CC BY-NC-ND
42
Н.В. Пуминова
КРИТИКА СИЛЛОГИСТИКИ И «ВНЕШНЕЙ МУДРОСТИ» В МОСКОВСКОЙ РУСИ ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XVII в.*
В статье предпринята попытка изучения позиции в отношении силлогистики и «внешней мудрости» представителей московской интеллектуальной традиции второй половины XVII в. Точка зрения московских авторов по этому вопросу будет сопоставлена с воззрениями православных авторов в «русских» землях Речи Посполитой. Критика латинского мудрствования и его приверженцев среди московских православных будет рассмотрена в ее связи с идейными конфронтациями, разгоравшимися в Московской Руси во второй половине XVII в.
Ключевые слова: православие, догматика, «внешняя мудрость», силлогистика, Епифаний Славинецкий, Евфимий Чудовский, Симеон Полоцкий.
Для русского Средневековья была в целом характерна негативная оценка «внешней мудрости» и индивидуальных интеллектуальных построений. Иметь мнение - значит иметь страсть, значит возгордиться и быть тщеславным: так автор «Письма о нелюбках иноков Кириллова и Иосифова монастырей» дает нелестную характеристику человеческому независимому мышлению, указывая на опасности, заключенные в нем «мнение - это второе падение <...> всем страстям мати - мнение»1. В этом духе можно рассматривать слова Иосифа Волоцкого, который в своем «Просветителе» пишет:
Как сказал божественный Иоанн Лествичник, не подобает выпытывать глубины судеб Божиих, а тот, кто выпытывает, плавает в корабле гордости. От этого возникает яростное чувство, желание все делать по своей воле, препираться в словах и немедленно противоре-
© Пуминова Н.В., 2013
* Написано при поддержке РГНФ, проект № 12-33-01439 а2.
чить; и блудные помыслы попускаются такому за превозношение, и мысль безумная, исполненная смеха, а точнее сказать - плача, и дух ужаса, от которого происходит множество искушений, и искажение помыслов2.
«Глупый русин» и «ученый латинян» ставятся в оппозицию друг другу и в сочинениях католических авторов, писавших о Московских землях. Но, очевидно, что это противопоставление сопровождается диаметрально противоположными оценками, по сравнению с теми, что давались авторами православными. Прибывший в 1581 г. в Москву Антонио Поссевино, описывая социально-политическую и религиозную ситуации в Московском государстве в своем сочинении «Московия», отдельно обращает внимание на проблемы, с которыми может столкнуть папская курия при попытках распространения католицизма в русских землях. В сочинениях Поссевино создается образ православного «невежды в теологии», который будет встречаться и в текстах других католических авторов. Поссевино констатирует, что в Московии нет ни одной коллегии или академии, в силу этого русские лишены возможности изучать теологию. В существующих школах лишь учат
читать и писать по Евангелию, деяниям апостолов, по имеющейся у них хронике, по некоторым другим авторам, в первую очередь по Иоанну Златоусту, по гомилиям и житиям святых или тех, кого они почитают за святых3.
Более того, в московском обществе осуждается любая попытка углубления образования. Пресекается постижение наук и обществом, и властью:
великие князья московские следят не столько за тем, чтобы устранить повод к ересям, которые могли бы из этого возникнуть, сколько за тем, чтобы пресечь путь, благодаря которому кто-либо мог бы сделаться более ученым и мудрым, чем сам государь4.
Стоит отметить, что в этом вопросе Поссевино не проводит особого различия между «московскими православными» и «православными подданными польского короля». По мнению Поссеви-но, несколько иная ситуация складывается в Вильно, что связано в первую очередь с наличием там иезуитских коллегиумов5.
В ином и по целям, и по духу сочинении Станислава Немо-евского мы видим оценку православных сходную с той, что была
дана Антонио Поссевино. Отправившийся в Москву по поручению шведской королевы и присоединившийся по дороге к Марине Мнишек Станислав Немоевский прибывает в Москву в 1606 г. Злоключения 1606-1608 гг. Станислав Немоевский описывает в своих «Записках». Немоевский не ограничивается изложением происходивших с ним в России событий, но также дает описание русских земель и городов, религии, политического и социального устройства, земледелия и фауны.
