CC BY
80
УДК 282
И. И. Бакунин *
КРИТИКА ТРИДЕНТСКОЙ САКРАМЕНТОЛОГИИ В ТРУДАХ Э. СХИЛЛЕБЕКСА
В статье резюмируются основные положения католической доктрины реального присутствия Христа в святых дарах в таинстве евхаристии в том виде, в котором эта доктрина окончательно сформировалась в эпоху схоластики и была догматизирована Тридентским собором. Подробно разбирается критика этой доктрины в трудах одного из крупнейших католических богословов второй половины XX в. Эдварда Схиллебек-са. Критические замечания указанного автора рассматриваются в общем контексте богословской католической мысли XX в. и официального ординарного учительства Католической церкви указанного периода.
Ключевые слова: Католичество, сакраментология, евхаристия; реальное присутствие, Э. Схиллебекс.
1.1. Backulin
The critical issues on the Tridentine sacramentology by E. Schillebeeckx
In the article we expound the main features of the catholic teaching of the real presence of Christ in the eucharist as it was formed in the XIII cent. and officially adopted on the council of Trent. Then we analyze the critical issues about this doctrine, made by famous catholic theologian E. Schillebeeckx. We also pay attention to the theological context of the XX cent. sacramentology and to official teaching of the Catholic Church about the real presence of Christ in the eucharist.
Keywords: Catholicism, sacramentology, eucharist, real presence, E. Schillebeeckx.
В рамках настоящей статьи под «тридентской сакраментологией» будет подразумеваться систематизированное в эпоху схоластики учение о таинствах Католической Церкви, ряд основных положений которого был догматизирован на Тридентском соборе. Предметом настоящей статьи является критика три-
* Иван Ильич Бакулин — магистр теологии, аспирант кафедры философии религии и религиоведения Философского факультета Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова, преподаватель Богословского факультета Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного университета; backulinivan@mail.ru
дентского богословия евхаристии, предпринятая в ряде работ одним из крупнейших католических богословов XX в. Эдвардом Схиллебексом.
Ряд аспектов учения о таинстве евхаристии содержательно не изменялся в христианской Церкви с самого начала ее существования: так, фактически во всех направлениях христианской мысли как на востоке, так и на западе, как в рамках ортодоксии, так и за ее пределами, участие в евхаристии воспринималось как средство для соединения верующих христиан со Христом — основателем Церкви, актуализация своего статуса христианина — члена церкви («Вы — тело Христово, а порознь — члены» (1 Кор. 12: 27)) и соучастие в плодах Христовой жертвы («Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?» (1Кор. 10: 16)).
Однако иные аспекты данного учения формулировались в рамках христианской богословской мысли постепенно: так, на Тайной вечере Христос, согласно евангельским текстам, назвав евхаристический хлеб Своим телом, а евхаристическое вино — Своей кровью, не дал апостолам никаких пояснений Своих слов. Ранее, в известной беседе о хлебе жизни, которую традиционно воспринимают как анонсирование таинства евхаристии, слова Христа о необходимости вкушать Его тело для участия в вечной жизни были восприняты с крайним недоумением многими Его последователями, что даже привело к тому, что некоторые из них покинули общину. Однако разъяснений не последовало и тогда. В патристическую эпоху большинство христианских писателей, обращавшихся к евхаристической тематике, настаивали на том, что евхаристический хлеб есть истинное тело Христа, а евхаристическое вино есть Его истинная кровь. Однако разные авторы предлагали разные объяснения очевидно возникающих тут проблем:
— Как возможно, чтобы Христос, телесно присутствующий на Тайной вечери, давал апостолам вкушать Свое тело?
— Почему евхаристические хлеб и вино остаются неизменными в своих физических свойствах?
— Как возможно, чтобы тело Христа, вознесенное, согласно христианской доктрине, на небеса, присутствовало на множестве алтарей в христианских храмах?
