Ксенофонт устами Сократа о нравственном выборе Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Черняховская О.М.

Ксенофонт устами Сократа о нравственном выборе

У греческих мыслителей вплоть до Аристотеля проблема ценностей предстает прежде всего в виде вопроса о самой возможности выбора между добром и злом, причем вопрос этот традиционно приобретает в своем роде утилитаристскую форму, в которой он сводится к проблеме так называемой акрасии: возможен ли для человека нравственный выбор, заведомо влекущий для него самого вредные последствия. Рассуждая об акрасии, прежде всего говорят о взглядах Платона и Аристотеля, однако этот вопрос не ускользнул и от Ксенофонта: как и в других подобных случаях, Ксенофонт более всего приближается к собственно этической проблематике именно тогда, когда он воссоздает в своих сочинениях рассуждения Сократа и его поступки.

Если говорить непосредственно об акрасии, то позицию платоновского Сократа кратко можно описать следующим образом: в ранних диалогах Платона Сократ отрицает возможность несоответствия между знанием человека и его поведением и утверждает поэтому, что невозможно, чтобы человек, знающий, что хорошо и что плохо, тем не менее совершил бы нечто дурное под влиянием, например, какого-нибудь удовольствия1. Определение акрасии можно найти в «Никомаховой этике» Аристотеля2. Акрасия -это не просто невоздержность, или неумеренность как свойство, противоположное воздержности; это и не ошибка суждения: когда кто-то, думая о благе и пользе, стремится на самом деле к тому, что в результате принесет ему вред, имеет место не акрасия, но отсутствие или недостаток знания. Акрасия - это, напротив, целенаправленное стремление к тому, что мы сами хорошо сознаем как

1 Р1. Рп. 352Ь-с, 355а-Ь.

2 Апз^ ЕЛ. №с. 1145Ь 21-27.

вредное для нас. По мнению Сократа у Платона, такое желание невозможно. Если человек отдает предпочтение вредному, это всегда означает, что у него не хватает знания о полезном и вредном, то есть в конечном итоге о добре и зле. В такой системе воззрений акрасии нет места: если человек знает, что хорошо, он только так и поступит; а если он поступает вопреки благу, значит, его понимание, что есть добро и что есть зло, ошибочно - он обладает не знанием, но только иллюзией такового.

Тождество добродетели и знания утверждает и Ксенофонтов Сократ: как повествуется в «Меморабилиях», «Сократ говорил, что и справедливость, и всякая другая добродетель - мудрость. Потому что справедливое и всё, что свершается путем добродетели, правильно и хорошо, и те, кто знают это, не предпочтут ему, по его словам, ничего другого [,..]»3. На основании этих слов мы вынуждены признать, что Ксенофонтов Сократ придерживается той самой теории «добродетель = знание», в которой для акрасии нет места. Однако в разговоре с Евфидемом в тех же «Мемораби-лиях» Сократ произносит слова, которые, как может показаться, вступают в резкое противоречие с этим суждением: «Не кажется ли тебе, что невоздержность (акраоча), удаляя от людей мудрость, величайшее благо, повергает их в противоположное состояние? Или ты не думаешь, что она, отвлекая к удовольствиям, мешает обращать внимание на полезное и исследовать его и нередко, поразив а1аЭатортои<; тй^ ауаЭйу тг ка! тй^ какйу, заставляет их предпочесть плохое хорошему?»4. Если этот пассаж, который я намеренно оставила пока частично без перевода, понимать так, как его нередко интерпретируют, - что невоздержность способна настолько смутить человека, что он отдаст предпочтение худшему перед лучшим, хотя бы он и понимал при этом, что хорошо и что плохо, - то перед нами явное противоречие с прежде процитированным отрывком. С одной стороны, Сократ утверждает, что добродетель - знание, следовательно, там, где человек делает неправильный выбор между злом и добром, имеет место исключительно недостаток знания;

3 Мет. 3.9.5. Здесь и далее переводы цитат из Ксенофонта - мои (О.Ч.).

4 Мет. 4.5.6.

с другой - он говорит, что человек осознанно может выбрать зло, подразумевая тем самым, что акрасия возможна.

Грегори Властос, именно так понимая этот второй контекст5, находит возникающему в таком случае противоречию вот какое разрешение: если Сократ у Ксенофонта в одном месте отрицает возможность существования акрасии, а в другом - признает, то источник всей путаницы в понимании слова акраоча во втором контексте. Властос стремится устранить противоречие, объясняя, что у Ксенофонта «акрасия» означает не «incontinence» (способность выбрать худшее, обладая знанием и плохого, и хорошего, то есть то, что и принято называть акрасией), но «intemperance» (невоздержность, неумеренность, акратаа): «С этой точки зрения, никто не может потерять самоконтроль: немудрые и невоздержные ничуть не менее способны контролировать себя, чем мудрые и воздержные, первые также выбирают то, что считают для себя самым лучшим; дело не в том, что их выбор противоречит их суждению, но в том, что их суждение ошибочно»6. Таким образом, человек, не знающий меры в утолении своих желаний («intemperate» в терминологии Властоса), точно так же не может осознанно предпочесть зло добру (быть «incontinent»), потому что он, как и все люди, стремится к своему благу, и его неправильное поведение - лишь результат незнания им того, что есть благо и что есть зло. В объяснении Вла-стоса, однако, так и остается непонятным, как следует интерпретировать слова aiaSavopvouç rwv âya^wv тг ка! rwv какму, которые, как кажется, и составляют ядро всей проблемы. Властос видит, по всей вероятности, противоречие не в этих словах, а в употреблении в начале этого пассажа слова акраоч'а как действующего субъекта, потому что если акрасии не существует, то она, следовательно, не может никак и воздействовать на человека: как может отвлекать человека к наслаждениям то, чего не существует в природе? Поэтому Властос и утверждает, что акрасии, как о ней говорит прежде всего Аристотель, не существует также и с точки зрения Ксенофонтова Сократа. И он совершенно прав в своем заключении, что Ксено-

5 Vlastos G. Socrates. Ironist and Moral Philosopher. Cambridge, 1991. P. 100.

6 Vlastos G. Op. cit. P. 101.

фонт употребляет это слово в другом значении. «Акрасия» Ксено-фонтова Сократа, безусловно, не тождественна акрасии платоновского Сократа или Аристотеля. Однако Властоса текст Ксенофонта интересует не сам по себе, а прежде всего как свидетельство, в котором можно увидеть противоречие по отношению к сообщениям Платона и Аристотеля. Объектом нашего исследования, напротив, является как раз исключительно текст Ксенофонта, и при чтении «Меморабилий» становится совершенно ясно, что главная функция слова акраоч'а в устах Ксенофонтова Сократа - служить антонимом к слову «воздержность» (ёукратаа), поэтому внутри ксенофонтовского текста нет противоречия, связанного непосредственно с употреблением этого слова7. Если его и усматривать, то только между двумя процитированными выше пассажами, которые Властос оставляет без исчерпывающей интерпретации. Он, правда, склонен объяснять это тем, что в тексте нет ясного изложения этого вопроса, из-за того, возможно, что Ксенофонт сам его не до конца понимал8.

Тем не менее, согласно интерпретации Властоса, Ксенофонтов Сократ утверждает, что тот, кто знает, что такое добро, может, оглушенный удовольствием, совершить поступок вопреки этому знанию. Такое понимание оспаривает Л.-А. Дорьон - единственный из мне известных авторов, кто по-настоящему подробно исследует проблему акрасии у Ксенофонта. Дорьон считает, что Властос упустил из виду начало этого спорного пассажа (слова «невоздержность, удаляя от людей мудрость, величайшее благо, повергает их в противоположное состояние» в цитате Властоса действительно пропущены) и подверг анализу только то, что следует за ними. Такое расчленение единого целого и привело Властоса к заблуждению, по мнению Дорьона, который в свою очередь восстанавливает весь контекст и предлагает следующую интерпретацию: если

7 См., например, Mem. 4.5.8-11. Кроме того, так как Ксенофонтов Сократ нигде не заявляет, что того, что он называет «акрасией», не существует, то он с полным правом может употреблять это слово в роли субъекта. Именно это он и делает не только в рассматривающемся сейчас пассаже, но и во многих других местах в тексте «Меморабилий».