В «Записках» Станислав Немоевский рисует образ московита, сходный с тем, что был нами встречен у Антонио Поссевино. Однако высказывания Немоевского гораздо более резкие по тону: русские у него называются животными (bydlo), варварами, сволочью и чернью, народом грубым (если не самым грубым из существующих), немыслящим и простым. В нескольких местах Немоевский упрекает жителей Московского царства в невежестве, а православную церковь в суевериях и заблуждениях. Немоевский часто затрудняется сказать, что скорее побуждает православных к тем или иным действиям: религия или предрассудки. Он старательно приводит примеры упадка нравов и невежества среди православных. Особо опасным является невежество и неправедный образ жизни самих священников. В заметке от 21 августа 1606 г. Немоевский отмечает нерегулярное посещение православными церковных богослужений:
в церкви простого человека бывает мало, женщин еще меньше, а женская молодежь редка. Когда мы их спрашивали, почему бы этой молодежи не ходить бы в церковь, они объяснили: «а зачем им, когда ещё молоды». По той же причине таинства не принимают <...> Таких и иных заблуждений масса у этих глупцов и выродков давней святой греческой церкви, которые, по непослушанию, как отпали от единства, так и, не имея пастыря и руководителя, и святую веру и церковные обряды обратили в суеверия6
В приведенной цитате важно обратить внимание на два аспекта: во-первых, русская православная церковь рассматривается не как наследница и правопреемница «святой греческой церкви», а как отпадение от нее, во-вторых, Немоевский связывает упадок православия с непризнанием папы римского. Далее Немоевский перечисляет основные моменты расхождения православного учения и католического: «о Троице (имеется в виду, скорее всего, догмат о filioque - прим. авт. - Н. П.), de primatu ecclesiae, purgatorio.»7. В заключении данной записи констатируется, что ни одной другой
религией так православные не брезгуют, ни одну так не порицают как католичество.
Ситуация в Московской Руси не меняется и во второй половине XVII в. Большая часть московского духовенства первоначально с неприятием встречает силлогизм, признанный ядром познавательных процедур европейской мысли. В это же время в произведениях московских авторов уже достаточно часто можно встретить критику не только западно-европейской богословской традиции, но и «киевского» православия и той особой интеллектуальной традиции, которая возникла в Украине в XVII в. Культурные заимствования привнесли в Украину латино-польское схоластическое образование, для которого характерно было стремление к рациональному знанию. Уже можно говорить о том, что в «руских» землях в составе Речи Посполитой в середине XVII в. отношение к «внешней мудрости» меняется. В произведениях, созданных под руководством Киевского митрополита Петра Могилы, авторы текстов демонстрируют замечательную эрудицию и знание как произведений отцов Церкви, так и католических теологов, преимущественно схоластов. В качестве авторитетных источников привлекается обширный корпус сочинений, среди которых можно назвать также и трактаты Бернара Клервоского, Фомы Аквинского, Иоанна Дунса Скота, Бонавентуры.
Характер неприятия «внешней» мудрости московскими авторами (а кроме того и расхождение между «киевским» и «московским» православием по этому вопросу) может иллюстрировать следующий диалог, произошедший во время диспута Епифания Славинецкого и Симеона Полоцкого в патриаршей Крестовой палате в правление патриарха Питирима:
Симеонъ рече: «Аще кто по учению западныхъ мыслитъ, не грешитъ ли»? Епифаний рече: «Аще кто такъ будетъ мудрствовати, еретикъ есть». Симеонъ рече: «Въ Киеве наша русь ученыя тожде гла-голютъ и мудрствуют <...> Еда убо и тии грешатъ?» Епифаний рече: «Наши киевляне училися и учатся точию полатине и чтутъ книши токмо латиския, и оттуду тако мудрствуют»8.
