CC BY
10Д. М. Буланин
КУЛЬТ МИХАИЛА АРХАНГЕЛА В ОТРАЖЕНИИ ЛИТЕРАТУРЫ ДРЕВНЕЙ РУСИ: К ПЕРЕИЗДАНИЮ КНИГИ О. А. ДОБИАШ-РОЖДЕСТВЕНСКОЙ
Резюме
Поводом для статьи послужило переиздание знаменитой книги О. А. Добиаш-Рожде-ственской, посвященной культу Михаила Архангела в латинском средневековье. Опираясь на этот классический труд и обращаясь к памятникам литературы Древней Руси, автор статьи ставит вопрос о диалектике типичного и своеобразного в почитании архангела Михаила, каким оно установилось в истории русского православия. Типичного, того, что сходно с описанным в обсуждаемой книге на европейском материале, оказывается не в пример больше. Образ Михаила на Руси, как и в религиозных представлениях других народов, оставался едва ли не самым абстрактным в сонме почитаемых святых. Такое положение вещей способствовало тому, что в разных концах христианского мира за архангелом был закреплен тождественный набор функций. В принципе в глазах христиан Михаил, несомненно, — главный из ангелов. Но естественное для средневекового человека стремление конкретизировать объект своих благочестивых мыслей и чувств, выделив небесного воеводу из рядов ангельского воинства, не достигло сколько-нибудь значимых результатов. Показательно, что в произведениях, по сюжету которых посланник небес вмешивается в жизнь смертных, он, как то было в Библии, лишен имени. Для него используется родовое обозначение — «ангел». Зато в тех случаях, когда архангел Михаил отчетливо персонифицирован, он неизменно суров, чаще беспощаден. В этом отношении наследие Древней Руси тоже находит точные параллели в фактах, извлеченных О. А. Добиаш-Рождественской из конфессиональной истории Западной Европы.
Ключевые слова: почитание, ангел, архангел, архистратиг, чудеса, функция, компиляция, молитва, амулет, атрибут
© Д. М. Буланин, 2023
Dmitrii M. Bulanin
THE CULT OF MICHAEL THE ARCHANGEL IN THE REFLECTION OF MEDIEVAL RUSSIAN LITERATURE: REMARKS ON THE REEDITION OF THE BOOK BY O. A. DOBIASH-ROZHDESTVENSKAIA
Abstract
This article was prompted by the newest reedition of O. A. Dobiash-Rozhdestvenskaia's well-known book about the cult of Michael the Archangel in the Latin Middle Ages. Based on this exemplary book and medieval Russian literary texts, the author of this article raises the question of the dialectic between the typical and the peculiar in the veneration of Michael the Archangel in the Russian Orthodox tradition. The typical features, i. e. the ones that resemble the features that Dobiash-Rozhdestvenskaia found in the European material, prove to be by far more numerous than the peculiar features. As in other religious traditions, the image of Archangel Michael in Rus' seems to have been the most abstract one when compared with the images of all the saints. This phenomenon contributed to the fact that in different parts of the Christian world, an identical set of functions was ascribed to this archangel. In principle, from the Christian point of view, Michael is undoubtedly the chief of the angels. But the natural desire of a medieval person to create a more specific image of this object of his pious thoughts and feelings by separating the chief angel from the entire army of angels did not achieve any significant results. It is indicative that Archangel Michael is not referred to by his name in texts that describe situations when he interferes in the lives of people. Taking the text of the Bible as a model, the writers preferred to use just the generic designation — "an angel." In contrast, in the cases when Michael the Archangel is clearly individualized, he is invariably portrayed as severe and often even as cruel. In this respect, the tradition of medieval Rus' contains exact parallels to O. A. Dobiash-Rozhdest-venskaia's findings regarding the confessional history of Western Europe.
Keywords: veneration, angel, archangel, archistrategos, Archangel Michael, images of saints, miracles, compilation, prayer, amulet
DOI 10.31860/2712-7591-2023-2-7-22
Начну с личных воспоминаний. Еще в отроческие годы автор этих строк слышал запечатлевшуюся в памяти историю. Будто супруги — оба известные ученые — положили между собой, что тот из них, кому доведется пережить другого, не будет задерживаться на этом свете. Судьба распорядилась так, что первой скончалась жена. Хотя друзья супружеской пары, связавшей себя взаимной клятвой, старались не оставлять мужа без присмотра, тот, приведя в порядок служебные и личные дела, через несколько месяцев застрелился. Основатель целого направления в физике Д. С. Рождественский и непревзойденный знаток европейского средневековья О. А. Доби-
аш-Рождественская — таковы герои романтической драмы. Свойственный драме налет театральности, помнится, ощущался острее, стоило взглянуть на фотографию Ольги Антоновны: даже в молодые годы она явно не годилась играть роль Джульетты. А фотографию каждого из супругов не нужно было долго искать, ибо Дмитрий Сергеевич приходился кузеном родному прадеду автора Л. В. Щербе, ученому столь же известному, как герои драмы. Когда-то братья и их семьи дружили, даже на летний отдых выезжали в соседние деревни (в окрестностях Луги), но потом полностью разорвали отношения. Сколько могу судить — по идейным мотивам: если Л. В. Щер-ба не допускал в науке уступок идеологическому нажиму, то чета Рождественских была более склонна к конформизму. Оба — и Д. С. Рождественский, ставший со временем важным администратором, и его жена, прежде бывшая членом кадетской партии и занимавшая в годы Германской войны милитаристскую позицию, — к концу жизни, похоже, полностью приняли марксистское учение в вульгаризированной его интерпретации 1930-х гг. [Каганович, с. 85—160]. Политическая обстановка оказала определенное влияние и на труд, о котором пойдет речь, что и оправдывает мое отступление.