8 Vlastos G. Op. cit. P. 101.

невоздержность удаляет от человека мудрость, значит, тот, кто лишен воздержности, не может знать, что есть плохо и что хорошо; единственное, чем такой человек обладает, - это неким ощущением («perception») добра и зла, и он поступает вопреки этому своему ощущению, но вовсе не вопреки знанию, которого у него просто нет9. Таким образом, по мнению Дорьона, Ксенофонтов Сократ придерживается той же теории «добродетель = знание», что и Сократ у Платона, и никакого противоречия ни между двумя рассматриваемыми пассажами из «Меморабилий», ни между «Мемора-билиями» в целом и платоновским «Протагором» нет.

Стоит внимательнее рассмотреть основную мысль рассуждений Дорьона. Справедливо отмечая важность понятия воздержности (ёукратаа) для этики Ксенофонтова Сократа, Дорьон верно видит два возможных понимания его суждения, что воздержность есть основа добродетели10: воздержность является необходимым условием или для осуществления добродетели, или для ее приобретения. Однако непонятно, почему Дорьон оставляет без внимания третью возможность: воздержность может являться необходимым условием одновременно как для приобретения, так и для осуществления добродетели. По мнению Дорьона, верна вторая интерпретация из двух на его взгляд возможных, в подтверждение чего он ссылается на несколько контекстов из «Меморабилий», в которых говорится, что, не обладая воздержностью, человек не может приобрести никаких знаний. Но наиболее весомым доказательством своей точки зрения он считает пассаж из третьей книги «Меморабилий» (3.9.4), в котором утверждается, что мудрость и воздержность неотделимы одна от другой: мудрого и вместе с тем невоздержного человека не существует, следовательно, акрасия невозможна. Это суждение, по мысли Дорьона, никак не согласуется с пониманием воздержности как необходимого условия для осуществления добродетели, потому что в таком случае логическим выводом становится утверждение возможности акрасии: если воз-

9 Dorion L.-A. Akrasia et enkrateia dans les Mémorables de Xénophon //Dialogue.

2003. № 42. P. 660.

10 Mem. 1.5.4: r^v ёукратгют àpsr^ç sîvai Kp^nlSa.

держность необходима для осуществления добродетели, то легко представить себе человека, обладающего знанием и добродетелью, но поступающего вопреки им из-за того, что он лишен воздержности. А возможность существования именно такого человека Сократ отверг своим заявлением о неотделимости мудрости от воздержности. Если же считать воздержность необходимым условием приобретения добродетели, то суждения Ксенофонтова Сократа о понятиях ёукратаа и акраоч'а, по мнению Дорьона, легко освобождаются ото всякой противоречивости и слагаются в связную систему: если ёукратаа - необходимое условие приобретения добродетели, то тот, кто мудр и добродетелен, «по определению» воздержан. Следовательно, тот, кто обладает воздержностью и мудростью, никогда не поступит вопреки своей добродетели. А невоздержный человек так же «по определению» не обладает ни мудростью, ни добродетелью, и поэтому не может поступать вопреки им, раз у него их нет. Таким образом, акрасии не существует. Тот факт, что невоздержный человек может поддаваться желанию наслаждений и может быть побежден удовольствием, не создает никаких теоретических трудностей, утверждает Дорьон, потому что такой человек не обладет знанием11.

В том, что воздержность, по мнению Ксенофонтова Сократа, необходима для приобретения добродетели, равно как и для овладения любыми практическими навыками, Дорьон совершенно прав. В двух главах «Меморабилий», целиком посвященных теме воздержности, дважды говорится о том, что невоздержный человек не способен научиться ничему хорошему, потому что цель всех его устремлений - скорые наслаждения и удовольствия; тогда как все прекрасное и все добродетельное достигается только при отказе от наслаждений, путем упорного труда и терпеливого упраж-нения12. По этой же причине невоздержный человек не может

11 Dorion L.-A. Op. cit. P. 648 ff.

12 Mem. 1.5.5: «Кто может без воздержности и научиться чему-либо хорошему, и упражняться в этом [хорошем, которому он выучился] подобающим образом?». Этот пассаж, как впрочем, и следующий цитируемый в этом примечании, как кажется, вступает в противоречие с точкой зрения Дорьона, согласно которой воздержность не является условием для осуществле-

заботиться о самом себе и о самосовершенствовании, то есть не может двигаться к мудрости и добродетели. Невоздержные люди своим стремлением к легкому и быстрому удовлетворению всех желаний ничем не отличаются от безрассудных зверей, тогда как только воздержные могут научиться различать плохое и хорошее и, следовательно, могут приобрести способность делать правильный выбор между ними13.

Итак - и в этом, как уже было сказано, моя точка зрения совпадает с мнением Дорьона, - воздержность совершенно необходима для приобретения знания и добродетели: невоздержный человек овладеть ими не может. В другом, однако, я уже не могу согласиться с позицией Дорьона, потому что, на мой взгляд, воздержность, по убеждению Ксенофонтова Сократа, является одновременно необходимым условием как для приобретения добродетели, так и для дальнейшего ее осуществления. Для подтверждения этой мысли следует рассмотреть несколько эпизодов, которые Дорьон, по всей вероятности, в данном контексте упустил из виду.

Во-первых, стоит обратить внимание на следующий разговор Сократа с Ксенофонтом. Сократ спрашивает, относил ли Ксено-фонт Критобула к числу скорее владеющих собой людей, нежели дерзких, и к числу скорее предусмотрительных, нежели безрассудных и отчаянных. Ксенофонт утверждает, что именно так он всегда и думал. Однако Сократ сообщает, что теперь Критобула следует считать безрассудным и способным на что угодно14. Причину такого внезапного изменения характера Критобула Сократ усматривает в том, что он увлекся красотой Алкивиадова сына и

ния добродетели. Mem. 4.5.10: «И радость от обучения чему-либо прекрасному и от выполнения чего-либо из того, благодаря чему человек и своим телом хорошо руководит, и своим хозяйством хорошо управляет, и друзьям и государству становится полезным, и врагов одолевает, от чего происходит не только великая польза, но и огромные удовольствия, - эту радость получают воздержные люди, выполняя все это, тогда как невоздержные ни в чем этом не имеют участия».

13 Mem. 4.5.11: «Только воздержные могут рассматривать лучшее и отдавать предпочтение хорошему и избегать плохого, как в речах, так и на деле разделяя их согласно их свойствам».