В представлении московитов, католики - еретики, а опасность силлогистики вполне объясняется тем, что ею пользуются «лукавии иезуиты». Важно подчеркнуть, что такое отношение к силлогизму со стороны московитов характерно для вопроса Богопознания. Силлогизм используется, если так можно сказать, в техническом смысле, но возможность его использования
в познании истины (Бога) отрицается. Епифаний Славинецкий пишет:
Азъ верую и мудрствую и исповедую, яко верует и проповедует святая кафолическая восточная Церковь <...> Силлогисмомъ же, паче же латинскимъ, аще и доволен есмь въ техъ, не последую, ниже верую; бегати бо силлогисмовъ, по святому Василш, повелеваемся, яко огня; зане силлогисмы, по святому Григорш богослову, и веры развращеше, и тайны истощеше9.
Не только неуместным, но и более того, губительным считается стремление к внешней красоте текста, риторическое искусство и «слогов сплетеноречных наказание еллинскаго», отвергается именно схоластика, схоластический стиль и метод, «плотское и внешнее мудрование». В данном отношении характерным примером является обвинение, выдвинутое против Григория Скибинского, которому в вину вменяется сам факт изучения «злейших ересеучите-лей» Иоанна Дунса Скота и Фомы Аквинского.
Несомненно, основной опасностью, заключенной во «внешней мудрости», для православных полемистов является появление гордыни и отпадение от божественного порядка. Авторы полемического трактата «Остен» считают тщеславие главной причиной всякого не-умного действия: «Начало прелести уму - тщеславие, от негоже движим ум, образы и зраки описовати покушается непости-жимое»10. «Внешняя мудрость» и силлогистика рассматриваются как посягательство на недоступное человеку знание, утверждение человеческого равенства творцу. Для «московского» православия характерно устанавливание жестких пределов человеческого познания, стремление выйти из них сбивает душу с истинного пути. Отступники пытаются постичь Бога хитростью и коварством, и этой своей мудростию и всезанием пытаются уподобиться Богу. Истинно верующие же должны учиться смирению и кротости, стремиться не к внешней мудрости, а к царствию небесному. Авторы полемического трактата «Остен» придерживаются положения, часто встречаемого в восточной патристике, выраженного, в частности, Псевдо-Дионисием Ареопагитом: «Если же душа попытается дерзостно преступить пределы соразмерно ей данного (курсив мой. - Н. П.) <...> несвойственного ей не достигнет, а соразмерное ей, бесчинно презрев, по своей вине потеряет»11.
Ожесточенная критика латинского мудрствования и его приверженцев среди православных была связана, безусловно, и с дисскуссиями о пресуществлении святых даров, разгоревшимися
между «грекофилами» и «латинствующими» во второй половине XVII в. Различия позиций «грекофилов» и «латинствующих» в решении теологического вопроса о времени пресуществления Святых Даров выражались главным образом в том, что «грекофилы» отстаивали подход, принятый в Православной церкви, «латинству-ющие» - в Католической 12. Согласно православному учению, пресуществление евхаристического хлеба и вина на литургии происходит после исполняемого в определенное время службы троекратного молитвенного призывания иереем Святого Духа. Священник трижды молится о ниспослании Святого Духа на предложенные Дары, затем, обратившись с молитвой к Богу-Отцу: «И сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего, а еже в чаши сей - честную Кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым»13, - благословляет Святые Дары. «Латинствующие» разделяли в этом вопросе мнение, окончательно утвержденное в XVI в. на Тридент-ском соборе, согласно которому совершительный момент Таинства Евхаристии относится ко времени возглашения так называемых установительных слов (слов самого Иисуса Христа на Тайной Вечере, установивших таинство): «Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, еже за вы ломимое во оставление грехов.».
