CC BY
78
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2005. № 3
ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ГЕРМЕНЕВТИКИ
В.Х. Гильманов
«КРЕСТОВЫЕ ПОХОДЫ» И.Г. ГАМАНА
ПРОТИВ ПРОСВЕЩЕНИЯ
Иоганн Георг Гаман является одним из самых загадочных авторов в духовной истории Германии. По мнению целого ряда видных филологов (В.М. Жирмунский, Р. Унгер, И. Надлер и др.), Гаман по праву может считаться отцом литературно-художественного движения «Буря и натиск» и одним из вдохновителей немецкого романтизма. По причине «таинственности» и «крипто-логичности» стиля Гамана один из видных представителей немецкого Просвещения Ф.К. фон Мозер «присвоил» ему прижизненный титул «маг с Севера», который Гаман принял и с которым вошел в посмертную традицию. Однако сам себя ироничный Гаман, служивший на посту среднего чиновника на таможне в Кенигсберге, называл «magus ex telonio», осознавая себя при этом в силу христоцетричности его картины мира в роли, сравнимой с теми новозаветными магами (=волхвами), которые пришли с Востока поклониться новорожденному Иисусу (Матф. 2,1).
«Маг с Севера» неизменно привлекал, волновал, восхищал и раздражал многих из своих современников и потомков. И.В. Гете считал его «самой светлой головой своего времени», отозвавшись о Гамане как «о достойном человеке, имевшем большое влияние на своих современников и бывшем для них такою же загадкою, какою он навсегда остался для своего отечества»1. Гаман является одним из важных истоков христианского экзистенциализма в первую очередь в связи с глубоким влиянием, оказанным на С. Кьеркегора. Ему приписывают «коперниканский переворот» в философии языка, которая одновременно является у него теологией языка, поскольку, согласно Гаману, все мироздание имеет божественно-человеческую природу, и сущность языка может быть понята только как обращение и нисхождение Бога к человеку. Гаман предвосхитил многие поиски современной герменевтики исходя в своей теории понимания из необходимости соблюдать строгие правила понимающей морали в отношении познаваемого объекта. Его герменевтические идеи нашли свое развитие в герменевтических системах Ф.Д.Э. Шлейермахера, В. Дильтея и др. Гамана считают одним из основателей «философии чувства и веры» в связи со значительным влиянием на
Ф.Г. Якоби, И.К. Лафатера и др. Более всего, однако, Гаман известен в «тени» своего ученика и не совсем убежденного последователя И.Г. Гердера, воспринявшего и развившего многие идеи «мага с Севера»: чувственно-образную специфику поэзии, «эстетику страсти», язык как основу человеческого познания и культуры и как выражение духа как отдельного индивида, так и всего народа, поэтическое толкование Ветхого Завета и др. Именно через посредство Гердера усматривается основополагающее влияние Гамана на формирование «Бури и натиска» и эстетику романтизма. Важно, однако, иметь в виду, что, несмотря на мощные духовные инспирации со стороны Гамана, именно Гердер отказывается от искомой и проповедуемой Гаманом тео-центрической конгениальности: будучи вдохновленным его «антирационалистическими», интуитивно-чувственными идеями, он отворачивается от религиозно-духовного центра «авторства» Гамана, интерпретируя и развивая эти инспирации в автономно-гуманистическом русле. Подобная переориентация идей Гамана имела серьезные последствия для дальнейшей истории герменевтики, поскольку привела к утрате основного христоцентрического ядра этих идей.
Именно это концептуальное ядро, рожденное в «пространстве сердца» в момент «встречи с Богом» во время так называемого «лондонского переживания» Гамана, обусловило его радикальное противостояние основным идеалам Просвещения и их проповедникам: И. Канту, М. Мендельсону, И.Д. Михаэлису, Г.Э. Лес-сингу, К.Ф. Виланду и др. Этот опыт «лондонского озарения» составляет основу гамановского «Просвещения», которое он предлагает как альтернативу европейскому Просвещению XVIII в.
Парадокс, однако, заключается в том, что, несмотря на бесспорное и весьма чувствительное воздействие на духовно-литературный и религиозно-философский процесс, Гаман оказался практически забытым в истории как философии, так и литературы.
