CC BY
67
Иммануил Кант и актуальные проблемы современной
философии: сб. науч. тр. / под ред. В. Н. Белова и
Л . И. Тетюева.
Т. 1. М., 2005; Т. 2. М., 2008
Данное издание содержит теоретические статьи, посвященные переосмыслению философского наследия Иммануила Канта и, в соответствии с его взглядами, актуальных проблем современной философии. Он включает в себя материалы двух научных конференций: «Кант и актуальные проблемы гуманитарных наук» и «Кант, неокантианство и немецкий трансцендентализм», организованных в 2006 году по инициативе кафедры философии Педагогического института Саратовского государственного университета и Саратовского регионального отделения Российского философского общества. Все названные конференции прошли в рамках авторского проекта «Современная философия: возможности обоснования». Начало проекту было положено в 2000 году.
Философские идеи И. Канта, как демонстрируют статьи первого тома сборника, могут послужить хорошим систематическим ориентиром в обсуждении как теоретических проблем математики, логики, истории метафизики и науки (в первом томе опубликованы исследования К. А. Михайлова В. Г. Новикова, А. Г. Кислова, В. О. Лобовикова, Д. А. Попова), так и практических проблем, представленных этикой, правом, политикой и педагогикой. Идеям практического разума и перспективам систематической рефлексии в области этической проблематики посвящена статья Е. А. Соловьева, вопросы геополитики и философии права рассматриваются Л. В. Калашниковой и Н. Б. За-заевой, современные проблемы образования и педагогии обсуждаются в работах Л. В. Татару, Н. П. Лысиковой и Н. В. Шуваловой, ценности как категории теоретической философии посвящено исследование В. П. Барышкова.
Интерес к философии И. Канта выявляется самой спецификой современной отечественной философии, для которой на протяжении большей части ХХ века теоретическим основанием выступали философия марксизма и материалистическая диалектика. Есть надежда, что XXI век привнесет в мир свой особый вклад. Кантовская идея единства теоретического и практического разума обретет своих вдумчивых почитателей и критических оппонентов. Одним словом, станет и «внутренним делом» русской культуры.
Авторами второго тома являются не только университетские ученые, профессора и преподаватели философии, социологии и политических наук, в том числе и иностранные, но и аспиранты. Книга открывается разделом «Европа — Россия: идея глобализации. Кант и актуальные проблемы современности», в котором представлены различные точки зрения на процессы европейской модернизации и глобализации и роли в них России.
Не поняв себя и не осмыслив своего духовного наследия, считает проф. Л. И. Тетюев, трудно понять, что новый образ России исходит из понятия «общего дома», и современное объединение России и Европы несет в себе для будущего потенциал прочности. Глобальная теория мира должна быть
обоснована средствами современного права и концепцией многоуровневого суверенитета мирового сообщества народов.
Различие в интерпретации взглядов И. Канта в статьях С. В. Никитина, А. Г. Мясникова, В. М. Соколенко, А. В. Залевского делают обсуждение идей кенигсбергского философа интересным, привносят остроту и дискуссион-ность. В свете полемических статей Б. И. Мокина, Е. В. Ислентьевой, Н. Г. Баранец, Н. Н. Епифановой и Ю. В. Ставропольского особого внимания требуют вопросы ценностных приоритетов философского и научного знания, культурного потенциала философского разума.
Второй раздел «Современный дискурс теоретической и практической философии» отражает тенденцию, восходящую к пониманию истинной науки как науки позитивного знания, обнажая парадоксальный характер ситуации. Статьи И. В. Стекловой, С. С. Огарёвой и М. Д. Рябоштанова показывают, что если еще в середине XX века фундаментальным основанием науки считались логика и математика, то теперь такой основой выступает анализ языка, приобретающий всевозможные оттенки герменевтических, прагматических и постмодернистских процедур.
Интеллектуальная мысль наших дней требует нового побуждения и возвращения к размышлениям о критическом методе Канта. Критицизм Канта в свое время выявил не только недостатки и ошибки классического рационализма и эмпиризма, но и указал новый, необходимый для всякого научного знания путь трансцендентальной философии. Именно И. Кант был первым философом в истории новоевропейской науки, кто сформулировал исходную теоретическую установку: никакое познание не предшествует во времени опыту.
