CC BY
39
КУЛЬТУРА И ПОЗНАНИЕ
Т.А. ПОЛЕТАЕВА
Белгородская Православная Духовная Семинария
КРИТИКА В.С.СОЛОВЬЁВЫМ ОСНОВОПОЛОЖЕНИЙ ЗАПАДНОГО РАЦИОНАЛИЗМА И РЕШЕНИЕ ИМ ПРОБЛЕМЫ СУБЪЕКТИВНОСТИ ПОЗНАНИЯ В ДУХЕ СВЯТООТЕЧЕСКОГО БОГОСЛОВИЯ
Рассмотрено, как в контексте решения основной задачи своей философии -«оправдания веры» средствами разума - В.С. Соловьёв осуществил критику теории познания Канта, выделив в ней ряд проблем и переосмыслив центральную из них-субъективность познания - в духе святоотеческого богословия. Философ соединил две идеи Канта: о мире как представлении субъекта и о субъективном уме, развитом им до идеи ума трансцендентального, и пришел к заключению, что мир, пространство и время - это мысленные представления трансцендентального субъекта («зиждительного ума»), совпадение с которым человеческого ума обусловливает принципиальную возможность познания мира. Показано, что эти выводы философа можно сопоставить с учением свт. Григория Нисского и преп. Максима Исповедника о чувственном мире как представлении ума - бестелесной Сущности, произведшей умопостигаемые начала телесного бытия, а также с объяснением святыми отцами возможности познания мира благодаря причастности человеческого разума Слову.
The article examines how, aiming to solve the main problem of his philosophy - «justification offaith» by means of reason - V.S. Solovyov accomplished criticism of Kant's theory of cognition by emphasizing a series of problems in it and interpretingjhe central one among them - subjectivity of cognition - in terms of Saint Fathers' theology. The philosopher united two ideas of Kant: the one of the world as imagination of a subject and the one of the subjective mind which was developed by him into the idea of the transcendental mind, and concluded that the world, space and time are mental imaginations of the transcendental subject («The creative mind»), the coincidence of which with human mind explains the possibility of the world cognition. These conclusions of the philosopher can be compared to the doctrine of St. Gregory Nisskiy and venerable Maxim the Confessor about the sensible world as imagination of mind - the immaterial Substance that produced mind-conceivable sources of physical existence, and also to Saint Fathers' explanation of the possibility of the world cognition resulting from implication of a human mind to Logos.
Ключевые слова: познание, умственные представления, умопостигаемые начала, субъективный ум, трансцендентальный ум, «зиждительный ум», чувственный мир, бестелесная Сущность.
Keywords: cognition, mental imaginations, mind-conceivable sources, subjective mind, transcendental mind, «the creative mind», the sensible world, immaterial Substance.
В наше время одной из актуальных для русской философии является проблема ее взаимосвязи с западной философской традицией, выявляющая степень оригинальности русской философской рефлексии.
С этой точки зрения большой интерес представляет изучение особенностей рецепции в русской философии идей западного рационализма, в основе которого лежит кантианский подход к проблемам познания. Начало серьезным философским исканиям в критическом осмыслении западного рационализма в отечественной мысли положил В.С. Соловьёв, который в отличие от славянофилов и русских кантианцев XIX в. занимал промежуточную позицию по отношению к кантовой критической философии - позицию позитивного критика.
Обратимся к вопросу критического осмысления В.С. Соловьёвым кантовой гносеологии, что можно проследить по трудам философа «Кризис западной философии» (1874), «Критика отвлеченных начал» (18771880), статье «Кант» (1899) и поздним сочинениям, известным под названием «Теоретическая философия» (1899).
