CC BY
114
УДК 1 (091) (470 + 57) «18/19»
О. Л. Цыповский
Критика эгалитарного прогресса в русской философской мысли Х1Х-ХХ вв.
В статье рассмотрены идеи прогресса в русской философской мысли XIX-XX вв. Раскрывается оценка русскими мыслителям идеи прогресса как идеологии, лежащей в основании западноевропейского проекта Просвещения, который получил свою завершенность в эпохе модерна. Показывается, что многие русские философы видели в прогрессе причину кризиса культуры и искали выход из него путем развития русской самобытной культуры.
The article deals with the idea of progress in Russian 19th - 20th centure thought. According to Russian thinkers, the idea of progress seemed the foundation ideology of Western European Enlightenment project, and was finally completed in modern times. The author argues that a number of Russian philosophers regarded progress as the cause of culture crisis, trying to find the solution in Russian cultural development.
Ключевые слова: культура, национальная культура, цивилизация,
Просвещение, модерн, эгалитарный прогресс.
Key words: culture, national culture, civilization, the Enlightenment, modern, egalitarian processes.
Проблема «Запад - Восток» в отечественной философской мысли занимает центральное место. Вопрос кто мы по отношению к Западу - свои или чужие, ставился уже в произведениях мыслителей средневековой Руси (Илларион, Филофей), однако концептуальное решение проблемы «Запад - Восток» было предложено лишь в работах П.Я. Чаадаева, в дискуссиях славянофилов и западников. Эта проблема заняла значительное место в творчестве отечественных мыслителей рубежа XIX-XX вв. [14, с. 10-11].
Одной из ключевых проблем в рассуждениях на тему «Запад -Восток» является проблема прогресса. В своем фундаментальном труде «Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому» (1871) Н.Я. Данилевский, осмысляя и обобщая опыт славянофилов, критически оценивает трактовку прогресса как «бесконечного» и «всемирноисторического». По мнению мыслителя, формы исторической жизни
© Цыповский О. Л., 2013
человечества «не только изменяются и совершенствуются повозраст-но, но еще и разнообразятся по культурно-историческим типам». Он уверен, что только «внутри одного и того же типа, или, как говорят, цивилизации, и можно отличать те формы исторического движения, которые обозначаются словами: древняя, и новая история. Главное же должно состоять в отличении культурно-исторических типов, так сказать, самостоятельных своеобразных планов религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, - одним словом, исторического, развития» [10, с. 32].
Для следующих поколений русских мыслителей основным вопросом становится рассмотрение опасности, которую несет в себе эпоха модерна, сделавшая прогресс идеологией всей западноевропейской цивилизации. «Классические представления о прогрессе общества есть заслуга западноевропейской мысли. За всю долгую историю западная философская культура, несомненно, преуспела в одном, в разработке совершенных методик формализации нашего знания об
о о ГЛ
окружающем мире, в том числе и знаний о социальной жизни» [3, с. 67-68]. Парадигма модерна, оформившаяся в эпоху Просвещения, претендовала на тотальность, стремясь стать образцом для всего человечества. «Эта способность была связана с солидарным сознанием человечества, которое Просвещение сумело породить как свою едва ли не высшую ценность, с чувством общности судьбы всего человечества, стоящим над всеми национальными и религиозными границами» [8, с. 83]. Это результат, прежде всего, рассмотрения истории как линейного процесса, когда универсалистские эгалитарные тенденции преподносятся как итог закономерный, естественный и положительный, обладающий аксиоматическим ценностным содержанием. «Новоевропейская рационалистическая философия объективировала духовное и рассматривала движение этого объективированного духовного бытия по аналогии с механическим объектом, движущимся в пространстве-времени от одного состояния к другому <...> Человек оказывается за границами идеи прогресса: прогрессируют народы, общества, классы, социальные группы. Люди же представляются на этом фоне малозначительными, микроскопическими молекулами общественной системы, приводящими своей индивидуальной и по большей части эгоистической активностью всю эту общественную систему в определенное законообразное движение» [3, с. 70].
С точки зрения эгалитарного прогресса любые культурные и национальные особенности являются лишь помехой на пути построения глобального общества. Система демократических ценностей объявляется непререкаемым идеалом, а следование им утверждается в качестве единственно возможной модели дальнейшего развития человеческой цивилизации. Демократия, всеобщее равенство и так называемый свободный рынок - те основания, на которых возможно посторенние будущего счастливого высокотехнологического будущего. Национальная культура чаще всего рассматривается теоретиками современного либерализма как прямая угроза этому самому «будущему». Лежащий в основании новоевропейской культуры миф о всесилии науки, о ее способности решать все возникающие в обществе экономические и социальные проблемы был в середине прошлого столетия оформлен теоретически и превратился в «единственно правильное учение». Реализация в России этого европейского по своему происхождению, мифа была осуществлена быстро и эффективно, с азиатской жестокостью, путем кровопролития и принесения в жертву «всеобщей идее» каждого отдельного человека [5, с. 234-235].