14 Mem. 1.3.9.

поцеловал его. Итак, во-первых, Критобул поддался желанию, то есть он повел себя совершенно так, как это свойственно человеку, лишенному воздержности, хотя раньше он ею обладал (гЬа1 тй^ отЭрмпют). Во-вторых, следствием этого его увлечения стало то, что из благоразумного человека он превратился в безрассудного, то есть теперь от него можно ждать тех поступков, каких прежде он никогда бы не совершил. И причина всего этого именно в том, что он не смог противостоять чувственному увлечению. Таким образом, напрашивается следующий вывод. Во-первых, воздержность не есть постоянное свойство человека. Во-вторых, подпав под влияние чувственного увлечения, человек утрачивает свое былое благоразумие. И в-третьих, раз Сократ советует Критобулу уехать, чтобы вдали от предмета своей страсти выздороветь, это означает, что, постаравшись, можно исправиться и вновь обрести воздержность и благоразумие. Примечательна, кроме того, в этом эпизоде и роль Ксенофонта: узнав, что Сократ придает такое значение любовному порыву и поцелую, Ксенофонт признается, что и он в таком случае не застрахован от этой опасности. Тогда Сократ сообщает ему, какие его ждут несчастия: «Что, ты думаешь, с тобой случится, если ты поцелуешь красавца? Разве не станешь ты в одно мгновение из свободного рабом, разве не начнешь тратить большие средства на вредные удовольствия, разве останется у тебя хоть сколько-то времени позаботиться о чем-нибудь прекрасном, разве не будешь ты вынужден заниматься тем, чем и безумствующий не стал бы заниматься?»15. Во избежание подобных неприятностей Сократ дает Ксенофонту совет бежать без оглядки от всякого, кто своей красотой может пробудить в нем любовное томление. Однако он сообщает это как предостережение и совет на будущее, а значит, поведение Ксенофонта сейчас Сократ не считает неправильным, и, следовательно, сейчас Ксенофонт обладает воздержностью, но Сократ допускает возможность того, что Ксенофонт в какой-то момент ее потеряет. Поэтому он и стремится предотвратить подобную ситуацию своим советом, пока Ксенофонт не утратил способность слышать голос разума.

15 Мет. 1.3.11.

Рассмотрим еще один контекст - эпизод, посвященный отношениям Сократа с Критием и Алкивиадом. Ксенофонт, доказывая, что Сократ не несет ни малейшей вины или ответственности за их порочность, утверждает, что в то время, когда они общались с Сократом, они были воздержными: «Я знаю, что и эти двое были воздержными (аыфротооттг), пока были при Сократе, - не из страха, что он накажет их или побьет, но потому, что тогда они считали такое поведение наилучшим»16. И хотя от природы они имели совсем иные устремления и нисколько не восхищались образом жизни Сократа, но искали общения с ним только потому, что хотели научиться у него мастерству слова ради политической карьеры, а вовсе не перенять его мировоззрение и образ жизни; хотя они были тогда в том юном возрасте, которому особенно свойственна невоздержность, - несмотря на все это, влияние Сократа было столь сильным, что даже они были воздержными при нем: «А что Сократ сделал их владеющими собой (амфро^г) в пору их юности, когда они естественным образом были более всего безрассудны и неумеренны (акратгататм), за это он не заслуживает никакой похвалы, по мнению обвинителя?»17. Только уже оставив Сократа и попав под дурное влияние окружавших их людей, они утратили бывшую у них воздержность. Потому Сократа никак нельзя винить за их пороки. Ксенофонт не видит в таком феномене ничего необычного и для демонстрации его закономерности приводит еще несколько аналогичных примеров. Так, отцы не позволяют своим сыновьям общаться с дурными людьми, даже если их сыновья сами обладают умением властвовать собой, потому что, в то время как общение с хорошими людьми служит хорошим примером и уроком добродетели, влияние плохих друзей, напротив, способно уничтожить и былые добродетельные качества. Поэтому никакой отец, - если его сын, общаясь с кем-то, был воздержным, а потом, подружившись с другим, стал порочным, - не станет винить его первого знакомо-го18. Эти примеры снова подтверждают ту мысль, что, во-первых,

16 Mem. 1.2.18.

17 Mem. 1.2.26.

18 Mem. 1.2.20, 1.2.27.

воздержный человек может лишиться своей воздержности, и, во-вторых, что воздержность всегда необходима, потому что с ее потерей человек одновременно утрачивает и былое свое здравомыслие. Так, люди, погрязшие в пьянстве или охваченные любовным влечением, уже не так сильны в различении того, о чем нужно заботиться и чего нужно избегать. И многие из тех, кто прежде был бережлив, влюбившись уже не могут беречь деньги, то есть под влиянием любовной страсти они теряют свое прежнее благоразумие. А потратив деньги, такие люди не стыдятся более тех заработков, которые прежде считали позорными, иначе говоря, поддавшись увлечению, они уже не различают приличное и позорное, хорошее и плохое19.

Если интерпретация Дорьона, как кажется, подразумевает, что воздержность, коль скоро уж человек ею обладает, является его постоянным качеством, то рассмотренные эпизоды, напротив, свидетельствуют, что прежде воздержный человек может по той или иной причине утратить свою воздержность, а одновременно с этим он теряет и бывшие у него знание и добродетель. Поэтому слова «воздержность есть основа добродетели», на мой взгляд, приходится понимать следующим образом: воздержность необходима как для приобретения добродетели, так и для постоянного ее осуществления - вернее даже, просто для сохранения ее в человеке.

Вернемся теперь к тем спорным с точки зрения проблемы акра-сии контекстам, на которые было указано вначале, и рассмотрим, не вступают ли они в противоречие с предложенной интерпретацией. Итак, как это уже упоминалось, Сократ, по свидетельству Ксенофонта, не проводил различия между мудростью и воздержностью. Для дополнительной иллюстрации такой точки зрения Ксенофонт, кроме того, пересказывает анонимный вопрос, заданный Сократу, и его ответ на этот вопрос: «Сократ не разделял мудрость и воздержность (аоф(а7 ка! амфроа-отп^): он утверждал, что в равной мере и тот, кто знает хорошее и правильное, пользуется ими, и тот, кто сознательно остерегается дурного, точно так же мудр и воздержан (аофбу тг ка! амфрош). Когда его спросили еще о том (тсроагрмтмрто<;), считает ли он тех, кто хотя знает, как надо по-

19 Мет. 1.2.22.

ступать, все же поступает противоположным образом, мудрыми и вместе с тем невоздержными (aoçoûç тг ка! акратгц), он ответил: "Ничуть не больше, чем тех, кто и немудр и невоздержан (âaoçouç тг ка! ¿крата?). Я думаю, что все люди среди выпадающих им возможностей отдают предпочтение тому, что они считают для себя наиболее полезным, это и делают. Так что я считаю, что те, кто поступает неправильно, и немудры, и невоздержны (оитг aoçoùç оитг awçpovaç)"»20. Если в начале процитированного пассажа Ксено-фонт от своего имени сообщает, что Сократ не отделял мудрость и воздержность одну от другой, то в конце этого параграфа он заставляет заговорить самого Сократа, который другими словами еще раз повторяет свою мысль: человек или одновременно и мудр, и воздержан, или одновремено и немудр, и невоздержан. Центральную часть параграфа занимают пояснения такого взгляда на вещи - сначала снова в пересказе Ксенофонта, затем непосредственно из уст самого Сократа, в виде его ответа на вопрос анонимного собеседника.