Книга «Культ св. Михаила в латинском средневековье: У—ХШ века» в рекламе не нуждается, потому что это единственное на русском языке исследование предмета со столь широким его охватом. Каждый, кто пишет о небесном архистратиге, непременно ссылается на труд О. А. Добиаш-Рождественской, в чем нетрудно убедиться, взяв в руки соответствующие работы. Но стоит вспомнить, что книга готовилась и печаталась в дни явно не самые благоприятные для научных публикаций: литографированное издание вышло в свет в Петрограде в 1917 г., причем автор самолично участвовал во всех технических процедурах, какие предполагало подобное мероприятие. Об этом О. А. Добиаш-Рождественская, сокрушаясь по поводу опечаток в издании, сама объявила перед диспутом в Петроградском университете, где 21 апреля 1918 г. ее исследование было защищено в качестве докторской диссертации 1 . Учитывая сказанное, не сомневаемся, что интересующиеся темой благосклонно отнесутся к недавнему переизданию книги 1917 г., в котором не только устранены опечатки, но в случае необходимости уточнены и библиографические ссылки [Добиаш-Рождественская 2022] 2. Авторский текст удачно фланкируют вступительная заметка Б. С. Кагановича (1952—2021), лучшего знатока архива О. А. Добиаш-Рождественской,
1 В 1922 г. вышел краткий вариант работы О. А. Добиаш-Рождественской на французском языке [Dob¡ache-Rojdestvensky 1922].
2 Далее страницы этой книги указываются в тексте в круглых скобках.
куратора других переизданий ее трудов, и заключительная статья А. И. Гордина «Век спустя...», который, указав на последние достижения в разработке темы, все-таки многозначительно заметил: «Наука не всегда движется вперед». Кроме того, в качестве приложений в книге напечатана по автографу произнесенная ученой дамой «Речь перед диспутом», помещенный в газете «Свободная Россия» (1917) и подписанный историком Д. Н. Егоровым первый отклик на «Культ св. Михаила в латинском средневековье» и, наконец, краткий, но содержательный разбор диссертационного исследования, вышедший из-под пера прославившегося впоследствии философа и историка Г. П. Федотова (1922).
Как признается сама исследовательница, замысел ее книги естественным образом вызрел из магистерской диссертации, над которой она работала, находясь в командировке в Париже, и которая была посвящена жизни церковного прихода во Франции XIII в. [Добиаш-Рождественская 1914] 3. Прослеживая творческий путь ученого, Б. С. Каганович отметил, что, оставаясь, безусловно, на позициях позитивизма, О. А. Добиаш-Рождествен-ская ставила новые для медиевистики вопросы, которые касаются универсальных представлений о мире, затрагивают коллективные народные переживания и др. В чем-то все это предвосхищало проблематику будущей «Школы „Анналов"». Быть может, отсутствие догматизма в методе позволило ученому обратить внимание на те явления в материальной и духов -ной жизни человека Средних веков и на те аспекты жизни, которые прежде оставались незамеченными. Еще в большей мере поиск новых подходов к материалу сказался в книге о культе Михаила Архангела, которую автор называет «ответвлением» от предыдущей работы, частичным воплощением собственных раздумий о «приходских патронатах различных святых». Новаторские качества исследования и его основательность отмечали все рецензенты начиная с Г. П. Федотова. Кстати, ему, как и самой О. А. Добиаш-Ро-ждественской, привил вкус к европейскому средневековью приснопамятный профессор И. М. Гревс. В целом высоко оценив работу, Г. П. Федотов сделал ряд частных поправок, но также посчитал нужным указать на постулаты, отстаиваемые автором чересчур настойчиво и даже запальчиво. Тут и отрицание преемственной связи с почитанием Меркурия (Вотана), и спор против признания Михаила национальным святым лангобардов. Преувеличено в книге и значение, какое имел культ Михаила Архангела для империи Карла Великого. Г. П. Федотову, писавшему рецензию после Версальского мира,
3 Русский вариант диссертации почти вдвое расширен по сравнению с тем, что был тремя годами раньше издан во Франции [Dob¡ache-Rojdestvensky 1911].
бросился в глаза гипертрофированный антигерманизм книги, датированной 1917 г. (с. 315). Это та самая непохвальная дань политическим страстям, о которой говорилось выше.