В 1762 г. вышел в свет сборник сочинений Гамана под названием «Крестовые походы филолога», представляющих собой его герменевтический манифест, в котором автор выступает против герменевтических принципов Просвещения. В центре этого сборника — сочинение «Aesthetica in nuce». Главная его тема — знаковая структура реальности, суть которой сводится к «образу» или «логосу». Отталкиваясь от точки зрения ведущих историков литературы XVIII в. — Р. Лоута, Т. Блэквелла, А.И. Гогэ, И.Д. Михаэлиса и др. — о мифологическом состоянии древневосточных языков, Гаман стремится развить эстетику, применимую не только к мифопоэтике древних народов Востока, но и ко всему действительному миру. Уже в самом начале «Aesthetica in nuce» он, будто соглашаясь с мнением историко-литературных
авторитетов, называет образный язык поэзии «материнским языком человеческого рода», но одновременно он развивает мысль о том, что язык образной аналогии (analogische Bildersprache) и сейчас должен быть герменевтической основой нашего мышления и всей нашей речи. «В образах заключена вся сокровищница человеческого познания и блаженства»5. Гаман объявляет «образ» базовой категорией онтологии и герменевтики, поскольку только лишь как «образ» язык и действительный мир могут быть поняты в своей трансцендентальной перспективе в аспекте «вертикальной» и типологической структур. Только как «образ» чувственное и конечное бытие может указывать на духовные первоначала и Бога. И Бог так же может «окликнуть» человека и заговорить с ним, конечным и чувственным существом, только через посредство «образа». В «образе» осуществлена связь между чувственным знаком и духовным значением, и именно благодаря этой связи существует возможность «разговора» между Богом и человеком. Кроме того, «образ» обеспечивает историко-герменевтическое взаимоотношение между людьми и эпохами. С помощью «образа» возможно понимание истории и древних текстов. Есть еще одно разделение, которое преодолевается посредством «образа»: разделение между рассудком и чувством. В «образном», поэтическом языке возникает единство мысли и чувства. Ключевым положением герменевтики «образа» является языковая диалектика «буквы» и «духа». Тварное бытие — это эмпирическая реальность (= «буква»), значение которой (= «дух») укоренено в творящем Глаголе Бога. Человек — единственное существо тварного мира, которое способно со-участвовать в энергийно-смысловой связи между этой оконеченной природой реальностью и Божественной бесконечностью. Человек суть «образ и подобие», imago Dei, т.е. имеет «образную структуру», которая эссенциальна для его самостной природы: «И вот наконец чувственное Откровение Своего величия Бог увенчал шедевром творения — человеком. Он создал его в Божественном облике. Он создал его как образ Божий. Это решение Творца разрешает самые запутанные проблемы человеческой природы и человеческого предназначения. Уже слепые язычники сумели познать незримую общность человека и Бога» («Aesthetica in nuce»)3. «Эта аналогия человека к Творцу придает всем творениям их смысл и облик, отчего зависит верность и вера во всей природе. Чем живее эта идея образа-подобия невидимого Бога в нашей душе, тем больше наша способность почувствовать Его благодать и человеколюбие... Каждое впечатление — действие природы в человеке — не только воспоминание, но и залог главной истины о том, Кто есть Господь. Каждое обратное действие человека в тварном мире означает запечатанное послание о нашем участии в Божественной природе» («Aesthetica in
nuce»)4. Вот основная цель, которую преследовало «авторство» Гамана: поддержать, сохранить, «оживить» в нас идею «образа и подобия», конкретным воплощением которой стал Христос, живой Логос Бога, «скрытый в нас Человек» («Aesthetica in nuce»)5. Важно учесть, что в понимании Гамана этот «образ» эссенциален, но не имманентен нам. Сопротивление этому «образу», «убийство» его приводят к тому, что «для нас в природе остались лишь отрывочные строфы и disiecti membra poetae» («Aesthetica in nuce»)9, поскольку природа обращается к нам на языке «образов», а грехопадение привело к утрате гармонии этого языка. Задача поэта в том, чтобы воспроизвести эти «отрывочные строфы» и «разбросанные члены Поэта», «воспроизвести их в подражании их единой целостности — или даже еще дерзновенней! — оживотворить их...» («Aesthetica in nuce»)7. Исходя из общих принципов герменевтики Гамана, легко понять, какого «Поэта» он имеет в виду: в «вертикальной структуре» картины мира Гамана Бог — «Поэт», но «Поэт в начале дней — тот же самый, кто тать в конце дней» («Aesthetica in nuce«)8.