Указанные сложности, тем не менее, не приводили к серьезной полемике по данному вопросу почти до самого конца первого тысячелетия. Встречающиеся у некоторых авторов символические спекуляции должны восприниматься скорее как протест против слишком грубого, крайне реалистического восприятия евхаристии, чем указания на то, что в ортодоксальной традиции изначально присутствовало альтернативное евхаристическому реализму направление. Много таких «символических» месть можно встретить в трудах блаж. Августина: «Зачем вы готовите зубы и животы? Веруйте, и вы уже вкусите» (In Evangelium Joannis. 25, 12). В целом же отдельные авторы скорее были склонны к крайнему реализму, чем к евхаристическому символизму, примером такого реализма может служить свт. Иоанн Златоуст: «вводя нас в большее содружество с Собою и показывая Свою любовь к нам, Он представил желающим не только видеть Его, но и осязать, и есть, и вонзать зубы в Плоть, и со-
единяться, и исполнять всякое желание» (Homilías in Joannem. 46. 3). Однако как только на западе были предприняты первые попытки систематического изложения церковного учения по данному вопросу (книга монаха Пасхазия Радберта «De corpora et sanguine Domini ad Frudegardum»), немедленно возникла и полемика, как правило, обозначаемая как «первый евхаристический спор». В ходе этой полемики высказывались в т. ч. и такие взгляды, согласно которым образ присутствия Христа в евхаристических дарах сводился в той или иной степени к присутствию духовно-символическому [подробнее см. 3]. Поднятые в указанном споре вопросы продолжали ставиться в XI в. в ходе дискуссий вокруг взглядов Берингария Турского, а позднее стали предметом рассмотрения схоластов, вплоть до Фомы Аквинского включительно. После Римского собора 1059 г. символическое понимание евхаристии стало восприниматься как ересь, однако вплоть до IV Латеранского собора допустимым оказывается плюрализм в реалистических объяснениях: в частности в это время кардинал Петр Капуанский писал: «...правило веры состоит не в том, чтобы веровать, что освящение происходит тем или иным образом, но лишь в том, что после произнесения (установительных) слов Тело Христово находится на алтаре» [цит. по: 7, p. 146-147]. В этот период католические богословы предлагали следующие варианты объяснения реального присутствия Христа в таинстве евхаристии:
— теория сосуществования (консубстанциации) предполагала, что после освящения к субстанции хлеба и вина добавляется субстанция Тела и Крови Христа.
— теория аннигиляции (уничтожения), согласно которой после освящения хлеб и вино перестают существовать, хотя их виды и остаются. Вместо же хлеба и вина при освящении Даров появляются Тело и Кровь Христовы. Допустимой такую позицию считали кардиналы Петр Капуанский и Роландо Бандинелли, загадочный автор, которого до недавнего времени отождествляли с будущем папой Александром III (об ошибочности такого отождествления см. [9]).
— теория изменения субстанции, согласно которой после освящения даров исчезает только субстанция хлеба и вина, место которых занимают Тело и Кровь Христовы. Именно этот взгляд разделялся Петром Ломбардским, в то время как первые два (особенно консубстанциация) не принимались целым рядом известных богословов, среди которых Гуго Сен-Викторский, которого именовали вторым Августином, Стефан Лэнгтон и Петр Ломбардский.
Фактически последняя из названных концепций стала результатом применения идей гилеморфизма к католической сакраментологии.
Материальная субстанция, согласно этой концепции, состоит из материи и субстанциональной формы. Материя подразделяется на первоматерию и индивидуализированную материю. Первоматерия не есть нечто материальное в обычном смысле слова, т. к. она не существует сама по себе, будучи внека-чественной. Она, таким образом, не есть полностью субстанция. Существует только индивидуализированная материя, материя конкретной вещи. Эта индивидуализация и происходит в результате соединения первоматерии, которая предает вещи количественные измерения, и субстанциональной формы, которая и делает вещь существующей, под воздействием какой-либо действу-
ющей причины. Такое изложение концепции гилеморфизма мы обнаружим у Фомы Аквинского (подробное изложение см. [1]).