В данном отношении показательна была полемика между Сильвестром Медведевым как представителем «латинствую-щей» партии, с одной стороны, и «грекофилами» братьями Ли-худами и Евфимием Чудовским - с другой. Перу Евфимия Чу-довского принадлежат два произведения, имеющих своей непосредственной целью опровержение позиции «латинствующих», вдохновленных латинским внешним мудрствованием - «Показание на подверг латинскаго мудрования» и «Опровержение ла-тинскаго учения о пресуществлении». В первом из них Евфимий Чудовский предъявляет католикам, а вместе с ними и отпавшим от истины православным, уже «классические» обвинения в дьявольском хитрости и коварстве:
Многохитра и пестра злоба, яже многокозненно и различно приплетается человеком не зело внемлющим о себе, и губит тыя и убивает своим злохитростным коварством, яко и хитрец тоя и делатель диавол лукав есть и хитр и пестр, иже всякими образы покушается прелщати православныя и совращати с пути праваго неутвержденныя, овогда сам чрез себе, овогда даже наипаче - чрез сосуды своя злыя, и подобныя себе льстивыя, и завистныя и лживыя человеки или чрез иная явоя орудия, яко древле первозданного человека чрез лукаго змия прелсти и от рая, паче же от Бога, отрине14.
Нововведения в учении о таинстве евхаристии рассматриваются Евфимием исключительно как результат влияния «латинской ереси» иезуитов и униатов. Данный текст, очень острый и непримиримый по своей риторике, весьма напоминает полемические тексты православных авторов в Речи Посполитой в конце XVII в., например сочинения Ивана Вишенского и Василия Суражского. Дореволюционный исследователь А.А. Прозоровский достаточно резко оценивает этот первый текст Чудовского: «..."Показание" представляет из себя небольшую заметку с побором бранных и грубых слов по адресу С. Медведева; что же касается положительной стороны "Показания", то в этом отношении оно не заслуживает серьезного внимания.». Иную характеристику исследователь дает второму тексту - «Опровержение латинскаго учения о пресуществлении», полагая, что в нем инок Чудова монастыря уже обращается к вдумчивому критическому анализу, отстаивает свое мнение, привлекая широкий круг авторитетных источников. Одна из основных целей «Опровержения» показать мнение святых отцов по спорному вопросу о времени пресуществления святых даров. Изложению отеческих свидетельств посвящена большая часть текста - Евфимий приводит учения двенадцати отцов и учителей восточной церкви, среди которых Василий Великий, Иоанн Златоуст, Кирилл Иерусалимский, Ефрем Сирин, Иоанн Дамаскин. Латинские отцы, напротив, почти не упоминаются, приводятся лишь критические замечания в отношении позиции Амвросия Медиоланского. Один из основных итогов его рассуждения заключается в утверждении соответствия православной традиции раннехристианским апостольским образцам. Здесь опять же мы можем видеть, характерную для русского православия тенденцию решения догматических задач сохранения веры через приведение авторитетного мнения, когда основным способом доказательства своей была апелляция к тексту авторитетного источника.
Евфимий Чудовский резко противопоставляет латинское «новомышленное и лживое» и православное «древлепреданное и истинное». Цель человека - единение с Богом, тогда как любая мысль, направленная на утверждение собственного мнения, так или иначе человека от Бога отдаляет. Евфимий повторяет, что католическая догматика и литургические практики есть результат отпадения, «дьявольской лжи». Канал их распространения на Руси автор видит в первую очередь в Катехизисе Петра Могилы, книге «низчищенной от чюждых мысли и новшества всякого».
В «Опровержении латинскаго учения о пресуществлении» Ев-фимий обращает особое внимание на неприемлемость силлогистических процедур в богопознании:
Аз верую и мудрствую и исповедую, яко верует и учит св. кафолическая восточная церковь; силлогисмом же ельнинским, (курсив мой. - Н. П.) аще и доволен есмь в тех, не последую ниже верую, но исповедую свв. отцев восточная церкве предания и учения. Не такоже мудрствуя, есть еретик и церкве святыя восточныя таковой отчуждится, иже аще и малейшее что кафолическия церкве предвизая есть еретик, глаголют священнии закони: зде же не малаго, но величайшаго догмата позыбание и предвижение15.