Важно отметить, что «ренессанс» способности вновь понимать «глаголение» Бога в природе, истории и Священном Писании не означает устранения «облегченности», «сокрытости» Его Откровения в «образе»: «Заговори, чтобы я тебя увидел!.. Это желание было исполнено в акте Творения, которое являет собой речь, обращенную к твари через посредство твари» («Aesthetica in nuce»)9. То есть Бог обращается к тварному человеку через посредство тварной природы. Как «образ» природа может быть «увидена» и «услышана» только через «медиум», через посредство «образного языка» онтодиалога между Богом и человеком, который суть «материнский язык человеческого рода». «"Говорить" означает "переводить" — переводить с языка ангелов на язык людей; это означает "перевод" мыслей в слова, предметов — в имена, образов — в знаки» («Aesthetica in nuce»)10.
Уникальная особенность языка в том, что ни в какой другой знаковой системе, ни в какой другой коммуникативной форме нет такого соединения близости и дальности, приближенности и дистанции, имманентности и трансцендентности, как в языке.
Гаман отвергает возможность утоления жажды непосредственного опыта близости Бога, как и возможность неопосредованной «безъязыковой» видимости Откровения в тварном бытии. Благодатное «вкушение и созерцание» суть чистый внутренний опыт себя в Боге, но не Бога в себе, опыт, который не устраняет трансцендентности Бога и поэтому благодатен. «Вкушение и созерцание» не означает «разглядывание и ощупывание» тайны нисходящей трансцендентальности Божественного, которая не поддается узкорационалистическому овладению автономного ра-
2 ВМУ, философия, № 3
зума. Уже в «Достопримечательных мыслях Сократа» Гаман пишет: «Стремление разложить тело или событие до их первейших элементов означает желание постигнуть невидимую сущность Бога, Его вечную силу и Божественность. Кто не верит Моисею и пророкам, тот неизменно становится сочинителем, вопреки своему знанию и желанию, подобно Бюффону, сочинившему историю творения, и Монтескье, сочинившему историю Римской империи»11. Поэтому Гаман и делал различие между «поэтом», видящим и вкушающим «образ», «язык» Бога в природной реальности, и «сочинителем», приписывающим природе свои «фантазии». Так же и история — «запечатанная книга, скрытое свидетельство, загадка, которая не поддается разрешению, если не орать на другой телице, чем наш разум» («Достопримечательные мысли Сократа«)12. Согласно Гаману, история имеет типологическую, «образную» структуру, понимание которой возможно только на основе мифологической или поэтической историографии и только в параметрах герменевтического горизонта Откровения, только на основе герменевтики «образа». Узкорационалистический подход, основанный на историко-критическом методе, редуцирует историю до полиисторического нагромождения фактов, в которых, по Гаману, видны только «бездыханные буквы» и «мертвые тропы». В "Aesthetica in nuce" он пишет: «Если наша теология в своей духовно-эстетической ценности уступает древней мифологии, то нам просто невозможно достигнуть уровня поэзии язычников; я уже не говорю о том, чтобы превзойти его, как этого желают наш долг и наше тщеславие. Ну а если наша поэзия ни на что не годна, то тогда наша историческая наука выглядит еще более тощей, чем коровы фараона»13.