Слово тсроагрмтм^гто<; свидетельствует о том, что неназванный собеседник Сократа задает ему свой вопрос после того, как он услышал его суждение, согласно которому мудрость и воздержность нераздельны: либо оба этих качества есть в человеке, либо нет ни того, ни другого. Собеседник Сократа спрашивает его, как же в таком случае (если не разделять мудрость и воздержность) быть с тем, кто знает, как следует поступать, но поступает противоположным образом? Назовет ли Сократ такого человека, который знает, что есть правильное (то есть который обладает знанием о добре), но совершает неправильное (то есть зло), одновременно мудрым и невоздержным? Здесь важно сразу обратить внимание на то, что человек, поведение которого описывает собеседник Сократа, de

20 Mem. 3.9.4. Параграф 3.9.4 принадлежит к числу наиболее трудных для понимания в тексте Ксенофонта, что усугубляется еще и тем, что с ним связано несколько текстологических трудностей. Я позволю себе сослаться на подробные обзоры существующих вариантов текста у Делятта (Delatte A. Le troisième livre des Souvenirs Socratiques de Xénophon. Paris, 1933. P. 114118) и Нейтцеля (NeitzelH. Zwei textkritische Bemerkungen // Hermes. 1983. № 111. S. 374-379).

facto поступает неправильно; а именно про тех, кто совершает неправильные поступки, Сократ в конце своего ответа скажет, что они и немудрые, и невоздержные, по его мнению. Однако вначале, когда ему предложили вариант ответа - назвать таких людей мудрыми и невоздержными, - Сократ вынужден сказать по-другому: он говорит, что считает таких людей столь же мало мудрыми и невоздержными, как немудрых и невоздержных. Такой ответ служит признаком того, что здесь внимание Сократа в первую очередь сосредоточено на противоречии, которое допускает его собеседник в формулировке своего вопроса: человека, поступающего неправильно, он называет мудрым, то есть обладающим знанием. Это, с точки зрения Сократа, невозможно: если человек совершает неправильный поступок, значит, он точно не обладает знанием о правильном и неправильном. Поэтому Сократ говорит в ответ, что мудрость такого человека нисколько не больше мудрости немудрого. Иными словами, людей, поступающих неправильно, он считает немудрыми («0-0901), знанием такие люди не обладают. Итак, ответ Сократа нужно понимать следующим образом: «Я считаю, что они мудры и невоздержны ничуть не больше, чем [= так же мало, как] немудрые и невоздержные [мудры и невоздержны]». Слово «невоздержные» (акратг!;) в своем ответе Сократ просто повторяет вслед за своим собеседником (слова «ничуть не больше» относятся только к сопоставлению мудрых и немудрых), смысловой нагрузки оно в данном случае не имеет, акцент Сократ делает на том, что люди, поступающие неправильно, не обладают знанием и потому ни при каких обстоятельствах не могут быть названы мудрыми. Таким образом, на вопрос, может ли человек быть одновременно мудрым, то есть обладать знанием, что есть добро и что есть зло, и невоздержным, то есть может ли человек поступить вопреки имеющемуся у него знанию, Сократ отвечает отрицательно, потому что если человек поступает неправильно, это неизбежно означает, что он не обладает знанием.

Выше мы были вынуждены признать воздержность необходимым условием как для приобретения, так и для осуществления добродетели. В таком случае приходится согласиться с существовани-

ем четырех возможностей: (1) человек не обладает воздержностью и поэтому не обладает знанием (невоздержный-немудрый), (2) человек обладает воздержностью, но еще не успел обрести знание (воздержный-немудрый), (3) человек обладает и воздержностью, и знанием (воздержный-мудрый), (4) человек утратил воздержность и потому лишился и своего знания (уже невоздержный-немудрый). Человека, который был бы одновременно и мудр, и невоздержан, действительно не может существовать: или человек невоздержан и потому немудр, или он стал невоздержным и потому уже немудр. А если человек обладает знанием, то это непременно свидетельствует о том, что он в это же самое время обладает также и воздержностью. Может ли тогда кто-либо, зная, как следует поступать, (осознанно) совершить поступок, противоположный этому, то есть возможна ли акрасия? Нет, невозможна, должны мы признать, потому что в описанных случаях (1), (2) и (4) у человека нет знания, а следовательно, он «по определению» не может поступать вопреки ему. Единственный случай, когда человек обладает знанием - это (3), однако тогда человек одновременно обладает и воздержностью; следовательно, ничто не может противоречить его знанию или соблазнять его поступить вопреки ему. Итак, хотя моя интерпретация отличается от интерпретации Дорьона, вывод, который следует из анализа именно этого пассажа, у меня тот же - здесь Ксенофонтов Сократ утверждает, что человека одновременно мудрого и невоздержного не существует: акрасия невозможна.

Однако необходимо уделить особое внимание упомянутому выше случаю (2), описывающему человека воздержного, однако немудрого, то есть обладающего воздержностью, но не имеющего вместе с тем знания. Следует рассмотреть, не возникает ли в предложенной интерпретации противоречия: с одной стороны, Ксено-фонтов Сократ утверждает, что не может быть человека одновременно мудрого и невоздержного, но он не говорит, что не может быть человека, напротив, воздержного и немудрого; и согласно нашему пониманию воздержности как необходимого условия и приобретения, и осуществления добродетели, такой человек может существовать; с другой стороны - Ксенофонт прямо заявляет, что

Сократ не проводил различия между мудростью и воздержностью, а следовательно, это нужно понимать так, что он считал верным не только то, что обладающий мудростью непременно обладает и воздержностью, но также и обратное этому утверждение, что обладающий воздержностью обязательно обладает мудростью. Для того, чтобы убедиться в том, что никакого подобного противоречия не возникает, достаточно обратить внимание на то, что до сих пор в нашем рассуждении не делалось различия между понятиями гукроша и аыфроаотп (и производными от них словами соответственно) - и то, и другое мы понимали и переводили как «воздержность». Такой перевод в целом совершенно правомерен, потому что аыфроаи^п - более широкое понятие, включающее в себя понятие гукратаа и содержащее, кроме этого, еще дополнительный оттенок, которым мы до сих пор пренебрегали в анализе ради его упрощения21. Однако теперь следует указать на то, что когда Сократ говорит, что воздержность есть основа добродетели, что без воздержности нельзя ничему научиться, и что без нее нельзя упражняться ни в каком благородном деле, он употребляет слово гукратаа; а когда он говорит, что тот, кто обладает мудростью, одновременно обладает и воздержностью, он использует слово аыфроаи^^. И коль скоро гукратаа как необходимое условие для приобретения знания должна быть в человеке прежде, чем у него может появиться это знание, то в какой-то момент времени человек, очевидно, может быть гукрат%, но при этом еще не обладать знанием, то есть быть одновременно ааофо; (это и есть описанный выше случай (2)). Однако то, чем такой человек обладает, это именно гукратаа, но еще не аыфроаи^^. Ошибка всех известных мне интерпретаций пассажа Mem. 3.9.4 заключается в том, что никто из авторов этих интерпретаций не различает в словоупотреблении Ксенофонтова Сократа два разных понятия - гукратаа и аыфроаи^п, - считая их полностью взаимозаменимыми. Никто из известных мне комментаторов не останавливает свое внимание на

21 Тот, кто аыфрмп», всегда непременно ёукрат^ (однако тот, кто ёукрат^, необязательно уже стал аыфрмп»), именно поэтому тот, кто, напротив, акратг^, не обладает аыфрооотп (Mem. 4.5.7).

вопросе, почему для описания такого важного для Ксенофонтова Сократа понятия, как воздержность, в разных ситуациях он прибегает к двум разным словам22. По моему убеждению, однако, различение этих двух слов в некоторых случаях совершенно необходимо для верного понимания текста Ксенофонта и мыслей его Сократа.