Если не заострять внимания на подобных издержках, цельная концепция О. А. Добиаш-Рождественской, которая показала, как зародилось почитание архангела Михаила, как оно постепенно распространялось и как культ в конце концов от края до края завоевал Европу, — эта концепция была на удивление единодушно принята медиевистикой. Настолько единодушно, что естественно задаться вопросом: можно ли объяснить успех книги о святом Михаиле только лишь суггестивной энергией автора, научный стиль которого действительно находится вне конкуренции? Смеем утверждать, что значимость научных выводов подкреплялась, кроме таланта автора, еще и спецификой самого предмета обсуждения. Специфика эта заключается в повсеместном (по крайней мере, в христианском мире) признании за Михаилом Архангелом одного и того же набора функций — тех, какими он обладал изначально, и тех, какие он с течением времени себе присвоил. Специфика эта и в интернациональных масштабах культа и универсальности главных его форм. Взяв в расчет такие факторы, мы не будем удивлены тому, что архистратига считали своим патроном как Священная Римская империя, так и Византия, тоже империя. Под его эгидой в одно и то же время находились, по их собственному убеждению, и Франция, и Германия — факт, получивший, кстати, в «Речи перед диспутом» эмоциональный и небеспристрастный отклик со стороны диссертанта (с. 304—305). Среди прочего на фоне общего неприятия в Древней Руси культуры католической Европы и ее святынь необычными выглядят многочисленные совпадения между формами поклонения архистратигу и представлениями о его компетенции, какие регистрируются и здесь, и на Западе. Совпадения такого рода есть прямое следствие универсальности религиозных впечатлений, из которых складывалось почитание архангела Михаила. Столь отчетливо выраженные родовые черты культа не могли не найти отражения и в русской средневековой письменности. Об образе Михаила Архангела вообще и о посвященных ему памятниках литературы в частности писали не раз, писали и о рецепции его древними славянами. Однако на коренные отличия его от святых в русском православном пантеоне, с одной стороны, и на коренное родство русского образа Михаила и того, каким он укоренился в других концах христианской ойкумены, с другой стороны, не обращали внимания. Классическая монография О. А. Добиаш-Рождественской помогает различить те неотчуждаемые генетические признаки, которые нес в себе общехристианский культ Михаила Архангела при его местной, в нашем случае древнерусской, рецепции.
Причина устойчивости священного образа и его атрибутов заключается в том обособленном положении, какое он занимает в иерархии сакральных ценностей. Архистратиг не входит в сонм святых — всегда ближайших к человеку его заступников перед вышними силами, печальников, понимающих и снисходительно относящихся к слабостям людского рода. Также он не является ни пророком, ни апостолом, хотя эти обозначения используются для него в некоторых текстах. Имя Михаил переводят «кто как Бог?», и такая его этимология хорошо показывает привилегированный статус нашего небожителя. Он оказывается полномочным исполнителем воли Всевышнего в отношении людей, и в этой должности наделен Богом эксклюзивными правами. Неудивительно, что, будучи функционально приравнен к Богу, он обладал компетенцией во множестве дел, связанных с судьбами мира, с его здешними и нездешними обитателями. Перечень его забот бесконечен — они простирались от удержания в повиновении Дракона и его воинства до врачевания телесных недугов, коими страдают смертные, и помощи им в ратных подвигах. О. А. Добиаш-Рождественская доказывает, что культ Михаила был усвоен на Западе от греков, но как религиозный феномен поклонение ангелам берет свое начало у восточных народов. При этом стремление индивидуализировать представителей ангельского чина возникло не сразу, не сразу и Михаил стал главным в ряду ангелов. Да и главным его признавали не все и небезоговорочно (у мусульман приоритетом обладает Гавриил). Из канонических книг Библии имена архангелов Михаила и Гавриила встречаются только в Книге пророка Даниила. В остальных библейских книгах ангел, иногда присутствующий при знаковых событиях еврейской истории, по имени не называется. В поздней иудейской, а потом и в христианской традиции безымянного ангела стали все чаще, хотя и непоследовательно, нарекать Михаилом. Центром ангелолатрии считалась Фригия, именно здесь находились Колоссы, христианам которых апостол Павел адресовал свое Послание, призывающее их не прельщаться «службой ангелов» (Кол. 2: 18) [Ьиекеп, с. 133—137]. Здесь же располагалась Лаодикия, в которой отцы, сошедшиеся на собор, приравняли к идолослужению молитву ангелам, возносимую вместо молитвы к Богу (канон 35). По соседству с этими городами помещаются Хоны, с которыми связано одно из главных чудес Михаила Архангела. Служителям церкви на Востоке, как и на Западе, почитание ангелов во все времена доставляло много неудобств, потому что адресованные им молитвы содержали явные следы языческого дуализма и противной христианству магии. Так, строго осуждалась распространенная и на Руси практика добавлять к библейским «ложные имена ангелов» (с. 175). Заклинание и заговор с обращением к некоему Сихаилу встречаем, например, среди новго-
родских берестяных грамот, № 734, 930. Лик Михаила то и дело помещался на амулетах-змеевиках, популярных в странах византийского круга, включая Древнюю Русь (ср. «Черниговскую гривну Владимира Мономаха»).