В XX в. гилеморфизм утратил свои позиции господствующей онтологии. Многим эта концепция представлялась несостоятельной. Однако для католических мыслителей ситуация осложнялась среди прочего тем фактом, что термин «субстанция» фигурирует, хотя и без строгой дефиниции, в доктринальных текстах Католической Церкви (в частности в декретах упомянутого выше Тридентского собора). По этой причине прямо отказаться от него для католических философов не представлялось возможным. Но и не замечать сложностей, связанных, среди прочего, с новыми данными естественных наук, также было нельзя. Оставалось попробовать переосмыслить понятие субстанции с учетом этих новых данных. По этому пути пошли многие католические мыслители, среди них такие известные, как Альберт Миттерер, Жак Маритен, Ганс Мейер, а также целый ряд менее известных авторов (подробное изложения их взглядов см. [4]). Причем для всех указанных авторов, в силу их конфессиональной принадлежности, ограничением в их философских спекуляциях служила католическая доктрина, в которой утверждалось реальное присутствие Христа в евхаристии. Однако в связи с попытками переосмысления понятия субстанции перед католическими мыслителями вставала также проблема иного характера: указанные попытки представляли собой фактический отказ от гилеморфизма, а значит, возникал вопрос — не противоречит ли такой отказ постановлениям Тридентского собора, в декретах которого очевидным образом философским основанием для изложения доктрины реального присутствия служит именно гилеморфизм?
К разрешению указанной проблемы и обращается конце 60-х годов Эдвард Схиллебекс, который, наряду с упомянутыми выше авторами, также предлагал альтернативный путь для осмысления реального присутствия Христа в таинстве евхаристии [10-12].
Обращение к истории Тридентского собора позволяет Схиллебексу выделить в евхаристическом догмате этого собора следующие три уровня: веру Церкви, философское осмысление этой веры и термины, с помощью которых эта вера в итоге была сформулирована. Как соотносятся между собой эти три уровня Тридентского догмата?
Что касается соотношения первого и второго уровня, то Схиллебекс утверждает, что они связаны между собой отношением причинности: т. к. изменение Св. Даров реально, то необходимо должно иметь место изменение субстанции. Отцы собора стремились не к чему иному, как к защите реальности присутствия Христа в Св. Дарах. Относительно же соотношения второго и третьего уровня Схиллебекс считает, что для отцов собора транссубстанциация было простым синонимом всецелого изменения субстанции.
Далее Схиллебекс ставит вопрос о том, является ли учение о транссуб-станциации необходимой составляющей церковного догмата или же оно есть не более чем средство (пусть и неизбежное, необходимое и вполне оправданное в свое время) для защиты церковной веры. Если справедливо последнее, тогда можно ли в нынешних условиях, когда Церковь живет в ситуации иного философского контекста, чем тот, в котором жили отцы Тридента, иным образом выразить ту же церковную веру?
Отвечая на первый вопрос, Схиллебекс говорит, что и для отцов Тридента, и для таких разных богословов, как Фома Аквинский или Бонавентура, первичной была вера в реальное присутствие Христа в евхаристии, а вторичен тот способ, которым это присутствие можно философски осмыслить и словесно выразить. Прежде же чем ответить на второй вопрос, Схиллебекс считает необходимым рассмотреть, в каком значении термин «субстанция», ключевой для тридентского богословия Евхаристии, употреблялся на соборе. Насколько аристотелевским был этот термин в контексте Тридента?
Схиллебекс указывает на то, что в середине XX в. некоторые богословы, писавшие о соборе, пробовали оторвать соборные формулы от аристотелевской философии. Доказывая, что отцы Тридента стремились отойти от Аристотеля, они ссылались, в частности, на следующий факт: для обозначения тех реалий Св. Даров, которые пребывают неизменными до, во время и после освящения, отцы Тридента избрали слово «виды», предпочтя его термину «акциденции», хотя в ходе соборного обсуждения было сделано предложение заменить первый термин последним. Это предложение поступило в ходе пленарного заседания 25 мая 1547 г. Далее оно обсуждалось на комиссии theologi maiores 27 мая. Противники изменения указывали на то, что слово «виды», в отличие от «акциденций», уже имело стойкую традицию церковного употребления как в текстах учительства (например, в текстах IV Латеранского и Флорентийского соборов), так и в трудах многих богословов. В результате голоса «за» и «против» разделились поровну (при том что некоторые отцы проголосовали «utraque lectio placet» — «оба слова равно хороши»), и ранее предложенный текст остался без изменений. Схиллебекс усматривает в указанном прецеденте ровно противоположный смысл: для отцов Тридента слова «виды» и «акциденции» были