта триада - способность производить (а не только потреблять и использовать), способность к регулированию (а не только к поведению) и способность к внегенетической трансляции, собственно, и является культурой16. Всю сложность человеческой деятельности, включаемую в понятие культуры (начиная от производственной деятельности и заканчивая сложными видами духовного производства - религией, художественным творчеством, наукой) можно разнести по этим трем видам производства. Пользуясь этим критерием -способность к производству материальных и идеациональных артефактов, надо отнести наличие культуры ко всему роду гоминид, а не только к сапиенсу. Мало того, способность к внебиологической трансляции небилогически обусловленных форм поведении присуща уже высшим животным. Сообществам шимпанзе присущ «основанный на врожденных психологических склонностях культурный феномен, местная традиция, передающаяся путем подражания» (игра в «куклы», особые способы колки орехов, традиция мытья пищи и др.)17. Кроме того, как показывают современные исследования, считавшиеся специфическим культурным феноменом мораль, нравственность, альтруизм и даже политические предпочтения, религиозность являются адаптивными механизмами, имеющими биологическое происхождение18.
К сожалению, естественники и гуманитарии не часто обмениваются результатами своих исследований. И даже если исследования этологов, генетиков, психологов становятся известны гуманитариям, инстинктивное стремление монополизировать человеческое бытие как поле исследования заставляет их «забыть»
или не заметить уже доказанные факты. Особенность конститиурования социогуманитарного знания в целом, и культурологии, в частности, создавали в сопоставлении с естественниками некоторый комплекс неполноценности, который выражается в неизбывном внутреннем сопротивлении культурологов «измерить алгеброй гармонию». Как старательно подчеркивают гуманитарии, культура не поддается рациональным методам исследования, для нее специально изобретены герменевтика, феноменология и тому подобные методы в идеографическом духе, но как с сожалением пишет естествоиспытатель - «взаимоотношения между людьми еще недавно казались биологам слишком сложными, чтобы всерьез исследовать их на клеточном и молекулярном уровне. Тем более что теологи и гуманитарии всегда были рады поддерживать подобные опасения. Да и тысячелетние традиции, испокон веков населявшие эту область всевозможными абсолютами, «высшими смыслами» и прочими призраками, глубоко укоренились в нашей культуре»19. Между тем, утверждение статуса аксиомы положению о том, что создателем культуры является не только человек, что истоки культуры следует искать в естественном бытии, а следовательно, культура как феномен объективной реальности функционирует в русле естественных закономерностей может дать более твердую основу для формирования адекватной методологии исследования ментальных и идеациональных феноменов - культуры, чем простое отрицание возможностей рационального познания духовного бытия.
Итак, признание культуры объективно существующим феноменом, а также феноменом, имеющим истоки и происхождение в естественных закономерностях бытия, позволяет дать такое определение культуре - культура есть естественная система искусственных (внеорганических и внебиологических) средств взаимодействия с действительностью. Такая интерпретация онтологического статуса культуры заставляет в поисках адекватной исследовательской стратегии вернуться в русло позитивизма и рациональной верификации знаний.
Примечания
1 Драч Г. В. Конститутивы культурологической теории // На пути к культурологической парадигме современного образования. СПб., 2011. С. 137.
2 Солонин Ю. Н., Тишкина А. Г. Культурология: возможность стать наукой // Инновационный потенциал культурологии и ее функции в системе гуманитарного знания: материалы науч.-практ. семинара, 7-8 апр. 2008 г. СПб.: РХГА, 2008. С. 45.
3 Айдинян Р. М., Шипунова Т. В. Методологические тупики социологии // Проблемы теоретической социологии: межвуз. сб. / отв. ред. А. О. Бороноев. СПб.: НИИХ СПбГУ, 2003. Вып. 4. С. 36-51.
4 Айдинян Р. М. Система понятий и принципов гносеологии. Л., 1991.
5 Бенвенист Э. Цивилизация: к истории слова // Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974. С. 386.
6 Пивоев В. М. Философия культуры. СПб.: Изд-во Юр. ин-та, 2001. С. 8.
7 Культурология: учеб. для вузов / Г. В. Драч, О. М. Штомпель, Л. А. Штомпель, В. К. Королев. СПб.: Питер, 2011. С. 27.
8 Пивоваров Д. В. Идеал в культуре: проблема авторства // Человек как творец культуры: сборник / Творец и культура: всерос. науч.-практ. конф., 16-17 дек. 1997 г. Екатеринбург, 1997. С. 25.
9 Степанов Ю. С. Константы: слов. рус. культуры: опыт исслед. М., 1997. С. 15.
10 Асоян Ю., Малафеев А. Открытие идеи культуры: опыт русской культурологии середины XIX - начала XX в. М.: ОГИ, 2000. С. 32.
11 Дворецкий И. Х. Латинско-русский словарь: ок. 50000 слов. 3-е изд., испр. М.: Рус. яз., 1986. 840 с.
12 Цицерон Марк Туллий. Избранные сочинения / сост. и ред. М. Гаспарова, С. Ошерова, В. Смирина. М.: Худож. лит, 1975. С. 252.
13 Там же. С. 324.
14 Философия культуры: становление и развитие / под ред. М. С. Кагана, Ю. В. Перова, В. В. Прозерского, Э. П. Юровской. СПб.: Из-во СПбГУ, 1995. 312 с.
15 Степин В. С. Цивилизация и культура. СПб.: СПбГУП, 2011. 408 с.
16Степин В. С. Программирующие функции культуры в человеческой жизнедеятельности // Культурогенез и культурное наследие / ред. и сост. А. В. Бондарев. М.; СПб.: Центр гуманит. инициатив, 2014. С. 91-121.
17 Марков А. Эволюция человека: в 2 кн. М.: Ай: Corpus, 2013. Кн. 2: Обезьяны, нейроны и душа. С. 64.
18 Об этом подробнее См.: Марков А. Указ. соч.; Лоренц К. Агрессия: так называемое «зло». М.: Прогресс: Универс, 1994. 272 с.
19 Марков А Указ. соч. С. 191.