Рассмотрение поставленного вопроса, на наш взгляд, уместно проводить, имея в виду то, что главной для В.С. Соловьёва смысложизненной задачей было решение проблемы христианской веры. Острота этой проблемы для философа была обусловлена тем, что он, воспитанный в православной, глубоко религиозной семье своего отца историка С.М. Соловьёва, в отрочестве практически отпал от Церкви и, пройдя через протестантизм, иконоборчество, увлечение деизмом, пантеизмом, позитивизмом, стал возвращаться к ней, уже будучи студентом университета, через западную философскую традицию. Восприятие этой традиции наложило отпечаток на понимание В.С. Соловьёвым христианской веры, «оправдать» которую средствами разума он пытался в своем творчестве. Именно в контексте поиска путей этого «оправдания» может быть рассмотрено критическое осмысление им идей западного рационализма и, прежде всего, идей кантовой теории познания.
Изучение обозначенной проблемы приводит к выводу о положительном отношении В.С. Соловьёва к гносеологии Канта как к источнику новых идей. Философ называет ее «главной поворотной точкой в истории человеческой мысли»1. Сильной позитивной стороной кантовой теории познания В.С. Соловьёв считает доказательство Кантом того, что наш ум может познавать только то, что является представлением ума. Новизна этой мысли заключается в том, что «этим утверждением отрицается кажущаяся самостоятельность внешних вещей и явлений»2. По мнению В.С. Соловьёва, новые горизонты для философского ума открывает и доказательство Кантом субъективности пространства и времени.
В то же время вышесказанное не может быть поводом для того, чтобы относить В.С. Соловьёва к «истинным кантианцам», как, например, это делал в начале XX в. А.И. Введенский, подход которого к восприятию кантианства в философии В.С. Соловьёва критиковали В.Ф. Эрн, А.Ф. Лосев, а из современных исследователей - В.В. Лазарев3. В самом деле, странно было бы считать В.С. Соловьёва кантианцем даже с точки зрения
того, что, несмотря на неоднократное подчеркивание положительного значения кантовой теории познания для всей философии, В.С. Соловьёв в то же время тщательно исследовал ее противоречия и недоговоренности. Рассмотрение же того, как именно он предлагал решать ограничения кантовой гносеологии, оригинально используя ее достижения, приводит к интересным выводам.
Выясним, в чем, с точки зрения В.С. Соловьёва, состоят проблемы кантовой гносеологии.
Проблема двусмысленности (противоречивости) вывода Канта о субъективном характере нашего познания, согласно В.С. Соловьёву, заключается в том, что, с одной стороны, любое явление внешнего мира в понимании Канта - это явление собственного сознания субъекта, с другой стороны, это явление сознания отличается субъектом от простых галлюцинаций, следовательно, ум не смог бы его создать, если бы «не определялся чем-то от него независимым»4. Русский философ замечает, что сам Кант во втором издании «Критики чистого разума» и «Пролегоменах», осознавая это противоречие, пытался сгладить его и подчеркивал, что его критический идеализм ни в коем случае нельзя смешивать с фантастическим идеализмом, в соответствии с которым мир создается субъектом как греза или призрак. Двусмысленность вывода о субъективном характере нашего познания видна в том, что, как пишет В.С. Соловьёв, этот вывод может быть принят как идеалистами (рационалистами), так и материалистами. В самом деле, даже с материалистической точки зрения, когда сознание определяется физиологическим процессом, познание не может иметь объективного значения, т.к. несопоставимы какой-нибудь «нервный процесс в нашем теле» с бесконечным миром существующих вещей5. В свою очередь, когда рационализм (в том числе и Кант) утверждает, что «мы познаем истину в понятии»6, отмечает В.С. Соловьёв, то это означает, что все истинно лишь в акте мышления. Но такое субъективное видение мира означает, что мышление развивает себя из самого, то есть превращается в чистую форму, в которой «ничего или ни о чем не мыслится»7, -бытие, равное ничто. С этой точки зрения, по мнению В. С. Соловьёва, рационализм Канта ничуть не лучше материализма. Оба этих учения, логически развивая свои принципы, приходят к утверждению, что все есть или понятие (в случае рационализма), или явление (в случае материализма), но, в конечном счете, они одинаково приходят к чистому ничто, следовательно, и там, и там объективное бытие остается недоступным для познания.