Подчеркнув отличие Михаила Архангела от всех, кто почитается в лике святых, О. А. Добиаш-Рождественская продолжает: «Ни один не имеет так мало земной реальности и так много трансцендентной жизни. Ни один не показывается на земле так редко, и ни один не является в такой мере вечным. Он выделился из сонма ангелов, потому что имеет свое имя и биографию; он не смешался со святыми, потому что не жил во плоти и никогда не был человеком» (с. 282). Отсутствие у архангела плотского прототипа создавало определенные сложности для прозелитов. Будучи столь отличным от других неземных созданий, архистратиг требовал и отличных от них форм почитания. В итоге культ Михаила Архангела в обеих половинах христианского мира приобрел несколько парадоксальные черты, так что между магическими текстами и произведениями высокой литературы, вроде секвенции Алкуина, или «Романа о Горе Сен-Мишель» Гийома де Сен Пера, или еще «Сказания о чудесах Михаила» Михаила Пселла, образовался своеобразный вакуум. Вакуум неизбежный, ибо как было простому верующему взаимодействовать с невообразимым? «Не одно ангельское святилище чувствовало себя обездоленным без хороших человеческих мощей» (с. 231). Развивая эту мысль, Г. Пирс, опираясь на свидетельство Севира Антиохийского, констатирует, что церкви, построенные во имя архистратига, освящались благодаря занесенным туда мощам, а кроме того, ссылается на Пселла, который указывает на дистанцию, отделяющую грандиозные чудеса Михаила от более скромных чудес, творимых останками людей, канонизированных церковью [Peers, p. 157-193, ср. p. 76-77]. Далее ученый раскрывает глубинное родство трех главных памятных мест, где Михаил Архангел явил себя людям. Это Хоны, гора Гаргано, гора Сен-Мишель. По мнению Г. Пирса, чтобы такой абстрактный святой, как Михаил Архангел, стал ближе к верующим, ему требовалось оставить вещественные знаки, подтверждающие реальность его нахождения на каждом избранном месте, — улики сотворенного чуда. Важно, что и события, предшествующие явлению архистратига, и сам ландшафт, служивший ему мизансценой, и знаки его присутствия неизменно воспроизводились при учреждении каждого очередного святилища, посвященного посланнику небес. Самый наглядный отпечаток его посещения остался на горе Гаргано, где различают след ноги ангела. Его твердое намерение обосноваться на горе Сен-Мишель тоже было видно каждому — в виде вмятины на черепе епископа Обера, который никак не хотел приниматься за строительство. Исследователь обращает внимание, что традиционный зрительный
образ Михаила — юноши с двумя крылами — назначен был не столько показать его внешний вид, сколько напомнить о сверхъестественной природе героя. Рассказы о явлениях архистратига — и здесь они отличаются от известий о ставших святыми людях — не сообщают подробностей о его наружности. Если верить этим рассказам, обстоятельства, сопутствовавшие выходу на земную арену Михаила, напоминали Богоявление.
На Русь культ Михаила Архангела пришел из Византии, хотя нельзя исключить, что отдельные его компоненты (особенно воплощенные в отвергаемых церковью модификациях) занесены были из обихода народов, находившихся в сфере влияния латинской церкви. В Восточной империи почитание представителя ангельских чинов распространялось и стихийно, и при поддержке на официальном уровне [Афиногенова]. Достаточно сказать, что в одном только Константинополе насчитывалось более трех десятков церквей во имя архистратига или приделов в церквах. При посвящении алтарей Михаил часто выступал в паре с Гавриилом. Для нас сейчас важно, что на Руси один к одному воспроизводится та своеобразная ситуация в почитании, какая сложилась в старейших очагах христианской цивилизации. Что мы видим? Со времен Владимира Крестителя слава архангела распространялась с неслыханной быстротой: ему посвящались храмы, его изображали иконописцы, его имя было одним из самых востребованных при крещении. Едва ли не прежде канонических на Руси, как и в других концах христианского мира, укоренились внецерковные формы почитания архистратига. К нему рекомендовалось обращаться во всех случаях жизни: при болезни, в войнах, для защиты от колдовских чар, спасения от лихих людей и др. Апотропеиче-ская его функция находила воплощение в заговорах, запретных молитвах, амулетах, записях-филактериях, предметах обихода (ср. шлем Ярослава Всеволодовича). Но, в отличие от святых, облик архангела представить себе было по-прежнему трудно, трудно было и обособить его от всего ангельского сонма. Как то имело место в других местах почитания ангелов, об их присутствии приходилось догадываться по сопутствующим явлениям. «Ангел бо сице являеться — ово столпом огненым, ово же пламенем», — объясняла «Повесть временных лет» под 1110 г. [ПСРЛ, стб. 284]. Такое положение вещей тормозило прославление Михаила в рамках уставного регламента и ограничивало воображение книжников. Обзор летописных известий показывает, что ангел или целая армия ангелов и святых воинов не раз защищали Русь от ее недругов, но имя Михаила редко выделяется среди защитников [Мальцев 1993; ср. Мальцев 1994].
Единственным достоверным случаем, когда архангел спустился к людям, о котором, особенно на первых порах, не уставали вспоминать в русской цер-
кви, оставалось чудесное его явление в Хонах. Чуду в Хонах вслед за Византией был назначен отдельный праздник (6 сентября), как отметили историки, это редчайший пример в практике Восточной империи и в церковном обиходе ее конфессиональных сателлитов. Тем интереснее, что Чуду был посвящен Выдубицкий монастырь, основанный в XI в. [Ульяновский]. Если не считать Слова похвального Михаилу и Гавриилу Климента Охридского (приурочено к 8 ноября, когда церковь празднует Собор Архистратига Михаила и прочих Небесных Сил бесплотных) да нескольких памятей из Пролога [Прокопенко, с. 346, 379], литература об архистратиге, имевшая хождение у русских книжников в первые столетия после Крещения, исчерпывается переводом одной из греческих редакций, повествующей о Чуде. Упомянем еще, ради его эстетических достоинств, «Слово Кирилла Философа на Собор Архистратига Михаила», подлинный сочинитель которого неизвестен. Положение вещей мало изменилось и в литературе ХУ в. К многочисленным пересказам Чуда в Хонах добавилось несколько разновидностей Чуда в Дохиарском монастыре с отроком, которого спас Михаил (в балканской традиции он действует вместе с Гавриилом) [Быкова] 4. В Древней Руси эти разновидности, числом не менее трех, получили некоторое распространение в письменности и изобразительном искусстве [Буланин; Подковырова]. Но Русь не переняла с Балкан почитание камня, висевшего на шее у отрока и доказывавшего причастность к происшествию небесного гостя (гостей). Неизученным остается южнославянский перевод составленного диаконом Панталеоном «Сказания чудес» архангела Михаила. Велика вероятность, что восточнославянская письменность усвоила его в самом конце XIV или в ХУ в. в результате «второго южнославянского влияния»5.