Окончательно определить, что такое ёукратаа, станет возможным только после завершения рассуждения об акрасии, однако, чуть забегая вперед, здесь можно сказать, что ёукратаа - это не рациональное свойство человека, это стойкость его души, способность не поддаваться чувственным соблазнам; это свойство души человека сродни физической выдержке его тела. А когда такая воздержность получает рациональную поддержку - постольку, поскольку воздержный (ёукрат%) человек начинает приобретать знание, - тогда вместе с нею она составляет о-мфроо-úvn23. Так как без той воздерж-

22 Насколько мне известно, только Г. Зеел стремится в контексте Mem. 3.9.4 как-то разделить значения понятий ёукрогаа и стыфростотп и предлагает переводить cwtppwv не «self-controlled», но «of sound mind, discreet, prudent, moderate». Однако, во-первых, мне кажется если не вовсе неубедительным, то по крайней мере недостаточным следующий аргумент этого ученого: «В Mem. 4.5.7 Сократ спрашивает, какому человеку стыфростотп менее свойственна, чем тому, кто проявил себя как акратг^. Этот вопрос имеет смысл только в том случае, если стыфростотп и ёукрогаа имеют разные значения» (Seel G. If you know what is best, you do it. Socratic intellectualism in Xenophon and Plato // Remembering Socrates / Ed. L. Judson, V. Karasmanis. Oxford, 2006. P. 37). Хотя интуиция Зеела полностью оправданна, ему не удается ее убедительным образом обосновать: риторический вопрос Сократа в Mem. 4.5.7 не может служить основанием для подобного вывода. Мы можем с легкостью представить себе Сократа, начинающего разговор о воздержности и невоздержности даже вот таким риторическим вопросом: «Кому менее присуща воздержность (ёукратею), как не тому, кто невоздержан (акратг^)?». Во-вторых, Зеел ни слова не говорит ни о том, чем все-таки отличаются друг от друга понятия ёукрогаа и стыфростотп (простого перевода этих слов на английский язык в данном случае, на мой взгляд, недостаточно), ни о том, почему Ксенофонтов Сократ использует в разных ситуациях то одно слово из этих двух, то другое.

23 Намек на это рациональное начало, как кажется, можно разглядеть в описании Крития и Алкивиада (Mem. 1.2.26), когда прилагательному стыфр&п» одновременно противопоставлены прилагательные «невоздержный» (акратг^) и «неразумный» (ayvw^wv). Ср. также: когда речь идет о воздержности как о чем-то, что может быть изучено то есть о чем-то рациональном, отчего здесь и противопоставляются «изучивший» (ó и «незнающий»

ности, которую Ксенофонтов Сократ называет гукроша, человек не может приобрести никакого знания, то он должен обладать ею прежде того, как сможет узнать, почему необходимо ею обладать. Можно сказать поэтому, что гукратаа первична, а аыфроаи^п вторична. Хыфроаи^п потому неотделима от знания, что она имеет рациональное начало: в анализировавшемся выше суждении Сократа верно как то, что аоф(а невозможна без аыфроаи^^, так и обратное суждение: аыфроаи^п невозможна без аоф(а. Однако неверно то -хотя часто исследователи именно так интерпретируют эти слова, -что мудрость невозможна без воздержности, а воздержность невозможна без мудрости: мудрость (знание) действительно не может быть ни приобретена, ни сохранена без воздержности, но воздержность (гукратаа) без знания возможна, невозможна рациональная воздержность, то есть аыфроаи^^. Итак, предложенная интерпретация пассажа Mem. 3.9.4 не порождает противоречий, потому что здесь Сократ говорит исключительно о аыфроаи^п и не говорит о той воздержности, которую он называет словом гукроша.

(о атстатг^мп»), то воздержный человек называется аыфрм» (Mem. 1.2.19); а когда - об удовольствиях, которые не имеют рационального начала, то тогда воздержность названа ёукротаа (Mem. 4.5.9). Кроме того, может показаться, что в разговоре с Евфидемом Сократ использует эти два слова как полные синонимы: сначала он противопоставляет аыфрооотп и акраа(а, а затем, казалось бы, на тех же основаниях ёукротаа и акраа(а (Mem. 4.5.7-9). Однако если приглядеться внимательнее, то станет ясно, что Сократ вовсе не случайно говорит то аыфрооотп, то затем ёукротаа. Сначала он говорит о том, что поступки воздержных людей противоположны поступкам невоздержных, и в данном случае он противопоставляет аыфроаи^п и акраа(а. Дело в том, что поступки именно того, кто аыфрмп», а не ёукратг^, противоположны поступкам того, кто акратг|$, потому что тот, кто обладает пока только ёукротаа, но еще не достиг аыфроаот^, может совершить поступок, свойственный невоздержному: он нечаянно может совершить ошибку, потому что он еще не имеет знания; а следовательно, он не может осознанно выбирать между добром и злом. Поэтому его выбор может быть неправильным и может совпасть с выбором невоздержного; тогда как тот, кто стал уже аыфрмп», никогда не совершит неправильного выбора; поэтому все его поступки будут противоположны поступкам невоздержного. Затем, однако, Сократ говорит о том, что воздержность и невоздержность являются причиной противоположных явлений и последствий, и здесь он уже противопоставляет ёукротаа и акраа(а, потому что речь идет именно об исходной причине (алча), можно сказать, о первоначале, об отправной точке в образе жизни и поведении человека.

Если вернуться к вышеназванным четырем случаям обладания и необладания воздержностью и знанием, то теперь их можно описать более точно при помощи следующей схемы: (1) акрат%, ааофо;; (2) гукрат%, ааофо;; (3) еукрат%, аофб;, амфрют; (4) акрат%, ааофо;. Разницей между случаями (1) и (4) сейчас можно пренебречь24; а так как вопрос собеседника Сократа в Mem. 3.9.4 касается человека, поступающего неправильно, то для рассмотрения остаются только эти случаи (1)-(4) и (2), потому что в случае (3) человек обладает знанием, а следовательно, он не может поступить неправильно. Итак, неправильно поступает, во-первых, тот, у кого нет знания из-за того, что нет воздержности (той, которую Ксенофонтов Сократ обозначает словом гукроша). Как об этом говорилось выше, человек, лишенный воздержности (гукрогаа), никогда не будет обладать знанием, но неизбежно будет потакать желаниям своего тела. Во-вторых, неправильно может поступать, однако, и тот, кто хотя и наделен воздержностью (здесь тоже речь идет только об гукроша), еще не обладает знанием, потому что, как это было выяснено выше, гукроша всегда предшествует знанию. Здесь стоит, правда, отметить, что хотя и тот, и другой будут совершать неправильные поступки, характер этих поступков будет разный. Тот, кто не обладает воздержностью, будет безудержно стремиться к удовольствиям и не будет знать никакой меры в наслаждениях. Тогда как тот, кому присуща гукроша, - будет способен делать уступку желаниям своего тела только тогда, когда это позволительно, и лишь настолько, насколько это позволительно. Неправильность поведения этого человека будет обусловлена тем, что, хотя он не будет потакать своему желанию телесных удовольствий, он не сможет отличать правильное от неправильного, потому что для этого необходимо прежде приобрести знание. Следовательно, он будет совершать ошибки в

24 Если в случае (1) имеется в виду тот, кто не обладает ни воздержностью, ни (поэтому) мудростью, то случай (4) описывает человека, утратившего воздержность и (поэтому) мудрость. Однако их поступки будут одинаково неправильными (потому что ни тот, ни другой не имеют ни знания, ни воздержности), поэтому, когда речь идет именно о поступках, эти два случая можно свести к одному и оставить без внимания существующее между ними различие.

выборе между правильным и неправильным, полезным и вредным, хорошим и плохим. Его неправильные поступки будут происходить из-за его незнания добра и зла.

Итак, если бы Сократ отвечал на заданный ему вопрос прямо, то он бы сказал так: «Человек, поступающий неправильно [не так, как он должен поступить, а противоположным образом], безусловно не обладает знанием (ааофо;), но это может быть как человек, не обладающий гукратаа (¿крат%), так и наделенный ею (гукрат^;)». И именно это Сократ и говорит, и почти так же прямо, в конце своего ответа: «Поступающих неправильно я не считаю ни аофо(, ни аыфро^г;». Очевидно, что эти два высказывания совершенно равнозначны: «не считаю, что они аофо(» = «считаю, что они ааофо1»; «не считаю, что они аыфро^г;» = «считаю, что они или ¿крата;, или гукрата;». Потому что ¿крат^; в понимании Ксенофонтова Сократа - это тот, кто не гукрат^;, то есть тот, кому не свойственна гукратаа, тогда как гукрат% - это тот, кто ею наделен; ¿крат% и гукрат%, таким образом, антонимы. Итак, ¿крат% -это не-гукрат^;, а следовательно, и не-аыфрют, потому что аыфрют -всегда гукрат%. Однако «е-аыфрют может быть как ¿крат% (если он одновременно не-гукрат^;), так и гукрат^;, потому что гукратаа всегда предшествует аыфроаотп: гукратаа может быть в человеке без аыфроаотп, но аыфроаотп всегда только с гукратаа. Итак, сказать «не-аыфро^г;» - то же самое, что сказать «или гукрата;, или ¿крата;» 25.