Среди русских мыслителей К.Н. Леонтьев одним из первых осознал опасность для культуры, исходящую из эгалитарных уравнительных устремлений эпохи модерна. Аристократизм, романтизм, культ прекрасного, в том числе и прекрасных женщин, честь и благородство, присущие культуре Европы времен Возрождения, сменились, считает Константин Леонтьев, культом мещанства и уравнительности, культом серости и посредственности, застоя и разложения, эгалитаризма и однообразной простоты. По его мнению, это произошло в силу действия объективного закона, которому подчиняется все существующее, в том числе и культура. Леонтьев выступил против именно эгалитарного прогресса, являющегося, по сути своей, идеологией эпохи модерна. Это совсем не означает, что Леонтьев выступил против технических достижений, скорее, он подверг сомнению безоговорочную веру в пользу подобного прогресса. По его мнению, в прогресс верить надо, но не как в улучшение непременно, а только как в новое перерождение тягостей жизни, в новые виды страданий и стеснений человеческих. Правильная вера в прогресс должна быть пессимистическая, а не благодушная, всё ожидающая какой-то весны. [6, с. 495]. К. Леонтьев доводит до конца возможные логические и практические следствия эгалитаризма.
Тревога Леонтьева не была беспочвенна. В русском обществе на рубеже веков вера в прогресс, во всесилие разума была всеобщей. В начале ХХ в. Николай Устрялов писал:
«Минувший век много потрудился для возведения идеи прогресса в обязательный догмат. Прогресс был и казался столь ослепительным фактом, что его стали больше воспевать, чем осознавать и осмысливать. До сих пор чисто эмоциональное, восторженное, чуть ли не идолопоклонническое отношение к прогрессу - удел широко распространенной культурнопросветительной идеологии. Прогресс утверждается как нечто во всех отношениях непререкаемое, и служение ему вменяется в безусловный долг. Его содержание предполагается заранее установленным, как бы самоочевидным. И каждое историческое явление подвергается оценке в соответствии с этим накрепко запавшим в душу критерием» [16, с. 49].
Историк русской мысли прот. Г. Флоровский так оценивал общественные настроения, господствовавшие в обществе, современном Леонтьеву:
«Новое движение предваряется отрицанием. Действительный смысл тогдашнего так называемого "нигилизма" не в том только заключается, что рвали с устаревшими традициями и отвергали или разрушали обветшавший быт. Нет, "отрицание" было много решительнее, и было всеобщим. Именно в этом и была его привлекательность. Отрицали и отвергали тогда не только вот это данное и отжившее прошлое, но именно всякое "прошлое" вообще. Иначе сказать, - тогда отвергали историю. Русский "нигилизм" был в те годы, прежде всего, самым яростным приступом антиисторического утопизма. Всего менее то была "трезвая" эпоха. То было именно нетрезвое время, время увлечений, время припадочное и одержимое. И за "критическим" образом внешних действий скрывались свои некритические предпосылки, -резонирующий догматизм Просвещения» [17, с. 282].
Сам Леонтьев считал, что остается непонятым в России мыслителем. Уже в конце своей жизни в письме В.В. Розанову он разочарованно пишет:
«Мне же, наконец, надоело быть гласом вопиющего в пустыне! И если Россия осуждена, после короткой и слабой реакции, вернуться на путь саморазрушения, что "сотворит" один и одинокий пророк? <.. .> Не думайте, что отзывов о моих сочинениях не было вовсе; за последние 5-6 лет их было там и сям достаточно, даже были весьма положительные, но все это кратко, недоказательно, неясно и т. д. А главное, историческую мою гипотезу все старались обходить осторожным молчанием. О предсмертном смешении дерзнул серьезно отозваться только один Астафьев в публичных лекциях своих в 1886, кажется, году. На этих лекциях собиралось не более 30-50 человек, и то наполовину по личному знакомству с Астафьевым. Успеха не было никакого, и журнальная критика (даже московская) не обратила на эти его лекции никакого внимания» [12, с. 353-357].
В примечаниях В.В. Розанов восклицает: «Поразительно! В ней-то и главная суть Леонтьева; без нее - его просто нет!» [12, с. 357].