Проблема незавершенности вопроса о единстве сознания в философии Канта. В работе «Кризис западной философии» В.С. Соловьёв указывает также на противоречие кантового учения «о первоначальном синтетическом единстве трансцендентальной апперцепции», или единстве сознания. Именно на единое «самодеятельное сознание» Кантом возлага-
ется задача осуществления общей синтетической связи всех чувственных и рассудочных элементов познания. Условиями отнесения чувственного материала к единству являются категории - общие формы познания. Логично предположить, замечает В.С. Соловьёв, чтобы все эти категории выводились из «трансцендентального единства самопознания»8, которое определяется фразой «я есть я» - этого самопорождающего «Я», автономной воли, т.е. именно единство самопознания должно быть источником всех 12 общих форм суждения (категорий). Однако Кант, во-первых, вовсе не выводит эти категории из единства самопознания, во-вторых, не объясняет причину своего выбора именно таких категорий и их количество.
Противоречивость в учении Канта о материи В.С. Соловьёв находит, сравнивая представления Канта о материи, находящиеся в «Метафизических первоосновах естественной науки» (1786), с представлениями, изложенными им в «Критике чистого разума» (1781). Философ приходит к выводу, что Кант противоречит сам себе: в более позднем из названных сочинений такие определения материи, как «бытие, наполняющее пространство», «движущая сила», «субстанция движения»9, совершенно не согласуются с ранними воззрениями Канта.
Рассмотрим, в частности, как В.С. Соловьёв анализирует первое указанное кантово определение о материи. Говоря о материи как о «бытии, наполняющем пространство», Кант как бы забывает, что, согласно его же выводам в «Критике чистого разума», пространство представляется умом, а не существует само по себе. Но если пространство - лишь представление ума, то как, восклицает В.С. Соловьёв, это «представление может быть наполнено бытием?»10. Если материя - это «бытие, наполняющее пространство», то, значит, она не только познается, но и является единственным предметом естественнонаучного познания. Отсюда вывод: материя -не вещь в себе, ибо она доступна в познании. Материя - не явление и не представление, т.к. она никак не представляется и никак не ощущается чувствами. Очевидно, пишет далее В.С. Соловьёв, что материя - это нечто общее, пребывающее во всех явлениях физического мира, это одно из умственных условий нашего познания. Другое противоречие философ находит в том, что Кант сводит материю к категориям субстанции и причинности. Из того, что мыслится как субстанция, не следует, что это подлинная субстанция помимо нашего мышления, считает В.С. Соловьёв. Если же принять, что материя - это лишь мысль, то это фактически идеализм Беркли, от чего Кант сам желал бы уйти. Поэтому Кант здесь попадает в тупик, выбираясь из которого, он делает «глухие указания на материю как на первоначальную основу (или причину) тех чувственных данных, которые не зависят от нашего ума»11, т.е. вновь впадает в противоречие самому себе.
Проблема противоречивости в понимании Кантом «вещи в себе». Особое внимание В.С. Соловьёв уделяет другой главной проблеме гносеологии Канта - непознаваемости «вещи в себе». Русский философ выделяет
два противоречивых момента в понимании Кантом «вещи в себе» - это применение к ней категорий и утверждение ее непознаваемости.
Так, «вещь в себе» Кант рассматривает через «категорию существования» и «относительную категорию причинного действия»12. Как известно, согласно Канту, любые категории - это субъективные формы нашего познания, ибо категории мыслимы только для мира нашего опыта, мира явлений. Здесь В.С. Соловьёв находит первое противоречие. «Вещь в себе» - это внеопытная вещь, следовательно, к ней категории применяться просто не могут. А если не могут, то действия этой вещи на нас не могут влиять, значит, явлений в нашем сознании, которые могла бы вызывать эта вещь, нет, следовательно, нет и самой вещи.
Другое противоречие - это отрицание Кантом возможности познания «вещи в себе»: согласно Канту «вещь в себе» - в метафизическом смысле это сущее само по себе, значит, оно не может быть одновременно явлением, следовательно, оно непознаваемо.