В самом деле, технологические последствия современной науки придают поступкам человека и его жизненным интересам такой масштабный и планетарный характер, что ученые всего мира в один голос стали заявлять в последние годы о необходимости выработки универсальной макроэтики человечества на конечной земле. Предостережения Канта являются и в этом случае весьма актуальными. Понятие свободы и нравственного долга, будучи правильно истолкованными, связаны не только с принципами разумного поведения и познавательным отношением к миру, а и разумной политикой, от которой зависит определение мира как конечной, сущностной цели человеческого разума. Политика в решении глобальных проблем современности должна подчинить свою собственную цель, с заранее определяемой целесообразностью, цели нравственного закона и тем самым совершить радикальный поворот к нравственности.
Третий раздел включает в себя компаративистский подход и развивает в контексте современной отечественной философии идею восстановления исторического диалога с утраченной в начале ХХ века традицией кантовского трансцендентализма и идеализма. «Философский диалог: Кант, неокантианство и трансцендентальный идеализм» рассматривает широкий спектр неокантианской проблематики. Особым предметом научного интереса выступает марбургская школа неокантианства. Как известно, в неокантианстве кантовское понятие свободной воли трактовалось нередко упрощенно. Этике и моральной вере Г. Когена в сборнике посвящены работы В. Н. Белова и
А. В. Родионова, Л. А. Китаевой. В переводе В. Н. Белова впервые на русском языке публикуется «Введение» из «Обоснования этики Канта» Г. Когена. Компаративистский анализ идей герменевтики и неокантианства представлен в статье «Герменевтика и последнее обоснование. Ханс-Георг Гадамер и поздний Пауль Наторп». Ее автор — известный немецкий философ Юрген
Штольценберг, профессор истории философии Института этнологии и философии Университета Мартина Лютера (Галле/Виттенберг, Германия).
Как известно, неокантианская проблематика получила нетрадиционное развитие в философии символических форм Э. Кассирера. Кантовская теория познания и критика разума были, как замечают исследователи (Л. И. Те-тюев, С. А. Шилова, А. В. Исаева, М. В. Демидова), в символическом неотрансцендентализме реконструированы в своего рода «духовную» и «языковую» критику культуры.
Выросшее на почве немецкого неокантианства русское неокантианство предложило собственное обоснование критицизма и трансцендентального идеализма. В России приверженцами идей немецкого неокантианства были
A. И. Введенский, И. И. Лапшин, Б. В. Яковенко, С. Л. Рубинштейн, Б. А. Фохт,
B. Э. Сеземан, С. И. Гессен. Нетождественность и расхождение с европейским неокантианством можно понимать как поиск новой модели европейской культуры, поиск собственной неокантианской идентичности. Статья Н. Г. Баранец «Вклад неокантианцев в формирование этоса философского сообщества в России рубежа XIX—XX веков» держит в фокусе своего научного интереса «мировоззренческое противостояние», отраженное на страницах журналов «Вопросы философии и психологии», с одной стороны, и «Логоса» — с другой.
Неокантианство в России хотя и было всецело «научно переработанным мировоззрением» (Введенский А. И. Статьи по философии. — СПб., 1996. С. 13] и исследовало преимущественно «научную область» познавательного мышления, но, как идеалистическая философия, оно было тесно связано своими нравственными мотивами с так называемой русской религиозной философией. Однако все же русскую версию неокантианства, предложенную главой русской школы А. И. Введенским, следует характеризовать как скептически-субъективный критицизм. В первом томе сборника неокантианская философия
А. И. Введенского рассматривается в работах П. М. Колычева и М. С. Уварова.
Как видим, сегодня следует говорить о возрождающемся интересе как к критической философии И. Канта, так и к кантианству в его русской и немецкой версиях. Наше время — это начало новых возможностей и новых проектов. Оно требует своей собственной критической мысли, своего научного критического метода, призванного постичь открытость и многообразие современных культур в единстве существующих перспектив.
В июле 2006 года мировая общественность отметила 360-летие со дня рождения и 290-летие со дня смерти Г. В. Лейбница. В Европе научное сообщество им. Лейбница (Бонн, Германия) определило модель академических исследований и сотрудничества между учеными мира. В рамках проекта «Современная философия: возможности обоснования» во втором томе представлены материалы заочного форума «Истоки научной рациональности. Готфрид Вильгельм Лейбниц и современная наука» (статьи В. О. Лобовикова и Н. Е. Кузминой). Великие системы идеализма в состоянии осветить не только настоящие мыслительные и идейные кризисы, а и повседневный кругозор привычных дел.