Позже В.В. Розанов, считая себя учеником К.Н. Леонтьева, во многом продолжил его критические размышления, направленные против эпохи модерна. Как и Леонтьев, он полагал, что Россия не готова к столь серьезным потрясениям, которые может принести слепая модернизация по западному образцу, о которой так часто и много рассуждали тогдашние русские либералы.
«Можно сказать, идея прогресса, как неопределенного совершенствования, как улучшения вообще, идея, так обнимающая всю европейскую цивилизацию и наполняющая ее трудом, надеждою, равно отсутствует, равно враждебна всякому русскому. ..<.. .> В отличие от деятельного характера народов западных наш народ отличается существенным образом характером пассивным; идея "прогресса" как неопределенного движения вперед -ему непонятна и, кажется, враждебна в высшей степени; мы поясним, что эта идея вытекает из высшего неведения человека: иду вперед, иду не останавливаясь, я тогда лишь, когда во всяком месте, куда бы я ни пришел, мне нехорошо. Пустота душевная, не в смысле легкомыслия, но в смысле отсутствия внутреннего насыщения, вечного и неутолимого алкания, есть постоянное ощущение западного человека» [13, с. 8-11].
Целый ряд западных мыслителей на рубеже Х1Х-ХХ вв. высказались критически в отношении возможности прогрессивного развития которое вызывало все больше и больше проблем, приводя в конечном счете, по их мнению, к «кризису культуры». Слова Я. Бурк-хардта кажутся вполне созвучными рассуждениям К. Леонтьева. По мнению Буркхардта, «наша уверенность в том, что мы живем в эпоху нравственного прогресса, выглядит в высшей степени смехотворно по сравнению с “опасными” временами, когда свободная сила идеальной воли в сотнях высочайших соборов устремлялась к небесам. Добавьте сюда еще нашу пошлую ненависть ко всему разнообразному, многоликому, к символическим празднествам и к наполовину или совершенно бездействующему, наполовину или почти совсем уснувшему праву, наше отождествление нравственного с темностью и нашу неспособность понять все многоцветное, пестрое, случайное» [2, с. 63-64].
Георг Зиммель в начале ХХ в. выпустил целую серию эссе, посвященных глубочайшему кризису западноевропейской культуры. Характеризуя современную культурную ситуацию, Зиммель вполне оправданно использовал термин «отчуждение». Суть отчуждения он видел в том, что продукты творчества отдельных индивидов, будучи объективизированы и включены в динамику социальных стихий, уже не контролируются ни личностью, ни каким-либо социальным институтом. Наука и техника в развитых формах подчиняют себе человека,
вместо того чтобы контролироваться им. Это цивилизация - вместо культуры, внешний механизм - вместо внутреннего организма, интеллект как душевная окаменелость - вместо самой души [9].
К началу 20-х гг. ХХ в. многие западные ученые были глубоко убеждены, что живут в эпоху глубочайшего кризиса - «кризиса культуры», «кризиса науки», «кризиса ценностей», «кризиса духа». Ученые жаловались на утрату души и убеждений, на рост релятивизма и детерминизма, на изоляцию творческой личности, рассуждали о диктатуре естественных наук, об обнищании человеческой воли вследствие однобокого пристрастия к интеллекту, о всеобщем бессилии и пессимизме, говорили о политическом кризисе, кризисе социальном, культурном, кризисе науки [11, с. 648]. Эти рассуждения не могли остаться незамеченными в России. Не осталось незамеченным и появление «Заката Европы» О. Шпенглера. Ответом стал выпуск в 1922 г. сборника «Освальд Шпенглер и закат Европы», который был составлен из статей Бердяева, Степуна и Франка. Выпуск сборника свидетельствует о том, что русских мыслителей волновали те же проблемы, что и их европейских коллег. Уже находясь в эмиграции, Бердяев писал:
«. у французов меня поражала их замкнутость, закупоренность в своем типе культуры, отсутствие интереса к чужим культурам и способность их понять. Уже по ту сторону Рейна для них начинается варварский мир, который, по их мнению, не является наследником греко-римской цивилизации. Французы верят в универсальность своей культуры. Они совсем не признают множественности культурных типов. <. ..> Запад основан на фактах и хочет их рационализировать» [1, с. 443-444].