По мнению В.С. Соловьёва, положение разума в трансцендентальном идеализме Канта, в котором все познаваемое сводится к субъекту, а «вещи в себе» безусловно недоступны для познания, даже более тяжелое, чем в материализме. В материализме, хотя человек и зависит от внешних вещей, но все же может их познавать, а у Канта субъект познающий «безысходно погружен в безмерный, абсолютно темный для него океан непознаваемых «вещей в себе»13.
В прямой связи с проблемой противоречивости «вещи в себе» в гносеологии Канта находится выделяемая В.С. Соловьёвым проблема соотношения формы и содержания познания.
Проблема соотношения формы и содержания познания в кантов-ской гносеологии. В «Критике отвлеченных начал» В.С. Соловьёв пишет, что Кант и его последователи, утверждая, что наше познание слагается из чувственных данных и из априорных форм и законов нашего разума, не имеющих «истинного бытия», а лишь придающих характер всеобщности и необходимости эмпирическому материалу, вовсе не решают вопроса о познании, а просто ставят его по-новому. Априорные формы и эмпирический материал у Канта определены как безусловно самостоятельные относительно друг друга, без всякой внутренней, необходимой связи. Поэтому критический рационализм может предложить познание либо чисто априорное, либо чисто эмпирическое, т.е. одностороннее. В силу изначальной независимости друг от друга этих двух факторов познания в рамках критической философии Канта невозможно осуществить их синтез, который, по мнению В.С. Соловьёва, является необходимым условием для истинного познания. Следовательно, «критический рационализм не дает нам возможности познания»14. Признание Кантом всего познаваемого существующим только потому, что оно существует лишь в представлении субъ -екта, приводит к тому, что за пределами познания остается внутренняя
сущность внешних явлений и внутренняя сущность самого познающего субъекта. Это означает, делает вывод Соловьёв, что «познание как форма совершенно отделено от всякого содержания»15.
Согласно принципам кантовой философии вещи, непознаваемой для субъекта, просто не может быть. Однако то, что нечто не доступно нашему познанию, вовсе не означает, что это нечто не существует, замечает Вл. Соловьёв. Пытаясь разрешить проблему «вещи в себе» в кантовой философии (и вытекающую из нее проблему соотношения формы и содержания познания), русский философ развивает учение о внутреннем опыте, принимая во внимание идею интеллектуальной (мистической) интуиции Шеллинга.
Мы не будем затрагивать особенности соловьёвского учения о внут -реннем опыте и мистической интуиции (это тема отдельного исследова-ния16). Большой интерес, на наш взгляд, представляет и то, как философ решает первую проблему кантового рационализма - проблему субъективности познания.
Идея В.С. Соловьёва о трансцендентальном субъекте как принципиальное решение центральной проблемы кантовой гносеологии. Когда Кант строит свои гносеологические конструкции, он не вдается в подробности - какой же именно ум он имеет в виду, замечает В.С. Соловьёв. Но именно в точном определении этого ума лежит принципиальное решение всех противоречий кантовой гносеологии. Причина состоит в том, что Кант зацикливается в своих представлениях о явлениях физического мира как созданиях ума, не давая точного определения этого ума, что этот ум вовсе не человеческий, а сверхчеловеческий - трансцендентальный.
В своей последней работе «Теоретическая философия» философ сравнивает субъективизм Канта с коперниканским утверждением о центральности солнца, впоследствии замененным на утверждение об относительности, говоря, что и кантовское доказательство о «земле» эмпирической реальности, которая подобно планете вращается около идеального «солнца» - познающего ума, должно быть заменено так, чтобы «кантов-ское солнце», то есть познающий субъект, был лишен значения, ему не подобающего. При этом совершенно очевидно, что наше я, даже раздвинутое у Канта трансцендентально, замечает В.С. Соловьёв, не может «быть исходной точкой истинного познания»17. Русский философ образно рисует картину того, как познающий субъект у Канта вынужден метаться от «законодателя для всего познаваемого» к «невольнику», несчастному от того, что его господин ему неизвестен, и при этом должен покорно при-
18 г-р
нимать «неведомо откуда идущие условия для своей деятельности» . Таким образом, будучи на пороге доказательства истины, кантовский чистый разум остается лишь «формальной разумностью», не имея средств, чтобы стать разумом истины. Единственный выход из тупика гносеологии Канта В.С. Соловьёв видит в развитии идеи о трансцендентальном уме (субъекте).