Исследования, включенные в оба тома сборника «Иммануил Кант и актуальные проблемы современной философии», убедительно смогли продемонстрировать то, что идеи Иммануила Канта как ученого и философа сохраняют свою актуальность и в наши дни: привносят понимание серьезных и сложных проблем современности. Осознавать это отрадно вдвойне, поскольку современная отечественная философия продолжает находиться в поиске
собственной идентичности. Не вызывает сомнения то, что только вместе с Кантом она может дорасти до глобального постижения современности. Реформа философии и науки, задуманная Кантом, продолжается и сегодня, а это значит, что система чисто теоретического, умозрительного знания должна в итоге стать практической философией и принести обществу действительную пользу.
Л. И. Тетюев
Конев В.А. Критика опыта сознания: Самарские семинары по трактату М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского «Символ и сознание»: монография.
Самара: Изд-во «Самарский университет», 2008
Книга Владимира Александровича Конева «Критика опыта сознания» освещает работу самарского семинара по трактату М. К. Мамардашвили и
А. М. Пятигорского «Символ и сознание». Книга впечатляет не только в силу плотной содержательности текста и сложности проблемы, но также интригует специфичностью формы. Автор книги В. А. Конев в наш век стремительных скоростей, в том числе и в плане мелькающей информации, берется за кропотливый и медленный труд — обсуждение сложнейшего философского текста в жанре семинара, что само по себе создает ситуацию уникальную для существования человека в поле интеллектуальной культуры современности. Руководитель семинара В. А. Конев выстраивает некоторую интеллектуальную «партию», которая разворачивается в алгоритме чтение-интерпретация-обсуждение от рафинированной сложности мыслительных конструкций М. К. Мамардашвили, А. М. Пятигорского к диалогу участников семинара как возвращению к истоку нашей собственной мысли о сознании, бытии, правде нашего положения дел. В. А. Конев, разбирая сложные перипетии мысли «Символа и сознания», полагает, что в центре внимания авторов этого трактата стоит проблема понимания, или в понятиях М. К. Мамардашвили и
А. М. Пятигорского «работа с сознанием». Они формулируют перед собой сложную задачу: разработать такую систему философских категорий («метатеорию» в языке авторов), которая позволила бы преодолеть субъект-объ-ектную модель в рассмотрении сознания, и ответить на вопрос: как вообще мы можем говорить о сознании? Думаю, что подобная постановка проблемы сознания и привлекла внимание В. А. Конева, ратующего за разработку новой философской рациональности a recentiori (насвеже, из настоящего, из данного момента), отличающейся от рациональной логики a priori чистого разума (см. с. 146). Вот в этом общем проблемном поле и рождается точка совпадения М. К. Мамардашвили, А. М. Пятигорского и участников семинара, интерпретирующих «темный» текст «Символа и сознания».
А теперь о том, как и насколько удалось исследователям выйти из этой проблемной ситуации и с каким «прибытком» мысли остаться? Первое, на что натыкаются все читатели «Символа и сознания», как отмечает один из участников семинара Ю. А. Разинов, на уникальность авторского альянса М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского (один «специалист по континентальной философии», другой — «знаток буддизма»), на темность и непрозрачность «гераклитовского языка» книги, на «минимализм и даже аскетизм выразительных средств», что превращает работу с текстом книги в прохождение лабиринта, из которого нужно не только правильно выйти, но и правильно
войти (см. с. 9—10). Вход в текст обеспечивается на пути адекватного толкования основных понятий и проникновения в их философский метод.
Цель М. К. Мамардашвили, А. М. Пятигорского — создание метатеории сознания. Всем известен тезис Мамардашвили о невозможности конструирования теории сознания в границах философии (сознание тогда неизбежно превращается в объект), следовательно, не теория сознания, но метатеория, которая не описывает объекты, но создает сам язык описания объектов.