полными синонимами. Хотя отцы собора и не считали самих себя жестко связанными рамками аристотелевской философии (в любом ее варианте), аристотелевские категории были для них, тем не менее, естественным способом богословского мышления. С точки зрения Схиллебекса, любая попытка оторвать мысль отцов Тридента от аристотелевского контекста будет анахронизмом: никто не может вполне абстрагироваться от штампов мысли, которые являются общепринятыми в его эпоху. В эпоху Тридента в западно-христианском богословии попросту не было сколь-либо серьезной альтернативы Аристотелю. Хотя столь же верно и то, что аристотелевская философия существовала в этом качестве уже не в «чистом», но в значительно переработанном виде. Так, строгое разделение субстанции и акциденций, согласно Схиллебексу, в рамках первоначальной аристотелевской традиции было совершенно невозможным. Таким образом, невозможной в этой философии была и транссубстанциация. В этом смысле Дж. Виклиф и Беренгарий Турский мыслили гораздо более «по-аристотелевски», чем их оппоненты. Если субстанция и акциденции неотделимы друг от друга, значит очевидное сохранение акциденций хлеба и вина в Св. Дарах после их освящения неоспоримо свидетельствует о том, что ничего не произошло и с их субстанциями. Таким образом, итоговый вывод указанных богословов о том, что Св. Дары и по освящении остаются хлебом и вином, пусть и святыми, в рамках аристотелизма вполне логичен. Защитники церковного учения о реальном присутствии Христа
в Св. Дарах в ответ на это справедливо указывали на то, что всемогущество Божье преодолевает законы естества, а потому философская невозможность сама по себе не может быть основанием для отрицания исконной веры Церкви. Обе стороны оставались в рамках аристотелевских терминов, но то, как эти термины использовались церковным богословием и учительством, показывает, что церковные авторы, для того, чтобы оставаться в пределах ортодоксии, неизбежно должны были переосмыслять их содержание. Однако и для них, и для их оппонентов аристотелевские термины оставались естественным языком для выражения своих взглядов.
Кроме того, попытка усмотреть в соборных актах Тридента тенденцию к отходу от аристотелевских терминов будет означать, что на Тридентском соборе церковная вера в реальное присутствие Христа в Евхаристии не просто была выражена в категориях определенной философии, но сам способ ее выражения стал изобретением этого собора. Иными словами, отцы Тридента изобрели некоторую новую философию. Тогда следует считать, что сама эта философия есть результат действия Св. Духа и, следовательно, необходимая составная часть церковной догмы, а не просто способ ее словесного выражения. Такой вывод для Схиллебекса неприемлем, т. к. именно принятое им ранее различение между содержанием веры, ее философским осмыслением и словесным выражением дает ему основания для того, чтобы поставить сформулированный выше вопрос: можно ли, оставаясь верным вере Церкви, тем не менее отказаться от конкретного (а именно — тридентского) способа выражения этой веры? Для Схиллебекса несомненно, что в тридентскую эпоху и ранее не было иного способа выражения церковной веры в реальное присутствие Христа в евхаристи, чем концепция транссубстанциации, и что в то время не принимать транссубстанциацию означало не принимать веру в реальное присутствие Христа в евхаристии. Но значит ли это, что веровать в реальное присутствие, не принимая транссубстанциацию, нельзя в принципе? Схиллебекс считает, что можно. Пытаясь обосновать такой взгляд, он дает весьма специфическую интерпретацию восточной святоотеческой традиции богословия евхаристии, предлагая ее в качестве примера альтернативного взгляда на реальное присутствие Христа в этом таинстве, фактически приписывая восточным отцам концепцию импанации. На деле эти взгляды были анафематствованы на Иерусалимском Соборе 1672 г. Нам такое отождествление представляется по меньшей мере спорным.
Схиллебекс излагает те основания, которые, по его мнению, делают новое осмысление реального присутствия Христа в евхаристии насущно необходимым. Говоря о том, что таких оснований весьма много, Схиллебекс, тем не менее, выделяет пять основных:
— Аристотелевская концепция субстанции, по мнению Схиллебекса, вступает в неразрешимый конфликт с данными современной физики о строении материи. Он указывает на то, что уже в период между двумя мировыми войнами многие богословы, осознав данное противоречие, стали говорить о том, что изменение, происходящее со Св. Дарами в таинстве Евхаристии, носит не физический, но всецело метафизический характер, и что, таким образом, «физический» подход к изъяснению Таинства абсолютно неприемлем.
Хотя при этом Схиллебекс отмечает и тот факт, что некоторые богословы этого периода предпринимали попытки построения некоторой особой догматической физики [подробнее об этом см. 13].