Сложившейся традиции умалчивать о внешнем виде архангела противостояла противоположная тенденция. Ни пастыри, ни паства ни в западной, ни в восточной половине христианского мира не готовы были довольствоваться теми символическими намеками, в которых имели обыкновение обнаруживать себя ангелы, включая Михаила — главного из них. Тенденция воплотить посланников небес в узнаваемые формы, как и стремление выделить из их числа Михаила Архангела, обнаруживает себя и в русской версии культа. Правда, тенденция проявлялась не всегда. В тех случаях,
4 Помимо Чудес в Хонах и в Дохиаре, ученый разбирает Чудо на горе Гаргано, но русский читатель познакомился с ним поздно — из Житий святых Димитрия Ростовского, который опирался на латинский источник.
5 В литературе южных славян находилось в обращении еще несколько компилятивных текстов, посвященных Михаилу Архангелу. Об одном из них — «Слове Илии трудолюбивого» — см. [Турилов, с. 21-22].
когда в отреченной молитве вслед за именем Михаила перечисляется с десяток таинственных ангельских имен, мы видим присущее магическим текстам в целом стремление исчерпать объекты заклинания. Тут главный из ангелов как бы растворяется в ряду подобных себе [см. особенно: Русские заговоры, с. 347]. О. А. Добиаш-Рождественская вспоминает в этой связи еретика Альдеберта (VIII в.), по поводу которого церковь признала, что он под видом ангелов «призывал демонов» (с. 175—178). Первым шагом к индивидуализации Михаила можно, пожалуй, считать его отделение от Гавриила, вторым шагом — случаи, когда он соседствует с героями Священного Писания или Предания, иногда даже замещает их. В молитвах, иконографических композициях («Деисус») это чаще всего Спаситель, Богоматерь и Иоанн Предтеча. Их узаконенная церковью биография как бы придавала отчетливость и личности архистратига. Сходный эффект производила его близость к святым, чаще — к святым воинам, будь то Георгий Победоносец и Димитрий Солунский или собственно русские страстотерпцы Борис и Глеб. В иконописи распространена была композиция, в которой покровители скота свв. Флор и Лавр предстоят архангелу Михаилу. В этом же направлении работают факты, говорящие о частичной контаминации Михаила Архангела и свт. Николая Чудотворца [Успенский, с. 18—30]. Тенденция прописать детали во внешности архистратига ясно сказалась в рассказах, где герой опознает явившегося ему святого, когда видит иконописное изображение Михаила. Согласно «Волоколамскому патерику», не кто иной, как архангел, остановил Батыя, двигавшегося на Новгород. Впоследствии татарский хан признал небожителя, когда увидел Михаила в Киеве в настенной росписи. В «Степенной книге» содержится красочный рассказ о том, как княгиня Евдокия Дмитриевна после явления ей архангела Михаила утратила дар речи. По ее распоряжению иконописцы должны были нарисовать небесного гостя, и когда — с третьей попытки — это им удалось, речь вернулась к княгине. Со временем появляются и рассказы о людях, которым случилось вступать в разговор с главным из ангелов. Уже в Сказании Панталеона читаем рассказ о чуде с неким Маркианом, почитателем Михаила, который явился к нему и требовал назвать врача, дерзнувшего лечить больного земным снадобьем. Из русских текстов самый, наверное, насыщенный диалог с архангелом приводится в «Повести Никодима типикариса», где Михаил выступает в важнейшем своем амплуа проводника по преисподней. О. А. Добиаш-Ро-ждественская называет его «ангелом мертвых» (с. 262—269).
Отдельно следует сказать о повышенном значении, какое приобрел культ архангела Михаила в древнерусской культуре XVI в., в том числе в литературной ее составляющей. То была эпоха, когда Москва, заявившая
о своих претензиях на роль «священного царства», усиленно конструировала собственный образ, который бы соответствовал новым претензиям. Отличающее эту эпоху подчеркнутое внимание к образу Михаила вполне проясняется, если вспомнить основные вехи в истории его почитания. На очень раннем этапе почитания одной из главных, если не первейшей, функцией Михаила стало покровительство бранным трудам. Его и самого представляли в облачении и с атрибутами воителя, а в чудесах, в которых он участвовал, он верховодил святыми воинами или сражался с ними бок о бок. И. Роланд проследил, как в Византии изменялось прозвище главного из ангелов, которого сначала называли архангелом, а со временем (по И. Роланду — с VIII в.) стали неизменно именовать архистратигом. Поскольку защита империи и православной церкви составляли первейшую обязанность императора, василевс воспринимался прежде всего как стратилат, а военной тематике отводилось значимое место среди аксессуаров императорского культа. Сам император, а вслед за ним и империя закономерным образом оказывались под особым покровительством Михаила Архангела ЩоЫапё, р. 105—151]. Как следствие, история Византии насчитывает восемь императоров, носивших имя Михаила. Коль скоро существование империи понималось как гарантия прочности всего мироздания, архистратиг, держащий в руке символ власти — мерило, выступал в роли вершителя судеб человеческого рода.