Неудивительно, что в России проблема «кризиса культуры» звучала острее, чем где бы то ни было. Революция и последовавшие за ней события заставили русских мыслителей еще пристальней всмотреться в причины постигшей страну трагедии. Первыми, кто заговорил о русской революции как о результатах насильственной европейской модернизации, были евразийцы. Опираясь на труды Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева, евразийцы смогли обозначить факторы, приведшие к катастрофе русскую культуру и русское общество в начале ХХ в. Корни этой проблемы, по их мнению, необходимо искать во все той же идеологии эгалитарного прогресса, присущей эпохе модерна. По убеждению евразийцев, подобная ситуация сложилась вследствие навязывания модернизационных процессов извне. Среди всех стран «Не-запада» Россия активнее всего стремилась к Западу, к возвращению в «европейский дом». Модернизация, навязан-
ная России Западом, на деле обернулась демодернизацией. По мнению Н. Трубецкого, одного из основателей евразийского движения, «прикрываясь словами о “всеобщем равенстве”, “мировом прогрессе”, “общечеловеческой культуре” европейский космополитизм стремится подчинить себе все народы и культуры, сведя их носителей к единому типу среднего человека. Но эта единая, общечеловеческая, лишенная всякого индивидуального, национального признака культура чрезвычайно односторонняя: при громадном развитии науки и техники ей присуще полная духовная бессодержательность и нравственное одичание. В такой культуре будут воплощаться лишь те психические элементы, которые общи всем людям, а именно материальные потребности. Поэтому ясно, что в однородной, общечеловеческой культуре логика, рационалистическая наука и материальная техника будут преобладать над религией, этикой и эстетикой и что в этой культуре интенсивное научно-техническое развитие неизбежно будет связано с духовно нравственным одичанием» [15, с. 453].
Цель евразийского движения его основатели видели в том, чтобы положить конец культурной гегемонии Запада. Европу евразийство отрицало не только политически, но и эпистемологически. Европа, по их мнению, - пространство без какого-либо внутреннего разнообразия. Евразийская философия оспаривала универсалистский гуманизм Европы, заявляя о многообразии культурно-исторического ландшафта и неустранимости отдельных культур. Гуманисты эпохи Просвещения заявляли, что человек повсюду одинаков, что существует одна и та же человеческая цивилизация, исключающая какие-либо существенные различия. Слепая вера европейцев в бесконечный благой прогресс, по мнению евразийцев, мешает им рассматривать мир и историю во всем их многообразии. Задача, стоящая перед русскими мыслителями, в том, что именно они должны дать ответы будущим поколениям, раскрыв возможности, которые могут помочь преодолеть «кризис культуры». Как писал по этому поводу Б.П. Вышеславцев, «проблема нашей эпохи, нашей культуры состоит как раз в том, как преодолеть индустриализм, как сделать, чтобы человек не был раздавлен тяжелой индустрией. И эта проблема столь же социальная, как и индивидуальная: дело идет о спасении личности, и не только единичной, но и коллективной» [4, с. 290].
Список литературы
1. Бердяев Н. Избранные произведения // Россия и мир Запада. - Ростов н/Д, 1997.
2. Буркхардт Я. Размышления о всемирной истории. - М., 2004.
3. Волгин О.С. Оправдание прогресса // Идея прогресса в русской религиозной философии и современность. - М., 2004.
4. Вышеславцев Б.П. Кризис индустриальной культуры // Соч. - М., 1995.
5. Егоров В.К. Философия русской культуры. - М., 2006.
6. Леонтьев К. Чем и как либерализм наш вреден? // Восток, Россия и Славянство. - М., 2007.
7. Леонтьев К. Византизм и славянство // Восток, Россия и Славянство. -М., 2007.
8. Мейнеке Ф. Возникновение историзма. - М., 2004.
9. Немеров Е.Н. Фаустовский тип культуры в философии Георга Зиммеля и Освальда Шпенглера: автореф. ... канд. филос. наук. - Курск, 2006.
10. Проказин В.В. Проблема прогресса в русской социологии XIX - начала XX в. - Благовещенск, 2006.
11. Рингер Ф. Закат немецких мандаринов. Академическое сообщество Германии, 1890-1933. - М.: Нов. лит. обозрение, 2008.
12. Розанов В.В. Литературные изгнанники Н.Н. Страхов К.Н. Леонтьев / Переписка В.В. Розанова с К.Н. Леонтьевым. - М., 2001.
13. Розанов В.В. Смысл недавнего прошлого // Собр. соч. Т.28. - М., 2009.
14. Треушников И.А. Проблема «Запад-Восток» в философии всеединства: В.С. Соловьев, Е.Н. Трубецкой, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский. - М., 2009.
15. Трубецкой Н. Вавилонская башня и смешение языков // Наследие Чингисхана. - М.: Эксмо, 2007.
16. Устрялов. Н.В. Проблема прогресса. - М., 1998.
17. Флоровский Г. Пути русского богословия. - М.: Изд. Белорус. экзархата. 2006.