В. А. Конев, интерпретируя текст первой и второй главы «Символа и сознания», полагает, что метатеоретическая установка М. К. Мамардашвили, А. М. Пятигорского есть не что иное, как продолжение традиции критической философии со всеми ее фундаментальными установками в «работе с сознанием». «Я бы сказал, — пишет В. А. Конев, — что метатеория сознания — это критика работы с сознанием, критика опыта сознания, опыта определения человеком (конкретным человеком!) своего сознания. Как сознание дается человеку?» (с. 59—60). Но критика М. К. Мамардашвили, А. М. Пятигорского принципиально отличается от критики Канта, ориентированной на трансцендентальные основания сознания, на сознание, мыслящее всеобще и универсально. Метатеория сознания (растолкованная как критика), напротив, ориентирована на нужды конкретного человека, а значит, имеет не спекулятивный, а прагматический характер, В. А. Конев присоединяется к подобной перспективе описания сознания и делает акцент на методологическом значении подобной установки. Для понимания «характера теоретического мышления, направленного на постижение (познание) значимого бытия, т. е. бытия открытого человеку», необходимо рассматривать бытие как социальное, культурное или бытие самого человека как индивидуальности. Для расшифровки смысла прагматической установки метатеории сознания В. А. Конев указывает на ее сходство с «критикой свершающегося опыта» Ж. Делеза (с. 65). Прагматическая установка на понимание сознания связана с пониманием «сознания как некоторого образования, которым нужно управлять или с которым нужно работать», «и с точки зрения конструктивисткой природы сознания индивида, и с точки зрения конструк-тивисткой природы индивидуальности, и с точки зрения дидактики» (с. 71).
Одной из существенных особенностей интерпретации В. А. Коневым идей «Символа и сознания» является активное использование аналогии между идеями отечественных мыслителей и ключевыми представлениями самых известных европейских философов Нового и Новейшего времени. На многих страницах книги мы можем познакомиться с некоторым «переводом» мысли М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского на язык трансцендентализма или экзистенциальной аналитики Хайдеггера/Сартра. Этот прием вносит оригинальное своеобразие и в авторское видение проблемы сознания, и в растолкование/расшифровку текста «Символа и сознания».
Символология М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского строится на различии знака и символа: если знак обозначает нечто, то символ — ничто. Сознание — это ничто, т. е. это не какое-то содержание, но то, что не может быть обозначено, но только символизировано. Символы, в расшифровке
В. А. Конева, мыслятся «как репрезентации не предметов и событий, а сознательных посылок и результатов сознания» (с. 77). Фиксируя различие знака и символа, автор книги определяет сознание как понимание. Рассмотрение сознания как события понимания приводит к выделению ряда его особенностей. К ним относятся: дискретность понимания (его «вдруг»), радикальное различие понимания и рефлексии, и понимание сознательного опыта как работы с сознанием (сознание — это то, что требует личных усилий для рождения понимания). Данная установка в рассмотрении сознания является чрезвычайно
продуктивной, так как представляет сознание не как постоянно действующий органон или механизм по производству содержания, а как событие понимания, что кажется мне не только оригинальным, но также убедительным и экзистенциально очевидным.
Сознание нерелятивно и непредсказуемо (нам никогда неизвестно, случится ли мысль или нет), поэтому «сознательный опыт», о котором пишут М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорский, толкуется В. А. Коневым как понимание. Не структура Я порождает некое содержание, но я попадаю в сознание, я попадаю в такую ситуацию, где рождается мысль. Понимание обеспечивается, как полагает философ, рекурренцией (возвращением в событие понимания, в это «вдруг»). Это возвращение имеет логику и принципиально для «организации работы с сознанием», на что направлены внимание и интерес авторов метатеории сознания (см. с. 80—81). Отказ от субъект-объектной модели сознания и классической структуры Я обращают философов не просто к поиску условий познания и знания (проект Канта), но к поиску иных условий «сознательного опыта». Здесь нащупывается ответ на главный вопрос книги: как индивидуальная психика человека входит в состояние сознание (или в состояние «понимания», в редакции В. А. Конева)? Как обретается опыт сознания или сознательной жизни человека? Орудием работы с сознанием выступает символ. Символ — «это “машинка” сознания, форма (способ) его существования» (с. 104), «это орудие сознания, позволяющее индивидуальной психике войти в сознание, встать перед его содержанием» (с. 106). Символ, как пишут М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорский, одним концом погружен в определенное содержание сознание, а другим — в психическую экзистенцию, где это содержание прорабатывается. Символ — это процесс и сила, соединяющий в себе материю и интеллигибельное, духовное. Интерпретируя понятия символа, В. А. Конев иллюстрирует его смысл на примере известной фразы академика Л. В. Щербы «Глокая куздра щеко бодланула бокра».
В символологии М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского проводится разделение на первичные (подлинные) символы и вторичные (псевдосимволы). Первичные символы спонтанно организуют жизнь сознания (философы относят сюда миф), вторичные располагаются на уровне любой системы, которая является результатом идеологической (научной, культурной и пр.) проработки, интерпретации. Анализ постулатов символологии приводит В. А. Конева к широкому заключению: символ — это особая вещь, которая обладает и собственным смыслом, и одновременно смыслом в отношении сознания; символ — это особое значимое бытие, т. е. «такое бытие, которое с необходимостью вводит индивидуальную психику в состояние сознания» (с. 113). Важно отметить любопытную особенность «работы с сознанием» автора «Критики опыта сознания». Когда он рассуждает о жизни сознания и опыте сознательной жизни, то он всегда обращен к нашей собственной практике, а на некоторых страницах можно встретить примеры, продуктивные для преподавания университетской философии.