Исходя из триады трех наук Ф. Бэкона, соответствующих трем способностям человеческого духа (memoria, imaginatio, ratio), — historia, poesis, philosophia, — Гаман отдает предпочтение поэзии, поскольку именно язык поэзии в своей аналогической и трансцендентально неправильной «образности» задает правильную герменевтическую перспективу, от которой, по мнению Гамана, не следует отказываться и двум другим наукам. Таким образом, Гаман создает своеобразную иерархию герменевтических приоритетов, в которой поэзия стоит на первом месте, а история — на последнем. В своих рассуждениях об изучении истории Гаман пишет: «Нужны нечеловеческое чутье и vis diuinandi [= дар пророчества] для того, чтобы уметь читать прошлое как будущее. Подобно тому, как в школах Новый Завет начинают читать с евангелиста Иоанна, так и историографов считают самыми легкими для чтения авторами. Но разве можно знать прошлое, если даже не понимается настоящее? И разве можно верно понять настоящее, не зная будущего? Будущее определяет настоящее, а
настоящее — прошлое, подобно тому, как цель определяет свойства и употребления средств» («Эллинский трилистник клевера»)14. Гаман разворачивает герменевтическую структуру времени, в котором определяющим является будущее. Последний горизонт всякого понимания — эсхатологический: если мы упускаем из виду эсхатологическую перспективу, тогда и история останется «запечатанной книгой». Исторические факты рассыпаются, как песочные замки, если не применить к их пониманию типологически-эсхатологический метод, основой которого является, прежде всего, «поэтический провиденциализм». По этой причине поэзия стоит у Гамана на первом месте, предваряя в плане «герменевтической проницательности» философию и историю. В понимании Гамана поэзия, обладая профетической функцией узнавания будущего, способна к образному раскрытию эсхатологической перспективы, в свете или «тени» которой все факты истории приобретают смысловую ясность. Истинная поэзия, по Гаману, суть библейское пророчество, которое ставит сухие исторические факты в духовно-трансцендентальную взаимосвязь священной истории. С местом и миссией «поэта« Гаман связывает истинное место любого христианина: в одном из своих писем он называет слова «христианин» и «поэт» синонимами (в письме к Линднеру от 20 июля 1759 г.)15.
Весь ход рассуждений Гамана указывает на то, что его «триада наук» определенным образом ориентирована на его герменевтику времени: «временным видением» поэзии является будущее, истории — прошлое, а настоящее находится в «зоне ответственности» философии. Философия направлена на аналитическое познание настоящего (при этом — под углом приравнивания к физике), в то время как синтетическую связь научного познания, как и исторического знания, восстанавливает в эсхатологической перспективе поэзия. Определяя будущее как «временное пространство поэзии», Гаман тем самым показывает, что его интерес к ветхозаветной мифологии и поэзии не обусловлен тоской по «потерянному раю». Гаман полагает, что истинный поэт всегда ведом пророческим и эсхатологическим духом будущего. С аллюзией на будущее, «бегство» романтического поэта в мир прошлых иллюзий можно утверждать, что «точкой бегства» герменевтической перспективы Гамана является не прошлое, а будущий день Второго Пришествия.
В одном из сочинений «Крестовых походов филолога» Гаман касается широко обсуждавшегося в XVIII в. вопроса об основном правиле «изящных искусств»: «подражание природе» или «подражание древним»? Гаман отвечает вопросом на вопрос об изъяснении того, как возможно наше правильное понимание «природы» и «древних»: «Где изъяснение обоих, которое откроет наше
понимание?»16. Гаман убежден, что искомые ответы можно получить только исходя из христоцентричной герменевтики, являющейся одновременно отправной точкой общей герменевтики. В «Крестовых походах филолога» основные аспекты этой герменевтики получают свое развитие в контексте полемики между Гаманом и его современниками, прежде всего И.Д. Михаэлисом, который оценивается многими исследователями как важнейший представитель библейской экзегетики XVIII в., и М. Мендельсоном.
На фоне христоцентричной, типологической герменевтики, развиваемой Гаманом в своих сочинениях, он обращается к целому ряду актуальных вопросов теории литературы и искусства XVIII в., прежде всего к дискуссии о двух важнейших понятиях эстетики — «гений» и «подражание». В момент написания Гаманом «Достопримечательных мыслей Сократа» в эстетике разворачивалась дискуссия о том, насколько художественный гений связан правилами. В 1759 г. появились две публикации, благодаря которым был совершен прорыв в эстетике: в рамках эстетического дискурса была теоретически обоснована независимость гения от рационалистического «мимесиса». Автором первой был Лес-синг, который в феврале 1759 г. в «Письмах о новейшей литературе» (вып. 17) ясно высказался в пользу свободы гения от каких-либо правил. Примерно в это же время появилось также сочинение Э. Юнга «Conjectures on original composition», которое оказало чувствительное влияние и на немецкую эстетику XVIII в. Как Лессинг, так и Юнг выразили мнение, что ни Гомер, ни Шекспир, ни Мильтон не знали правила искусства, но незнание правил классицизма не помешало им стать великими поэтами. В своем тексте о Сократе Гаман затрагивает вопрос о природе гения, делая это с явной аллюзией на дискуссию по этой теме. Гаман, подобно Лессингу, противопоставляет свободу гения узаконенному регламенту рационалистических правил искусства, имея в виду, однако, прежде всего свободу Святого Духа, действие которого он типологически узнает в жизни и творчестве Сократа: «Что заменяет Гомеру незнание правил искусства, выдуманных после него Аристотелем? Что заменяет Шекспиру незнание и неследование критическим требованиям этих правил? Единодушный ответ гласит: "Внутренний гений", на науку которого он мог положиться, которого он любил и боялся как своего бога, мир с которым был ему важнее всякого ума египтян и греков, голосу которого он верил и посредством духа которого забеременел пустой ум Сократа, подобно тому, как дуновением ветра способна зачать девственница» («Достопримечательные мысли Сократа»)17.