Московская Русь XVI в. примеряла свою идею сакральной державы главным образом к византийскому прототипу, активно используя разработанные в Византии символы и понятия империи. Надо думать, в качестве одного из них новоявленное «священное царство» унаследовало от павшей империи образ архистратига как патрона русского царя и небесного защитника его государства, объявленного последней твердыней православия. Идеологическая эксплуатация образа облегчалась популярностью, какую приобрел архистратиг еще у князей удельного периода, наперебой желавших встать под его защиту. Необходима, правда, небольшая оговорка. Параллельный процесс выделения воинской функции Михаила в качестве приоритетной издавна шел и в латинском мире, и там, как мы помним, архистратиг тоже почитался «ангелом империи» (так названа и глава в книге О. А. Добиаш-Рождественской: с. 188—210). Такое функциональное тождество двух линий развития — восточной и западной — требует, чтобы исследователь критически оценивал каждое из нововведений, вносимых русскими идеологами в репрезентацию верховного ангела. Приходится принимать в расчет, что идея «священного царства» в ее московской интерпретации, несмотря ни на что, не являлась буквальной копией византийской идеи,
но включала и гетерогенные элементы. Стало быть, не стоит упорствовать в том, что все нюансы в московской модификации образа Михаила Архангела имеют непременно византийские, а не западные истоки. Конкретные памятники эпохи идеологического строительства, принадлежащие к разным видам искусства и показывающие актуализацию культа архистратига, хорошо известны, поэтому достаточно будет указать на главные из них. Во главу угла поставим Сказание Панталеона, ибо оно задавало модус для описания непрерывного участия Михаила в перипетиях человеческой истории. Именно с этой целью Сказание помещено было в известный Егоровский сборник (РГБ, собр. Егорова, № 1844), состав которого надо понимать как серию сюжетных дополнений к содержанию Лицевого свода. Сказание, разумеется, входит в блок текстов об архангеле Михаиле, находящийся под 8 ноября в Великих Минеях Четьих. Сказание с его чудесами можно считать тематическим ядром для иконописных произведений (ср. иконы «Михаил Архангел в деянии», «михайловский» цикл в росписях Архангельского собора), скорее всего, именно его держал в уме Иван Грозный в послании Курбскому, когда заявлял, что архистратиг «благочестивым царем пособствует» [Переписка, с. 36]. При желании царь мог бы иллюстрировать эту мысль событиями из недавнего прошлого — теми, что связаны были с завоеванием Казани. Уже обретение образа архистратига в 1551 г., как ясно из летописного контекста, служит указанием на того, кто будет вышним покровителем будущей кампании. В соборе, посвященном небесному воеводе, царь молится перед походом, архистратигу молится и на него возлагает свои упования о помощи русским полкам митрополит Макарий, о чем он извещает царя в специальном послании. Под стенами Казани Грозный ставит полотняную церковь во имя ангела, под эгидой которого должно было сражаться московское воинство. Наконец, архангел Михаил возглавляет триумфальное шествие на знаменитой иконе «Благословенно воинство Небесного Царя». Все говорит о том, что именно при Грозном почитание архистратига как покровителя царской власти достигло своего апогея.
Можно долго перечислять факты, свидетельствующие об устойчивости культа Михаила Архангела в Древней Руси и о влиянии этого культа на русскую средневековую культуру. При желании хронологические рамки обзора можно раздвинуть — вплоть до легенд, связанных с Михайловским замком [Петров 2020а; ср. Петров 2020Ь; 2022], или даже до деятельности В. М. Пуришкевича и его Союза Михаила Архангела. Тема остается мало-разработанной и заслуживает монографического исследования. Но и сказанного достаточно для того, чтобы вернуться к вопросу о диалектике типичного
и своеобразного в почитании архангела Михаила, каким оно установилось в истории русского православия. Типичного, того, что сходно с описанным в книге О. А. Добиаш-Рождественской на европейском материале, оказывается не в пример больше. Каким сложился образ Михаила в религиозном универсуме других христианских народов, таким он функционировал и на Руси, т. е. оставался едва ли не самым абстрактным среди почитаемых небожителей. В глазах христиан Михаил, несомненно, главный из ангелов. Но стремление, естественное для средневековых адептов всякого религиозного культа, конкретизировать объект благочестивых мыслей и чувств, выделив архистратига из всего ангельского воинства, не достигло сколько-нибудь значимых результатов. Показательно, что во многих произведениях, по сюжету которых посланник небес вмешивается в жизнь смертных, он лишен имени, действуя просто как «ангел». Зато в тех случаях, когда архистратиг отчетливо персонифицирован, он неизменно строг, чаще суров: «Шутливый и фамильярный по отношению к другим святым, религиозный человек Средневековья, кажется, неизменно серьезен по отношению к св. Михаилу» (с. 277). Именно готовностью к скорой расправе он особенно привлекал власть имущих, признававших Михаила своим патроном. Не зря ведь тот же Иван Грозный выбрал 8 ноября, день памяти Михаила Архангела, для расправы с непокорным митрополитом Филиппом. Подбирая выражения с присущим ей литературным вкусом, О. А. Добиаш-Рождественская пишет: «Его больше боятся и чтут, чем любят. Элемент добродушия почти отсутствует в его легенде» (с. 284). Знаменательно, что применительно к древнерусскому материалу эта характеристика не требует корректировки.