— После II мировой войны богословы вновь открыли для себя святоотеческое и библейское понимание таинства. По мнению Схиллебекса, необходимость защитить от нападок Реформации церковное учение вынудила католических богословов сделать слишком сильный акцент на объективной действительности таинств, на таинствах как средствах и причинах благодати. При этом на второй план отошли те аспекты таинств, которые протестанты не отрицали, например, значение таинств как сакраментальных знаков и символов. Тем самым, с точки зрения Схиллебекса, реальное присутствие Христа в евхаристии было выведено из своего естественного сакраментального и символического контекста (хотя это присутствие никогда не ограничивалось только этим контекстом). Новое понимание символа — не просто как знака, указывающего на нечто отсутствующее, но как явления некоторой реальности через иную реальность (как, например, человеческая душа являет себя вовне посредством тела) — заставило по-новому взглянуть на символизм церковных таинств. Это новое понимание, согласно Схиллебексу, выводит танства из сферы событий, происходящих лишь в мире материальных вещей, и вводит их в сферу мистических отношений верующих со Христом.
— В середине XX в. был предпринят ряд попыток отделить понятие субстанции от аристотелевского контекста, основанных на предположении о наличии именно такого «не-аристотелевского» понимания субстанции у отцов Констанцкого и Тридентского соборов. Как мы уже отметили, Схиллебекс не считает оправданной такую попытку. С его точки зрения, «церковный догмат обдумывался и был выражен именно в аристотелевских категориях, но строго аристотелевское содержание этих категорий не входит в то, что догмат должен был выразить» [10, р. 102]. То, что защитники тридентских формул попытались навязать этим формулам несвойственное им значение, лишний раз свидетельствует, по мнению Схиллебекса, о несостоятельности тридентского богословия евхаристии. Если даже защитники некоторой концепции вынуждены прибегать к искусственным и исторически несостоятельным построениям, значит исходное значение указанной концепции неприемлемо даже для самих этих защитников.
— В это же время на уровне официального церковного учительства было осознано, что неверным будет ограничивать реальное присутствие Христа в Его Церкви лишь Его присутствием в Св. Дарах. Напротив, в документах II Ватиканского собора и в папских энцикликах этого времени систематически говорится о многообразном и многоразличном присутствии Христа, причем не только по силе и действию, но именно о личном Его участии и в Литургии Слова, и вообще в богослужебном собрании верных. Тем самым вновь реальное присутствие Христа в таинстве евхаристии изымается из физического контекста и ставится в контекст мистических отношений Господа с верными.
— В протестантском богословии этого периода были предприняты усилия для переосмысления своей собственной традиции богословия Евхаристии [10, р. 76-77]. Тот факт, что в XX в. христиане всех исповеданий глубоко осознали
трагичность конфессионального разделения христианского мира, заставляет и католических богословов внимательнее относится к этим тенденциям и давать на них свой ответ.
Анализируя критику Схиллебексом тридентского богословия евхаристии, мы должны отметить, что проблемные узлы этого богословия отмечены им весьма точно. Если считать, что использование гилеморфизма для формулирования доктрины реального присутствия Христа в таинстве евхаристии канонизирует указанную доктрину, тогда католическая мысль оказывается обреченной на то, чтобы несмотря ни на что хранить верность средневековой онтологии. При последовательном применении указанных категорий неизбежен вопрос об их соотнесении с современными данными естественных наук, что порождает целый ряд трудноразрешимых вопросов. Например, с одной стороны, современная физика не оперирует такими понятиями, как «субстанция» или «форма», а содержание понятия «материя» здесь весьма далеко от аристотелевского. С другой стороны, отцы Тридента или даже сами апостолы не имели тех представлений о структуре материи, которые имеют современные физики: они ничего не знали об атомах, молекулах и электронах. Следует ли полагать, что все те данные, которые современные физико-химические методы исследования материи позволяют получить, не относятся к уровню субстанции? Тот бесспорный факт, что указанные методы не обнаруживают разницы в евхаристических веществах до и после их освящения, требует положительного ответа на этот вопрос. Таким образом, современное естествознание фактически сводится на уровень феноменологии. Хотя среди католических мыслителей встречался и альтернативный, прямолинейный последовательно-реалистический подход, при котором предлагались рассуждения о том, что после освящения в евхаристическом хлебе вместо атомов хлеба появляются атомы тела Христова [13], а сам процесс образования молекул из атомов соотносился с томистской концепцией сложной субстанции (подробнее об этой концепции см. [1]).