В «Aesthetica in nuce» Гаман обращается к двум классическим правилам искусства, которые были исходной точкой «теории
подражания»: 1) художник должен «подражать прекрасной природе» (правило Аристотеля); 2) следует «подражать» античному искусству, поскольку именно там непревзойденным образом реализовано высокохудожественное «подражание прекрасной природе». Но эти правила он рассматривает в совершенно особом свете, который проливается из его герменевтики «образа». То, что Гаман понимает под «подражанием» природе, следует из диалектики «буквы — значения»: истинный художник «вслушивается» в «слово», в «речь» природы и выражает то, что «услышал» — «крик» или «шепот» мира, на свой «услышанный» лад в присущем ему образе языка.
Обращаясь ко второму правилу «подражания древним», Гаман спрашивает, почему современная эстетика обожествляет античных авторов, но фактически оставляет без внимания эстетику Ветхого и Нового Завета. «Будто считая, что все наше образование суть всего лишь способность помнить о том, что было в прошлом, нас все время тычут носом в памятники древних в убежденности, что основой формирования духа является память. Пусть так, но почему при этом останавливаются у разбитых колодцев греков и оставляют без внимания источники самой животворящей воды древности?» («Aesthetica in nuce»)18. Гаман высоко ценит античную классику: он часто цитирует древнегреческих и римских авторов, но «самым животворным источником древности» для него является Святое Писание.
В своем отношении к понятию «гений» Гаман, как уже видно в «Достопримечательных мыслях Сократа», на первый взгляд близок к мнению Лессинга и Юнга. Но, несмотря на некоторое сходство, понимание Гамана значительно отличается от трактовки ведущих теоретиков искусства XVIII в., большинство из которых интерпретировали феномен гениальности в смысле имманентной творческой способности, божественным образом питаемой всем богатством природного мира. Подобное понимание свойственно Юнгу, Шефтсбери и др. Будучи усиленным в системах Спинозы и Лейбница, это понимание принимается Гердером и Гете, сопрягаясь с пантеистически переориентированным пониманием «подражания природе».
Гаман тоже считает, что гений пребывает в измерении божественных инспираций, но без монистического обожествления человеческой способности к творчеству. По Гаману, это — инспирация Святого Духа, для которой «гений» в отличие от «теоретиков искусства» или софистов всегда открыт в силу трансцендентно ориентированной «эстетики» своих чувств и незаполненности своего сознания «предзнанием», предрассудками, подобно Сократу, который «знает, что он ничего не знает» и поэтому держит свой ум пустым для «творческого даймона» = гения. Именно
в это «пространство пустоты» и теоцентрически ориентированного «ожидания» «нисходит», по Гаману, оплодотворяющий дух творчества и свободы, создавая «нового человека». Истинный гений знает собственное незнание и бессилие, он знает, что способность истинного творчества происходит не из собственных, имманентных, естественных сил человека, которыми он автономно владеет, а из «смиренной открытости» для одухотворяющей «кондесценденции» Духа. Именно «теоцентрическая чуткость», обусловленная особой «герменевтикой чувств», характеризует «гения», который становится «местом встречи между Богом и человеком». «Вся эстетическая "фауматургия" [от греч. "чудодей-ствование", "колдовство"] не достаточна для того, чтобы заменить непосредственность чувства, и ничто, кроме как путешествие в ад самопознания, не проложит нам путь к обожествлению» («Химерические озарения»)19. «Обожествление», которое имеет в виду Гаман, не следует понимать в духе гностического монизма, нарушающего «священную дистанцию» между Богом и человеком, трансцендентностью и имманентностью. То, что имеет в виду Гаман, очень близко к пониманию «обожения» в традиции восточно-христианской мысли, в которой «обожение» основано на особом опыте трансцендирования. Этот опыт трансформирует в тварное бытие присущую Богу волю, которая осуществляется посредством божественных энергий. Духовно-душевные энергии человека могут воспринимать их, входят в общение с ними, и именно таким образом богочеловеческое отношение вовлекается в горизонт личного бытия. Такой «теоцентрической чуткостью» обладал, по мнению Гамана, Сократ, которого Пифия, жрица Аполлона, назвала «мудрейшим из людей», что было оскорблением для времени «всезнающих» софистов-профессионалов, поскольку «мудрейший из греков» считал, что «он ничего не знает». «Незнание Сократа было чувством. Между чувством, однако, и теоремой наличествует большее различие, чем между живым львом и его анатомическим скелетом» («Достопримечательные мысли Сократа»)20.