Литература
Афиногенова — Афиногенова О. Н. Культ архангела Михаила в Византийской империи: Автореф. дис. ... канд. ист. наук. М., 2008. 21 с.
Буланин — Буланин Д. М. В поисках старшей разновидности Дохиарской легенды // Афон и славянский мир. Святая Гора Афон, 2016. Сб. 3. С. 281-290.
Быкова — Быкова В. М. Сказания о чудесах архангела Михаила в древнерусской книжности: Автореф. дис. ... канд. филол. наук. Петрозаводск, 2006. 19 с.
Добиаш-Рождественская 1914 — Добиаш-Рождественская О. А. Церковное общество Франции в XIII веке. Пг.: Тип. Имп. академии наук, 1914. Ч. 1: Приход. 183 с.
Добиаш-Рождественская 2022 — Добиаш-Рождественская О. А. Культ св. Михаила в латинском средневековье: ^ХШ века. СПб.: Дмитрий Буланин, 2022. 368 с.
Каганович — Каганович Б. С. Русские медиевисты первой половины ХХ века. СПб.: Гиперион, 2007. 244 с.
Мальцев 1993 — Мальцев М. В. Почитание св. архистратига Михаила в русской православной традиции. I. Явления св. архангела Михаила в Русской земле // Православие и русская народная культура. М., 1993. Кн. 2. С. 7-43.
Мальцев 1994 — Мальцев М. В. Почитание св. архангела Михаила в русской православной традиции: (Опыт историко-этнографического исследования): Авто-реф. дис. ... канд. ист. наук. М., 1994. 24 с.
Переписка — Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским / Подгот. Я. С. Лурье, Ю. Д. Рыков. Л.: Наука, 1979. 432 с.
Петров 2020а — Петров Н. И. Архангел Михаил и император Павел I // Коломенские чтения. 2019 г. СПб., 2020. С. 131-145.
Петров 2020b — Петров Н. И. Императорский культ архангела Михаила в царствование Павла I // Актуальные вопросы церковной науки. 2020. № 2. С. 153-160.
Петров 2022 — Петров Н. И. О сакральном характере наименования Михайловского замка в Санкт-Петербурге // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2022. № 39. С. 181-212.
Подковырова — Подковырова В. Г. Лицевые списки Чуда Михаила Архангела о До-хиарском монастыре из фондов Библиотеки Российской академии наук в контексте традиции бытования и иллюстрирования сюжета // Книжные центры Древней Руси: Ростово-Ярославская земля. СПб.: Изд-во «Пушкинский Дом», 2022. С. 246-280.
Прокопенко — Прокопенко Л. В. Древний славянский рукописный Пролог: История создания, редакции, бытование в XII—XIV вв. (сентябрьское полугодие). Saarbrücken: Lambert, 2011. 519 c.
ПСРЛ — Полное собрание русских летописей. Л.: Изд-во АН СССР; 1926. Т. 1. 2-е изд. 540 стб. + С. 541-580.
Русские заговоры — Русские заговоры из рукописных источников XVII — первой половины XIX в. / Сост. А. Л. Топорков. М.: Индрик, 2010. 832 с.
Турилов — Турилов А. А. Забытые и малоизвестные факты из истории древнейшего перевода Пролога у южных славян: (К проблеме «Первого восточнославянского влияния») // Славяноведение. 2012. № 2. С. 8-26.
Ульяновский — Ульяновский В. И. Чудо-Михайловский монастырь в Киеве: Проблема посвящения, символики и статуса // Rossica Antiqua. 2011. № 2. С. 43-101.
Успенский — Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей: (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирли-кийского). М.: МГУ 1982. 246 с.
Dobiache-Rojdestvensky 1911 — Dobiache-Rojdestvensky O. La vie paroissiale en France au XIII-e siècle d'après les actes épiscopaux. Paris: A. Picard, 1911. 204 p.
Dobiache-Rojdestvensky 1922 — (Dobiache)-Rojdestvensky O. Le culte de saint Michel et le Moyen Âge latin. Paris: A. Picard, 1922. 72 p.
Lueken — Lueken W. Michael: Eine Darstellung und Vergleichung der jüdischen und der morgenländisch-christlichen Tradition vom Erzengel Michael. Göttingen: Van-denhoeck und Ruprecht, 1898. 186 p.
Peers — Peers G. Subtle Bodies: Representing Angels in Byzantium. Berkeley; Los Angeles; London: Univ. of California Press, 2001. 236 p.
Rohland — Rohland J. Erzengel Michael, Arzt und Feldherr: Zwei Aspekte des vor- und frühbyzantinischen Michaelskultes. Leiden: Brill, 1977. 156 p.