Таким образом, в своем ответе Сократ вначале поправляет противоречие, которое допустил его собеседник, задавая свой вопрос: Сократ делает акцент на слове аа0ф01 в противоположность произнесенному собеседником слову аофо(, а слово ¿крата; он позволяет себе просто повторить вслед за собеседником, во-первых, для того, чтобы сильнее обратить его внимание на допущенную им

25 Сократ говорит здесь прямо: кто неправильно поступает, тому не присуща ни аоф(а, ни аыфроаи^п. Но он не говорит и нисколько не подразумевает, что такому человеку обязательно присуща ¿краа(а, как это ошибочно утверждает Нейтцель (Neitzel H. Die logische Form der sokratischen Argumentation in Xenophons Memorabilien 3,9,4-5 // Hermes. 1984. № 112. S. 495). Совершить неверный поступок может и тот, кто ёукрат^; (но не тот, кто аМфрыт).

ошибку, и во-вторых, потому что сам он таким образом как раз не делает ошибки - он лишь не до конца сперва отвечает на поставленный вопрос. Из двух возможностей он называет пока только одну: неправильно поступает тот, кто не обладает ни знанием, ни воздержностью-ёукратаа. Но так как этого недостаточно, то Сократ сразу переходит ко второй необходимой части своего ответа: неправильно поступает также и тот, кто не обладает знанием, однако обладает воздержностью-ёукратаа, потому что именно эта мысль стоит за словами «тот, кто неправильно поступает, не обладает ни знанием, ни воздержностью-о-мфросотп».

Теперь обратимся ко второму цитировавшемуся спорному пассажу - Mem. 4.5.6, - в котором, как может показаться, Сократ произносит слова, утверждающие возможность акрасии. В этом диалоге с Евфидемом Сократ объясняет своему собеседнику, какой губительной силой обладает невоздержность. Сначала он еще раз говорит о ситуации, которой выше мы присвоили номер (1): тот, кто не обладает воздержностью, не может ни иметь знания, ни надеяться его приобрести. Поэтому невоздержность ввергает людей в состояние, противоположное мудрости, - в невежество. Однако я не могу согласиться с Дорьоном в той части его интерпретации, согласно которой в конце этого параграфа Сократ говорит о том, что невоздержный человек, хотя никогда не поступает вопреки своему знанию (что у него нет знания - совершенно верно), может, однако, поступать вопреки своему представлению, или ментальному восприятию («perception») добра и зла. То есть, по мнению Дорьона, невоздержный человек способен пусть не знать, однако воспринимать одно как добро, а другое как зло, но под влиянием своей невоздержности он (сознательно) может отдать предпочтение тому, что он сам воспринимает как зло26. Такой взгляд на вещи, с точки

26 См. прим. 9. Дорьон ссылается, кроме того, на точку зрения Симтера, которую тоже стоит здесь процитировать: «Глагол aîa^âvea^ai никогда не обладает значением глагола eiSévai и может быть противопоставлен этому последнему, как мнение противопоставляется знанию» (Simeterre R. La théorie socratique de la vertu-science selon les «Mémorables» de Xénophon. Paris, 1938. P. 53 f.). Противопоставление «знания» и «мнения», или «представления», к которому прибегают Симтер и Дорьон, не кажет-

зрения Дорьона, тем не менее не допускает существования акрасии, потому что акрасия - это возможность совершить поступок вопреки именно знанию, а если поступок совершается вопреки представлению или мнению, то это не есть случай акрасии, по убеждению Дорьона. Такое понимание кажется мне не вполне логичным: невоздержный человек, по утверждению Ксенофонтова Сократа, заботится исключительно об удовольствиях, и это его стремление к постоянным наслаждениям не оставляет ему никакой возможности исследовать, что есть добро и что зло. У того, кто не обладает воздержностью, не может быть поэтому не только знания, но даже и какого бы то ни было представления или мнения о том, что есть добро и что зло. Для такого человека хорошо то, что ведет к наслаждениям, а плохо то, что им препятствует. Приобрести представление о каком-либо другом «хорошо» и «плохо» невоздержный человек, по мнению Ксенофонтова Сократа, не может. Было бы абсурдным предполагать поэтому, что невоздержный человек может быть сбит с толку той самой своей невоздержностью, которая как раз постоянно толкает его к удовольствиям, с тем результатом, что он отдаст предпочтение тому, что ему представляется плохим (то есть удаляющим его от получения удовольствия), перед тем, что он считает хорошим (то есть перед тем, что с его точки зрения быстрее

ся мне вполне убедительным. Дело в том, что Ксенофонтов Сократ нигде не противопоставляет состояния человека, описываемые глаголами а'к7$отест$а1 с одной стороны и е'1§ёш1 (или каким-либо другим глаголом с традиционным значением «знать») с другой. Ксенофонтов Сократ никогда не рассуждает о различии «знания» и «мнения», а если обратиться к сочинениям Ксенофонта, то можно увидеть, что он использует глагол а'к7$отест$а1 в двух его общераспространенных значениях: во-первых, чувствовать, то есть воспринимать что-либо органами чувств, и во-вторых, замечать, выяснять, узнавать, понимать. Стоит указать на одно из употреблений этого глагола в «Гиероне»: «Если тиран заподозрит (ипоптеиа^), что против него злоумышляют, а убедившись (а'юФато^ето?), что это и на самом деле так, убьет заговорщиков [...]» (И1. 2.17). Здесь глаголу ипоптеиы, имеющему смысл «предполагать», противопоставлен как раз а'кт$ато^а1, означающий «выяснить, узнать». Конечно, Симтер и Дорьон правы в том, что в рассуждениях о нравственном знании Ксенофонтов Сократ никогда не использует глагол а'юФй^еоФаи Тем не менее, учитывая все сказанное, предложенная этими учеными интерпретация кажется мне неубедительной.

всего ведет к наслаждению). Так как у невоздержного человека не может быть никакого другого восприятия добра и зла, плохого и хорошего, то, следовательно, здесь Сократ рассуждает не о лишенном воздержности человеке (акрат%), но о том, кто гукрат^<; и потому не ослеплен удовольствиями и способен различать хорошее и плохое.