Эстетика «гения» в интерпретации Гамана органично конституируется в общем герменевтическом горизонте его антропологии, основой которой является герменевтика «образа» со сложной диалектикой «буквы» и «значения», которую в определенном смысле можно охарактеризовать и как «диалектику подражания». «Теоцентрическая чуткость» и трансцендентальная динамика творческого «гения» находят свое выражение в «подражающем» творчестве в типологической структуре Откровения. При таком положении дел «подражание» происходит в диалектической динамике человеческой конгениальности с «образным» Откровением нисходящего Бога в природе, истории и Писании. Это «подража-
ние», или «эстетика следования» Тому, Кого Гаман в «Aesthetica in nuce» называет «поэтом в начале дней и татью в конце времен»21, «следование» в любви и вере. Поэтому Гаман делает различие между «Поэтом» и «поэтом» как в вертикальной структуре «топоса», так и в горизонтальной структуре «типоса». Но «эстетика поэта», независимо от его способности и конгениальности, всегда будет «эстетикой подражания», будь то подражание «мертвой букве» природы или животворное подражание «облеченному образу» Бога в природе. Эстетика «гения» — это, по Гаману, эстетика любви к Богу.
Христологическое понимание «гения» у Гамана связано и с осознанием трагической участи в мире эстетики подражания «мертвой букве», будь то «закон иудеев» или здравый смысл «греков». В письме к Ф. Николаи от 3 августа 1762 г. Гаман пишет: «Гений — это терновый венец, а вкус — багряница, прикрывающая кровоточащую спину»22. Под «вкусом» Гаман имеет в виду эстетические стереотипы времени.
В полемике с Мендельсоном по поводу «гения» Гаман пишет: «Истинный гений знает только свою зависимость и немощь, или рамки своего дарования. Уравнение его сил — негативная величина» («Гамбургская весть из мира учености»)23.
Таким образом, свое понимание эстетики «подражания» и «гения» Гаман противопоставляет эстетическим теориям своего времени, настаивая на необходимости возвращения эстетики в трансцендентально-типологическое пространство теоцентриро-ванной герменевтики. Только в этом «мимическом» пространстве, по Гаману, Бог и природа обретают «слышимость», обращаясь к человеку на образном языке поэзии. Только в этом «пространстве» может быть развернута вся полнота самоосуществления человека со всеми его свойствами тварного «образа», включая чувствительность, поскольку именно в этом «эстетическом пространстве», согласно Гаману, совершается опыт трансцендирования, нисхождения Бога, формирующего, если не генерирующего, сферу целокупного самоосуществления человека. Только в этом «пространстве» рождается и реализуется «гений».
Парадокс Гамана, свидетельствующий о его одиночестве и непонятости, более всего отражен в том, что в духовном контексте XVIII в. он известен прежде всего как апологет антирационалистической преданности «эстетике чувства и страстности». Именно в этом ракурсе он был воспринят молодым поколением Гердера как «восклицательно-указательный знак» на «Бурю и натиск», на освобождение человеческой природы от вериг традиционной теологии и философии. На самом же деле Гаман выступил за освобождение человека прежде всего от вериг автономного, «захваченного самим собой» разума, но не от предан-
ности Евангелию, поскольку освобождение «критического разума» ведет к «отчуждению» от подлинности человеческого самоосуществления, к его порабощению самочинными «идолами». Истинное освобождение возможно только в онтологической перспективе христологического «топоса» и христологической типологии. Именно это ключевое положение антропологии Гамана, основанное на диалектике трансцендентностии и имманентности, бесконечного и оконеченного, «буквы» и «духа» в природе человека, не было принято в антропологии и эстетике Просвещения. Стремясь защитить достоинство человека через утверждение его интеллектуальной и морально-этической автономии, философия человека Просвещения, по мнению Гамана, увечит как его разум, так и его чувства. Подлинное назначение чувств заключается в их открытости к теоцентрическим формам Откровения.