Соглашаясь с кантовым доказательством, что пространство и время есть формы представления ума, В.С. Соловьёв замечает, что Кант наверняка имел здесь в виду не собственный ум, а некоторый «зиждительный ум» (выражение Соловьёва)19. По этому поводу, действительно, у Канта содержится довольно интересный, но расплывчатый намек: «Нет никакой необходимости ограничивать способ созерцания в пространстве и времени чувственностью человека. Возможно, что всякое <...> мыслящее существо необходимо должно походить в этом отношении на человека (хотя мы не можем решить этого вопроса)»20, - пишет немецкий философ.
Развивая кантову идею субъекта, Соловьёв ставит целью определить, что же является источником и способом проявления любого человеческого ума. Существующее множество умов - это эмпирические умы каждого отдельного человека. Однако множественность умов не может быть правилом и способом проявления любого ума из этого множества умов, т.е. эта множественность не может быть названа «зиждительным умом»21.
Философ приходит к выводу: единственный путь избежать утверждения, что все предметы и явления существуют только потому, что они мыслятся, - это проведение грани между эмпирическим субъектом, который имеет сознание в виде «перемежающегося» мышления, и субъектом трансцендентальным - тем «зиждительным умом», пребывающим и универсальным, который имеет мышление, создающее посредством всеобщих и необходимых
форм и категорий все явления и предметы, в том числе «и меня самого, как
22
явление» .
Таким образом, принятие В.С. Соловьёвым основной идеи Канта о мире как представлении субъекта с одновременным развитием идеи субъективного (эмпирического) ума до ума трансцендентального приводит его в конечном итоге к синтезу этих двух идей, заключающемуся в утверждении, что весь мир есть представление трансцендентального субъекта. Тогда пространство и время - это представления трансцендентального субъекта (ума). В этой системе «и материя нашла бы себе законное и приличное место»23, пишет В.С.Соловьёв.
Принимая идею Канта о том, что познание осуществляется через априорно-синтетические суждения, и соединяя ее со своей идеей трансцендентального субъекта, философ приходит к выводу, что познание окружающего мира субъектом в принципе возможно благодаря совпадению эмпирического ума с «зиждительным умом» (трансцендентальным) по тому пути, который открыл И.Кант, т.е. познание действительно осуществляется через априорно-синтетические суждения, которые формально существуют в эмпирическом уме в той мере, в какой этот ум совпадает с трансцендентальным: «весь познаваемый мир явлений есть только представление, притом он есть представление моего ума, поскольку мой ум совпадает с умом трансцендентальным (т.е. формально - всегда, материально же - при известных условиях)»24.
Между прочим, учение о материальном мире как представлении ума не ново в истории человеческой мысли. Свт. Григорий Нисский еще в IV
веке писал, что физические свойства материального тела, взятые каждое само по себе,- это есть «понятия и чистые представления ума». Эти свойства тела отдельно друг от друга никакой материальностью не обладают: «ничто из усматриваемого в теле само по себе не есть тело... но каждое из качеств есть понятие»25. Отсюда, по словам русского религиозного философа Л.П.Карсавина, в святоотеческом богословии делается вывод, что материальное бытие - это не что иное, как соединение или взаимодействие духовных качеств; как только взаимодействие заканчивается, прекращается материальность вещи. Поэтому сущность вещи нематериальна, но в качестве материальной «вещь и есть то, в чем бытие ее сущности»26. А далее свт. Григорий пишет то, что через много веков после него отверг Кант, но к чему призывает В.С. Соловьёв, стараясь преодолеть ограничения кантовой гносеологии: «представление этих качеств принадлежит уму, а Божество по природе Своей тоже умопостигаемо, нет никакой несообразности в том, что бестелесная Сущность произвела умопостигаемые начала телесного бытия. Ведь умопостигаемая Сущность производит умопо -стигаемые силы, а взаимное стечение их приводит в бытие вещественную
природу»27.