References
Afinogenova, O. N. (2008). Kul't arkhangela Mikhaila v Vizantiiskoi imperii: Avtoreferat dissertatsii. Moscow: [s. n.], 21 p.
Bulanin, D. M. (2016). 'V poiskakh starshei raznovidnosti Dokhiarskoi legendy', in: Afon i slavyanskii mir. Svyataya Gora Afon: [s. n.]. Vol. 3, 281-290.
Bykova, V M. (2006). Skazaniya o chudesakh arkhangela Mikhaila vdrevnerusskoi knizhnosti: Avtoreferat dissertatsii. Petrozavodsk: [s. n.], 19 p.
Dobiache-Rojdestvensky, O. (1911). La vie paroissiale en France au XIII-e siècle d'après les actes épiscopaux. Paris: A. Picard, 204 p.
(Dobiache)-Rojdestvensky, O. (1922). Le culte de saint Michel et le Moyen Âge latin. Paris: A. Picard, 72 p.
Dobiash-Rozhdestvenskaya, O. A. (1914). Tserkovnoe obshchestvo Frantsii vXIII veke. Part 1: Prikhod. Petrograd: Tipografiya Imperatorskoi akademii nauk, 183 p.
Dobiash-Rozhdestvenskaya, O. A. (2022). Kul't sviatogo Mikhaila v latinskom srednevekov'e: V-XIII veka. Saint Petersburg: Dmitrii Bulanin, 368 p.
Kaganovich, B. S. (2007). Russkie medievisty pervoi poloviny XX veka. Saint Petersburg: Giperion, 244 p.
Karskii, E. F., ed. (1926). Polnoe sobranie russkikh letopisei. Vol. 1. 2nd ed. Leningrad: Izdatel'stvo Akademii nauk SSSR, 540 col. + P 541-580.
Lueken, W. (1898). Michael: Eine Darstellung und Vergleichung der jüdischen und der morgenländisch-christlichen Tradition vom Erzengel Michael. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 186 p.
Lur'e, Ya. S., Rykov, Yu. D., eds. (1979). Perepiska Ivana Groznogo s Andreem Kurbskim. Leningrad: Nauka, 432 p.
Mal'tsev, M. V (1993). 'Pochitanie svyatogo arkhistratiga Mikhaila v russkoi pravoslavnoi traditsii. I. Yavleniya svyatogo arkhangela Mikhaila v Russkoi Zemle', in: Pravoslavie i russkaya narodnaya kul'tura. Moscow: [s. n.]. Vol. 2, 7-43.
Mal'tsev, M. V (1994). Pochitanie sviatogo arkhangela Mikhaila v russkoi pravoslavnoi traditsii (Opyt istoriko-etnograficheskogo issledovaniya): Avtoreferat dissertatsii. Moscow: [s. n.], 24 p.
Peers, G. (2001). Subtle Bodies: Representing Angels in Byzantium. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 236 p.
Petrov, N. I. (2020). Arkhangel Mikhail i imperator Pavel I', in: Kolomenskie chteniya. 2019 god. Saint Petersburg: [s. n.], 131-145.
Petrov, N. I. (2020). 'Imperatorskii kul't arkhangela Mikhaila v tsarstvovanie Pavla I', Aktual'nye voprosy tserkovnoi nauki, 2, 153-160.
Petrov, N. I. (2022). 'O sakral'nom kharaktere naimenovaniya Mikhailovskogo zamka v Sankt-Peterburge', Vestnik Ekaterinburgskoi dukhovnoi seminarii, 39, 181-212.
Podkovyrova, V G. (2022). 'Litsevye spiski Chuda Mikhaila Arkhangela o Dokhiarskom monastyre iz fondov Biblioteki Rossiiskoi akademii nauk v kontekste traditsii bytovaniya i illyustrirovaniya syuzheta', in: Knizhnye tsentry Drevnei Rusi: Rostovo-Yaroslavskayazemlya. Saint Petersburg: Izdatel'stvo "Pushkinskii Dom", 246-280.
Prokopenko, L. V (2011). Drevnii slavyanskii rukopisnyi Prolog: Istoriya sozdaniya, redaktsii, bytovanie v XII-XIV vekakh (sentyabr'skoe polugodie). Saarbrücken: Lambert, 519 p.
Rohland, J. (1977). Erzengel Michael, Arzt und Feldherr: Zwei Aspekte des vor- und frühbyzantinischen Michaelskultes. Leiden: Brill, 156 p.
Toporkov, A. L., ed. (2010). Russkie zagovory iz rukopisnykh istochnikov XVII — pervoi poloviny XIX veka. Moscow: Indrik, 832 p.
M. By^aHMH
Turilov, A. A. (2012). 'Zabytye i maloizvestnye fakty iz istorii drevneishego perevoda Prologa u yuzhnvykh slavyan: (K probleme "Pervogo vostochnoslavyanskogo vliyaniya")', Slavyanovedenie, 2, 8-26.
Ul'yanovskii, V I. (2011). 'Chudo-Mikhailovskii monastyr' v Kieve: Problema posvyashcheniya, simvoliki i statusa', Rossica Antiqua, 2, 43-101.
Uspenskii, B. A. (1082). Filologicheskie razyskaniya v oblasti slavyanskikh drevnostei: (Relikty yazychestva v vostochnoslavyanskom kul'te Nikolaya Mirlikiiskogo). Moscow: Moscow State University, 246 p.