Наконец, заключительная часть — шестой и седьмой семинары (последний совпал с юбилейным двухсотым заседанием научного семинара) — наиболее любопытны для читателя. Эта часть книги наиболее плотная по интенсивности мысли и ясной определенности итога семинарского работы над текстом трактата, растянувшейся на полгода. Два доклада В. А. Конева называются «Символ и культура» и «Principia conscientiae, или основания сознательного опыта». На этих страницах исследователь не столько интерпретирует текст «Символа и сознания», сколько вступает в диалог с авторами, полемизируя с их пониманием культуры и символической жизни сознания. Он соглашается
с концептом культуры как способа хранения опыта деятельности человека, как «машины» воспроизводства достигнутого, но вместе с тем предлагает существенно расширить понятие культуры, включив в него «опыт самой жизни человека, его способность быть». И тогда культура перестает быть просто механизмом, определенной технологией, но предстает как «само бытие в его действительности» (с. 124). Только в границах так понимаемой культуры можно, как полагает современный философ, дать ответ на вопрос: как возможен человеческий мир в любых его проявлениях? То, что М. К. Мамардашвили и
A. М. Пятигорский называют антикультурой (творческий источник культуры),
B. А. Конев включает в понятие культуры и называет «способностью быть». «Способность быть» рождает культуру как форму про(объ)явления значимого бытия. Именно благодаря этой способности культура может развиваться, в ней происходят взрывы и смены формализаций, истоком которых выступает сила и энергия действия человека, «causa efficiens, способность определять и действовать» (с. 127).
Итак, по версии М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского, человек входит в состояние сознания, когда встречается с символами или особыми вещами, порождающими состояние понимания. Выделяя этот ответ на поставленный в начале «Символа и сознания» вопрос, В. А. Конев формулирует оригинальные (естественно, в некотором со-авторстве, со-работе, диалоге с мыслью М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского) основоположения, направляющие работу с сознанием для всех тех, кто уже заинтересовался жизнью в состоянии сознания. Первое основоположение гласит: «сознание как человеческое достояние есть прежде всего сознательный опыт», «сознательный опыт вводит человека в ситуацию бытия в сознании, понимания, понимательности как таковой» (с. 142). Поэтому сознательный опыт — ключевое понятие и идея книги — определяется как способность понимания, когда бытие и сознание совпадают, быть-в-сознании = сознанию. Имплицитно в этом тезисе содержится ключевой философский тезис о тождестве бытия и сознания. Второе основоположение сознательного опыта сформулировано так: «сознание (сознательный опыт) — это опыт ясного, отчетливого, несомненного бытия», это то, что называется свет и открытость истины. Но в ясности существует парадокс и тайна. С одной стороны, ясность — это условие получения сознательного опыта, но с другой стороны, это результат опыта (он тогда свершился, когда появилась ясность). Этот герменевтический круг говорит о специфике события понимания: во-первых, как замечает А. В. Конев, оно дискретно, а во-вторых, оно происходит «вдруг», но его всегда нужно искать в себе и совершать некие усилия (с. 143—144). Наконец, третье основоположение сознательной жизни человека: «это всегда есть жизнь конкретного человека», «проблема оснований сознания — это проблема принципов (оснований) жизни индивидуального сознания, проблема — как человек строит свою сознательную жизнь» (с. 144—145). Наиболее адекватным методом получения сознательного опыта является сама судьба человека, свершение им событий своей жизни. Фактически автор создает некоторый набросок, описывая не возможный, но свершающейся опыт. Здесь символы становятся пропускным пунктом сознания в мир. В заключение книги автор выделяет три рода символов (индивидуальные/разовые, символы культуры и «категориальные» символы) и ряд парадоксов сознания.
Думаю, что значимость книги В. А. Конева «Критика опыта сознания» выходит за границы теоретического исследования сознательной жизни человека. Чтение этого текста пробуждает нашу собственную мысль, интенсифицируя наш интерес к жизни сознания, раскрывает возможности, которые позволяют нашему сознанию попасть в топосы свершения и понимания.
С. В. Соловьева
С. В. Соловьева
9