Согласно Г.Флоровскому, у преп. Максима, так же как и у свт. Григория Нисского, утверждается, что весь чувственный мир есть символ, образ мира умопостигаемого, при этом «мир умопостигаемый находится в чувственном, как душа в теле... оба мира составляют единый мир, как из души и тела составляется один человек»28. Материя, будучи началом небытия, пронизывается «духовными словами» («логосами») и «являемое» - «феномены» укреплены в умопостигаемом («ноуменах»). Таким образом, весь вещественный мир причастен Слову. В человеке наиболее ярко ощутимо смыкаются оба мира. Поэтому в человеческом тварном разуме потенциально отражен весь мир. Именно здесь в святоотеческом богословии находится объяснение того, что познание возможно вообще.
Вышесказанное позволяет заключить, что решение В.С. Соловьёвым центральной проблемы кантианства приводит его к выводам, сопоставимым с идеями святоотеческого богословия. Могли ли конкретные идеи святых отцов повлиять на В.С. Соловьёва или же философ рассуждал здесь независимо ни от каких влияний, определенно сказать нельзя, в любом случае, видно, что в данном переосмыслении проблемы субъективности познания Канта он приходит к обоснованию одной из основных концепций христианства - о Боге Творце - в духе святоотеческого богословия и пытается при этом объяснить в кантовых категориях мысли принципиальную возможность познания через причастность человеческого разума «зиждительному уму».
1 Соловьёв В.С. Кант // Соловьёв В.С. Собр. соч. В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С.441.
2 Там же. С.471.
3Полетаева Т.А. Рецепция западной рационалистической и мистической традиции в религиозной философии В.С. Соловьёва: автореф. ... канд. филос. наук. Белгород: Изд-во Бел-ГУ, 2009. С.4. 4 Там же. С.456.
5Соловьёв В.С. Кризис западной философии // Соловьёв В.С. Собр. соч. В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С.27.
6 Соловьёв В.С. Критика отвлеченных начал // Соловьёв В.С. Собр. соч. В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 1. С.689.
7 Там же. С.681.
8 Соловьёв В.С. Кризис западной философии // Соловьёв В.С. Собр. соч. В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С.28.
9 Соловьёв В.С. Кант // Соловьёв В.С. Собр. соч. В 2 т. М.: Мысль, 1990.Т. 2. С.474.
10 Там же. С.474.
11 Там же.
12 Соловьёв В.С. Кризис западной философии // Соловьёв В.С. Собр. соч. В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 1. С.28.
13 Соловьёв В.С. Кант // Соловьёв В.С. Собр. соч. В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С.425.
14 Соловьёв В.С. Критика отвлеченных начал // Соловьёв В.С. Собр. соч. В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 1 С.678.
15 Соловьёв В.С. Кризис западной философии // Соловьёв В.С. Собр. соч. В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С.35-37.
16 См.например, Полетаева Т.А. Учение Вл. Соловьёва о внутреннем опыте и мистической интуиции: сущность и влияния // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». №2(52). Вып. 7. Белгород, 2009. С. 27-35.
17 Соловьёв В.С. Теоретическая философия // Соловьёв В.С. Соч. В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 1. С.822.
18 Там же. С.828.
19 Соловьёв В.С. Кант // Соловьёв В.С. Собр. соч. В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С.471.
20 Кант И.Критика чистого разума. М.: Литература, 1998. С.158.
21 Соловьёв В.С. Кант // Соловьёв В.С. Собр. соч. В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С.471.
22 Там же. С.472.
23 Там же. С. 476.
24 Там же. С. 472-473.
25 Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви (раскрытие православия в их творениях). М.:МГУ, 1994. С.125.
26Там же.
27 Там же.
28 Флоровский Г. Восточные отцы У-УШ вв. Париж, 1933. С.206-207.