Итак, в этом пассаже, на мой взгляд, Сократ сначала говорит о том, какое зло происходит от необладания воздержностью, а затем он хочет показать своему собеседнику, как опасно перестать обладать воздержностью. То есть вначале Сократ описывает ситуацию (1), а затем, хоть и кратко, касается ситуаций (2) и (3)-(4), из которых следует рассмотреть каждую по отдельности. В названном нами случае (2) речь идет о человеке, обладающем воздержностью-гукратаа, но еще не успевшем приобрести знание. Такой человек стремится его приобрести и имеет для этого возможность, так как гукратаа помогает ему не поддаваться стремлению к наслаждениям, то есть она позволяет ему замечать все вокруг и исследовать, что есть добро и что есть зло. И вот может случиться так, по мысли Сократа, что как раз во время такого исследования этого человека собьет с толку акраоч'а (то есть желание удовольствий возьмет верх над противостоящей ему воздержностью): а следовательно, он тотчас же потеряет бывшую у него ясность видения, для него станут зримы только удовольствия, способность различать хорошее и плохое для себя в отношении всего остального он утратит, так как невоздержный человек не способен обращать внимание на что-либо, кроме наслаждений. Поэтому и выберет он плохое - его поступок отныне будет обусловлен теми же самыми мотивами, что и поступок невоздержного человека, то есть стремлением к удовольствию. Выбор такого человека, однако, не будет случаем акрасии: знания он не успел приобрести - он утратил воздержность в момент только еще познавания. С другой стороны, теми же самыми словами Сократ одновременно описывает превращение случая (3) в случай (4): человек, обладающий и воздержностью, и знанием, различает вокруг добро и зло, а следовательно, совершает всякий раз правильный выбор, однако только до тех пор, пока его не поразит акраоч'а. Сократ предупреждает Евфидема о том, сколь великой силой воздействия

на человека обладает акрао'а, потому что она зло не только для тех, кто не обладает воздержностью, но и страшная опасность для тех, кто воздержан. Дело в том, что тот, кто обладает воздержностью и знанием и кто способен различать добро и зло, может тем не менее при определенных условиях потерять свою воздержность, а вместе с ней тотчас же утратить и свою способность распознавать добро и зло, и все свое знание, так что дальше он станет поступать точно так, как поступает человек невоздержный и немудрый, то есть руководимый одним лишь желанием наслаждений. Таким образом, поведение и этого человека не будет доказательством возможности акрасии: в момент совершения неправильного поступка он уже не будет обладать ни знанием (ни каким-либо представлением) о добре и зле, ни способностью различать их; как для любого невоздержного человека для него будет хорошо то, что ведет к удовольствиям, и плохо то, что от них удаляет. Таким образом, оставшиеся выше без перевода слова ка! то^ащ aioSavo^svou; Twv aya^wv тг ка! Twv какЙ7 гкпХ^ааа no^Tv то ^Tpov avri той ^it'ovo; а[рг!о9а1 следует, на мой взгляд, понимать следующим образом: «И нередко, приведя в расстройство способность человека быть восприимчивым и к добру, и ко злу, она заставляет его выбрать то, что хуже, вместо того, что лучше»27. Если в начале этого параграфа объектом рас-

27 Мне кажется важным обратить внимание на то, каким образом употреблено причастие aíо•$avo^£vou; в Mem. 4.5.6. Дело в том, что в подавляющем большинстве случаев в сочинениях Ксенофонта формы глагола а'юФотгст$а1 или образуемые от него причастия употребляются с зависимым от них аккузативом (значительно реже с придаточным предложением с oti). Здесь, однако, перед нами употребление с зависимым генитивом. Подобных примеров в сочинениях Ксенофонта не так много, и ключ к пониманию нашего пассажа можно отыскать, по моему мнению, в следующих словах из сочинения Ксенофонта «О псовой охоте»: «Так что оскорбительными речами они наживают себе врагов, а пагубными делами навлекают болезни, несчастья и гибель и на самих себя, и на детей своих, и на друзей, оставаясь равнодушными к бедам ^аюЭ^ты; ^ev Twv как^ е^тг;), они, напротив, более других восприимчивы к удовольствиям (twv Se |Sovwv nleov Twv a^wv aíо•$avб^гvol) [...]» (Cyn. 12.13). Здесь противопоставляются сочетания avaю•$^ты; i^iv с зависимым генитивом и aíст$avб^гvo; гЪа1 с зависимым генитивом со значением «быть равнодушным, безразличным, нечувствительным по отношению к чему-либо», то есть можно сказать «не замечать, не различать, не обращать внимание, не видеть что-либо», и напротив -

смотрения Сократа является человек, лишенный воздержности и потому не способный распознавать хорошее и плохое, то в конце (в несогласии с интерпретацией Дорьона) Сократ говорит о том, кто, напротив, восприимчив к добру и злу, то есть о том, кто обладает воздержностью, потому что только в таком случае человек способен их видеть. Однако после того, как такого человека поразила акраа(а, больше он своей способностью быть восприимчивым к добру и злу не владеет, так же как он не владеет и своим знанием, если таковое у него было, и совершает свой выбор, уже никак не различая, что одно - зло, а другое - добро, потому что отныне он ведет себя совершенно так, как это свойственно невоздержному, а по утверждению Ксенофонтова Сократа, невоздержный человек способен видеть только удовольствия и безудержно стремиться к ним. Поэтому когда Сократ говорит здесь, что человек в то время, как его застала врасплох акраа(а, отдает предпочтение худшему вместо лучшего, он называет это «плохим» и «хорошим» не с точки зрения совершающего выбор, а с позиции объективности. То есть Сократ говорит здесь не о том, что человек, осознавая, что хорошо и что плохо, выбирает тем не менее плохое, а о том, что de facto такой человек совершает неправильный выбор.

В результате проделанного анализа этого пассажа мы обнаруживаем, кроме того, еще один дополнительный критерий отличия того человека, черты которого описывает случай (3). Дело в том, что человек только тогда (и только до тех пор) может быть воздержным и мудрым, пока его воздержность-гукрогаа настолько сильна, что способна противостоять постоянно угрожающему сбить его с толку стремлению к удовольствиям, потому что как только гукротаа чуть ослабнет, тут же возьмет верх желание наслаждений. Поэтому только тот может быть (и оставаться) воздержным и мудрым, у кого гукротаа хорошо развита, сильна и способна стойко противостоять соблазну наслаждений.

«быть восприимчивым, чувствительным по отношению к чему-либо», то есть «выделять, различать, распознавать, видеть что-либо». Сходство словоупотребления и синтаксической конструкции этого пассажа с обсуждающимся параграфом Mem. 4.5.6 позволяет, как кажется, понять смысл и вызывающих споры слов а'етЭато^етои; тыл» ауа^ы^ те ка! тыл» какыт.

Теперь мы можем наконец вернуться к вопросу, что такое гукратаа, и акраача в понимании Ксенофонтова Сократа. Если, по его утверждению, добродетель - это знание, и если для приобретения любого знания категорически необходимо прежде обладать воздержностью, то, следовательно, сама гукратаа, - это не добродетель и не знание, потому что в противном случае условием для ее приобретения абсурдным образом было бы наличие уже ее самой. Дорьон прав в том своем наблюдении, что в тексте Ксенофонта гукратаа, нигде не названа добродетелью. Однако я не могу согласиться с тем его суждением, что Ксенофонтов Сократ употребляет слова гукратаа, и амфроаотп как полные синонимы, а следовательно, имплицитно и гукратаа признается добродетелью28. Как уже было сказано, в таком случае мы сталкиваемся с неразрешимым противоречием: если для приобретения любой добродетели необходимо прежде обладать воздержностью, то как можно приобрести такую добродетель как воздержность, если до этого необходимо ее саму уже иметь? Возникновение такого замкнутого круга признает и сам Дорьон, однако он затрудняется найти какое-либо решение этому вопросу по двум причинам. Во-первых, он совершенно справедливо отмечает то, что Ксенофонтов Сократ нигде не говорит прямо о природе воздержности, то есть нигде в тексте Ксенофонта нельзя найти ясного объяснения того, что же такое гукратаа. Во-вторых, признать воздержность чем-то иным, отличным от добродетели, Дорьону не позволяет то, что тогда, согласно его толкованию, становится возможной акрасия: человек может обладать знанием и добродетелью, но не иметь при этом какого-то иного свойства, в котором заключается гукратаа, а поэтому он может поступить вопреки своему знанию и добродетели. От этого второго затруднения наша интерпретация, как кажется, свободна, потому что, хотя гукратаа, не добродетель и имеет иную природу, чем добродетель и знание, тем не менее она столь тесно с ними связана, что при исчезновении ее у человека одновременно пропадает и все его знание и добродетель. Так, по моему убеждению, гукратаа не может быть добродетелью и знанием, а следовательно, гукратаа - это какое-то

28 Бопоп Ь.-Л. Ор. ск. Р. 652 £

иное свойство человеческой души. Как тело у всех людей по своей природе способно к выполнению всевозможных физических упражнений, однако у одних в большей, а у других в меньшей степени, и, кроме того, у многих из-за слабости и неподготовленности оно не может выполнять то, что могут выполнять силачи по природе или ставшие таковыми в результате тренировки; так и душа у всех людей, у одних - больше, у других - меньше, требует постоянной тренировки и упражнений, чтобы она могла выполнять то, что она способна и должна выполнять29.