Однако предложенное Схиллебексом различение содержания догмы и ее философского оформления тоже не получится назвать идеальным решением проблемы. Если гилеморфизм есть лишь исторически обусловленное философское оформление церковной веры в реальное присутствие Христа в таинстве евхаристии, то можно ли вообще сформулировать само содержание этой веры? Тенденция к релятивизации догмата «обходным путем» здесь довольно очевидна. Поэтому неудивительно, что Схиллебекс несколько раз был вынужден давать объяснения по поводу своих взглядов на историческую обусловленность конкретных догматических формул. Данная предпосылка противоречит, по крайней мере по букве, энциклике «Mysterium Fidei» [8]. Однако в итоге сам Схиллебекс не был подвергнут официальному осуждению или каким-либо иным санкциям. Более того, можно считать, что взгляды Схил-лебекса в определенной степени оказались предвестниками изменения официальной позиции Ватикана по вопросу отношения к томизму. Так в энциклике папы Иоанна-Павла II «Fides et ratio» можно обнаружить положения, весьма напоминающие рассмотренные выше взгляды Схиллебекса: «...не следует полагать, что существует официальная философия Церкви, т. к. вера не есть
философия» [5, p. 76]. Данное утверждение представляет собой разительный контраст не только с известными энцикликами времен Пия XII [6], но даже с только что упомянутой энцикликой Павла VI «Mysterium Fidei». Таким образом, Схиллебекс оказался одним из предтеч фактически провозглашенного в Католической Церкви философского плюрализма. Однако при этом следует сказать и о том, что в своих работах по евхаристии критика тридентской сакра-ментологии и обоснование самой возможности переосмысления тридентских формул проводятся Схиллебексом гораздо последовательнее, яснее и в целом убедительнее, чем изложение его собственной концепции, которая, в свою очередь, может лишь с большим трудом быть соотнесена с западной традицией реалистического богословия присутствия Христа в таинстве евхаристии.
ЛИТЕРАТУРА
1. Апполонов А. В. Введение: Некоторые важнейшие принципы философии святого Фомы Аквинского // Фома Аквинский. Сумма теологии. — М., 2006. — Т. 1. — С. iv-l.
2. Бегери Ф., Дюшено К. Таинства в истории Церкви // Современное католическое богословие / М. А. Хейз, Л. Джирон, ред. — М., 2007. — С. 558-575.
3. Малицкий Н. Евхаристический спор на Западе в IX в. // Ученые труды Петроградской духовной академии. — Вып. 8, ч. 1-2. — Сергиев Посад, 1917. — Ч. 3. — Владимир, 1917.
4. Clark J. Physics, Philosophy, Transubstantiation // Theological Studies. — Baltimore, 1951. — Vol. 12. — P. 24-51.
5. Fides et ratio: энциклика от 14 сентября 1998 г. // Acta Apostolicae Sedis. — Vol. 91. — P. 5-88.
6. Humani Generis: энциклика от 12 августа 1950 // Denzinger H., Schonmetzer A. Enchiridion Symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. — Fribourg, 1967. P. 3875-3899.
7. Kilmartin Е. J. The E^harist in the Wеst. — Collegeville: Liturgical Press, 1998.
8. Mysterium Fidei: энциклика от 3 сентября 1965 // Acta Apostolicae Sedis. — Vol. 57. — 1965. — P. 753-774.
9. Noonan T., Jr. Who was Rolandus? // Melanges Kutner. — Philadelphia, 1977.
10. Schillebeeckx E. The Eucharist. — London: Sheed & Ward, 1968.
11. Schillebeeckx E. The dogma of the Council of Trent on Transsubstantiation. Its development and the categories in which it is expressed // Primary readings on the eucharist / T. J. Fisch, ed. — Collegeville: Liturgical Press, 2004. — P. 77-115.
12. Schillebeeckx E. Transsubstantiation, transfinalisation, transsignification // Living bread, saving cup / R. K. Seasoltz, ed. — Collegeville: Liturgical Press, 1982. — P. 175-189.
13. Vollert С. The Eucharist: Controversy on Transubstantiation // Theological Studies. — Baltimore, 1961. — Vol. 22. — P. 391-425.