Подобно этому, в анонимном16 сочинении «Неистовнобреха-ние на святую восточную церковь в лице и имени учителей православных Иоанникиа и Софрониа Лихудиев пренеистоваго некоего безъимянника», автор противопоставляет исконные православные традиции еретическим учениям инаковерцев:
И во многих святых книгах о том вси святии отцы пишут согласно, а не якоже они иноземцы, ради гордости своей лукавой, на словах Господних не кланяются и глав не открывают, и пресуществлению быти не именуют; - но нас за то проклинают, что мы слова Господни чтим и кланяемся. И нашим святым они книгам не верят, и царствующаго града Москвы и всея Российская страны жителей всякаго чина людей Божиих называют еретиками, латинниками, люторы, римляны и кальвины, псами и блядословцами, и проклятию всех нас предают за то, что мы слова Господни честно храним, поклоняемся и пресуществлению быти исповедуем; потому что мы тому благочестию вси научены от святых отец и от писания. А они иноземцы, сами в неведении злых своих прелестных учениих погибают, и той же своей лукавой и ду-шепагубной прелести и нас хотят научити и от животворящаго слова Божия отлучити. И называют людей Божиих зверьми и свиниями, и всякими ругательными словесы поносят за то, что Бог наш в Московском нашем государстве не благоволил быти школьному учению17.
Как мы видим, попытки распространения в Московских землях «латинского» влияния, связанные с именами выходца из Ки-ево-Могилянского коллегиума Симеона Полоцкого и его ученика Сильвестра Медведева, вызывали недовольство со стороны большой части московского духовенства. Представители «грекофилов» Епифаний Славинецкий и Евфимий Чудовский критиковали «киевское» православие и непосредственно Петра Могилу за излишнюю латинизацию, рассматривавшуюся как отступничество.
Несмотря на брожения, происходившие в интеллектуальной жизни Московской Руси во второй половине XVII в., московские авторы продолжали ожесточено критиковать «внешнюю мудрость» и силлогистику, придерживаясь характерных для всей отечественной средневековой мысли позиций. Если в Киеве к середине XVII в. ситуация значительно менялась в сторону смягчения полемики, то в московской Руси отношение к европейской богословской традиции оставалось резко негативным.
Примечания
1 Послания Иосифа Волоцкого. М.; Л.: АН СССР, 1959. С. 369.
2 Иосиф Волоцкий. Просветитель. Казань: Унив. тип., 1896. С. 368.
3 Поссевино А. Исторические сочинения о России XVI в. М.: МГУ, 1983. С. 26.
4 Там же.
5 Там же. С. 37.
6 Записки Станислава Немоевского. 1606-1608 // Титов А.А. Рукописи славян-
ские и русские, принадлежащие И.А. Вахрамееву. М., 1907. Вып. 6. С. 125-126.
7 Там же.
8 Остен. Памятник русской духовной письменности XVII века. Казань: Унив. тип.,
1865. С. 72-73.
9 Там же. C. 71.
10 Там же. С. 78.
11 Дионисий Ареопагит. Сочинения. СПб: Алетейя, 2003. С. 595.
12 См. Зайцев Д.А. Киево-Могилянская школа в ее влиянии на русскую религиозно-философскую мысль второй половине XVII в: Дис. ... канд. филос. наук: 09.00.03. М., 2010. 179 с.
13 Лавров А.П. Записки по предмету Закона Божия. М.: Тип. Э. Лисснера и Ю. Ро-
мана, 1895. С. 48.
14 Евфимий Чудовский Показание на подверг латинскаго мудрования // Прозоров-
ский А.А. Сильвестр Медведев: (Его жизнь и деятельность): Опыт церк.-ист. исслед. Александра Прозоровского. М.: Унив. тип., 1896. С. 432-433.
15 Евфимий Чудовский Опровержение латинскаго учения о пресуществлении //
Прозоровский А.А. Сильвестр Медведев: (Его жизнь и деятельность): Опыт церк.-ист. исслед. Александра Прозоровского. М.: Унив. тип., 1896. С. 447.
16 Предположительно принадлежащее перу дьякона Афанасия, «что был у Спаса на Дворце».
17 Неистовнобрехание на святую восточную церковь в лице и имени учителей православных Иоанникиа и Софрониа Лихудиев пренеистоваго некоего безъимян-ника // Прозоровский А.А. Сильвестр Медведев: (Его жизнь и деятельность): Опыт церк.-ист. исслед. Александра Прозоровского. С. 586.