Итак, по мнению Ксенофонтова Сократа, каждому человеку от природы свойственно желание наслаждений, оказывать сопротивление которому и сдерживать которое может только тот, у кого есть гукратаа - способность души противостоять стремлению ко всем четырем телесным удовольствиям: получаемым от пищи, питья, сна и любовных увлечений. Эта способность у разных людей от рождения может быть у кого-то сильнее, у кого-то слабее, однако совершенно у всех людей она требует постоянного упражнения и тренировки для ее развития, укрепления и увеличения ее силы. Можно сказать поэтому, что гукратаа - это своего рода натренированность души в способности противостоять телесным вожделениям, ее сила и крепость в преодолении естественного стремления человека к удовольствиям. Сам Сократ, по словам Ксенофонта, был так натренирован, что никакие яства и ничья красота не представляла для него никакой опасности. Однако нельзя никогда прекращать подобную тренировку души, потому что без постоянных упражнений гукратаа тотчас же теряет свою былую силу, а следовательно, человек становится неспособен более одерживать верх над соблазнами удовольствий. И если пропадает гукратаа, то вместе с нею исчезает и знание, поэтому гукратаа необходима как для приобретения знания, так и для его сохранения. Таким образом, человек может быть одновременно воздержным и немудрым, однако невозможно обла-

29 Mem. 1.2.19: «Я вижу, что как те, кто не тренирует свое тело, не могут выполнять обязанности тела, так и те, кто не упражняет душу, не могут исполнять задачи души: они не способны ни делать то, что нужно, ни избегать того, что не нужно делать». См. также Mem. 1.2.1, где картгр'а понимается как выдержка тела, а е-укрОгаа как выдержка души.

История западноевропейской философии

дать знанием, не обладая при этом воздержностью. Говоря о роли воздержности в этике Ксенофонтова Сократа, следует различать два понятия: а именно, гукратаа и амфроаотп. Несмотря на то, что сам Ксенофонтов Сократ нигде не говорит прямо об отличии этих понятий, и хотя в некоторых случаях не будет ошибкой переводить эти слова одинаково как «воздержность», в ряде контекстов имеет, напротив, принципиальное значение, о каком именно из двух понятий идет речь. Та воздержность, которую Ксенофонтов Сократ называет гукратаа, - это внутренняя натренированность души в ее способности противостоять желаниям тела; тогда как амфроаотп имеет рациональное основание, можно сказать поэтому, что амфроаотп - это «разумная воздержность» человека (именно потому амфроаотп рациональна, что она требует различения добра и зла, то есть знания, что есть добро и что зло). Но так как амфроаотп неразрывно связана с мудростью, то это слово может означать не только «воздержность» или «разумную воздержность», но иногда и просто в целом характеризовать человека, обладающего и воздержностью, и мудростью, поэтому в каких-то случаях не будет ошибкой переводить это слово даже как «добродетельность». А акраа(а Ксенофонтова Сократа - это «не-гукратаа», то есть отсутствие того, что он обозначает с помощью понятия гукратаа. Акрасии в платоновском и аристотелевском понимании не существует и с точки зрения Ксенофонтова Сократа: никто не может сознательно выбрать зло. Поступить неправильно может только такой человек, у которого нет знания. Однако, так как по убеждению Ксенофонтова Сократа приобрести знание и затем обладать им способен только тот, у кого воздержность достаточно сильна, чтобы противостоять постоянному соблазну удовольствий, то поведение человека - будут ли его поступки правильными или неправильными, - наполовину зависит именно от его воздержности. В связи с этим возникает следующий вопрос - можно ли укрепить воздержность при помощи знания? Если человек не просто гукрат%, но уже стал амфрют, то помогает ли ему в таком случае знание поддерживать и усиливать стойкость его души в сопротивлении чувственным соблазнам? То есть находится ли такой человек

в более благоприятном положении, чем тот, кто обладает пока что только нерациональной воздержностью (гукратаа) и не успел еще приобрести знание? Знание помогает, во-первых, в том, что тот, кто им обладает, способен осознавать, каких ситуаций ему следует избегать. Такой человек может оценить и силу своей души, и степень риска, который та или иная ситуация может представлять собой для прочности его воздержности. Следовательно, благодаря знанию человек способен оберегать себя и сторониться непосильных для его души соблазнов. Во-вторых, человек, обладающий знанием, осознает, какие несчастия несет с собой невоздержность и для чего, напротив, необходима воздержность, и это рациональное понимание служит ему стимулом для ее тренировки. Можно предполагать, что знающий человек поэтому будет более усерден в упражнении воздержности, а значит, его воздержность скорее будет крепче, чем у того, кто не обладает знанием. Однако так как сама гукратаа не имеет рационального начала, то собственно упражнения, ведущие к ее укреплению, никак не связаны со знанием человека. Поэтому в конечном итоге она самостоятельна и не зависит от знания. Кроме того, от рождения у каждого человека она может быть или сильной, или слабой. Так что даже тот, кто обладает знанием, не застрахован от уменьшения силы своей воздержности или от полной ее потери (а вместе с ней и от потери знания).

В эпилоге «Меморабилий», когда Ксенофонт еще раз кратко перечисляет все добродетели Сократа, о его воздержности и знании он говорит отдельно: «[Он был] столь воздержан (гукрат%), что никогда не предпочел правильному приятное, столь разумен (фро71р<;), что никогда не ошибся в различении хорошего и плохого»30. Для того, чтобы отличать правильное от неправильного, необходимо знание, однако для того, чтобы не поддаваться соблазну удовольствий и не терять из-за этого своей способности различать добро и зло, нужно не знание, а гукратаа. Поэтому Ксенофонт стремится показать, что Сократ преуспел и в том, и в другом.

Мет. 4.8.11.

30

Библиография

DelatteA. Le troisième livre des Souvenirs Socratiques de Xénophon. Paris. 1933.

Dorion L.-A. Akrasia et enkrateia dans les Mémorables de Xénophon //Dialogue. 2003. № 42. P. 645-672.

NeitzelH. Zwei textkritische Bemerkungen (Hes. Op. 64; X. Mem. III 9,4) // Hermes. 1983. № 111. S. 374-379.

Neitzel H. Die logische Form der sokratischen Argumentation in Xenophons Memorabilien 3,9,4-5 // Hermes. 1984. № 112. S. 493-500.

Seel G. If you know what is best, you do it. Socratic intellectualism in Xenophon and Plato //Remembering Socrates / Ed. L. Judson, V. Karasmanis. Oxford. 2006. P. 20-49. (Впервые опубликовано в: Socrates. 2400 years since his death (399 B.C. - 2001 A.D.). International Symposium Proceedings (Athens-Delphi, 13-21 July 2001) / Ed. V. Karasmanis. Delphi, 2004. P. 29-50.)

Simeterre R. La théorie socratique de la vertu-science selon les «Mémorables» de Xénophon. Paris. 1938.

Vlastos G. Socrates. Ironist and Moral Philosopher. Cambridge. 1991.