Именно подобное понимание места «чувственности» привело к значительным разногласиям между Гаманом и эмпиризмом позднего Просвещения, отраженным в литературно-художественном сентиментализме, бюргерской драме Лессинга, художественной критике «Писем о новейшей литературе» и т.д. Гаман чувствует дефициты просветительской «эстетики чувства», в рамках которой все еще не рождается эстетическая правда о действительном человеке с его диалектикой «высокого и низкого», «прекрасного и безобразного», трансцендентного и имманентного. Бюргерское сознание, выдвинувшееся на передний план эстетической жизни после отхода Просвещения от классицизма, оказывается все еще не способным к реалистическому пониманию человека и поэтому стилизует проблему человека до «прекрасной природы»: в рамках бюргерской эстетики XVIII в. человек изображается в своей природе как добродетельное и тонко чувствующее существо. Выступая с критикой Лессинга, а также английского сентиментализма Юнга и Ричардсона, Гаман проповедует реалистическую открытость в отношении к человеку. Так, парируя высказывания против подхода Лессинга к теме человека, он пишет: «Тот, кто в отношении своих добрых друзей полагает, что они могут мыслить в жанре "чистых писателей", затыкая рот живому человеку, обречен стать жертвой поэтических и философских абстракций. Поэтому не суйтесь в метафизику изящных искусств, не совершив прежде посвящения в тайны оргий и элевсинских мистерий. Ведь именно чувства, олицетворенные в Церере, и страсти, олицетворенные в Бахусе, исстари являются приемными родителями изящной природы» («Aesthetica in nuce»)24.
Авторов, склонных к абстракциям, Гаман называет «аллегорическими евнухами», которые собираются толковать «буквы» природы, находясь на «холодном отдалении» от них. Обращаясь к
ним, он пишет: «Если страсти являются орудиями бесчестия и неправды, то почему они не перестают быть орудием детопроиз-водства? Не кажется ли вам, что вы понимаете азбуку разума не умнее, чем понимал азбуку Писания тот аллегорический евнух Александрийской церкви, который сам себя сделал скопцом для Царства Небесного [это — Ориген]? Самых больших злодеев в отношении самих себя князь этого Эона обычно делает своими любимцами; его придворные шуты являются самыми злобными врагами прекрасной природы, в то время как люди сильного духа становятся ее истинными почитателями» («Aesthetica in nuce»)25.
Подлинная «эстетика человека», в понимании Гамана, проясняется в свете Откровения, в котором человек предстает во всей напряженной диалектике своей природы: ангелом и зверем, разумом и инстинктом, телом и духом, ratio и чувством. Просветительской традиции XVIII в. совсем не чуждо обращение к чувственному аспекту человеческой природы, однако Гаман значительно радикальнее относится к герменевтике чувства. Для адекватного познания недостаточно только чувственного отношения к познаваемому «другому», поскольку чувства открывают нам доступ только к внешней стороне, к «букве». Чтобы оживить «букву» для постижения «значения», необходимо «аппликативное отношение, необходима любовь Пигмалиона», страстное стремление «любящего», иначе «другое» останется «мертвой» и «немой» вещью.
ПРИМЕЧАНИЯ
1Гете И.В. Из моей жизни. Поэзия и правда. М., 1969. С. 373. 2 Hamann J.G. Sämtliche Werke. Historisch-kritische Ausgabe von J.Nadler: Bd. 1-6. Wien, 1949-1957. Bd. 2. S. 198:24. 3Ibid. S. 198:1. 4Ibid. S. 206:32. 5Ibid. S. 198:9. 6Ibid. S. 198:34. 7Ibid. S. 192:2. 8Ibid. S. 206:20. 9Ibid. S. 198:28. 10Ibid. S. 199:4. "Ibid. S. 64:13. 12Ibid. S. 65:9. 13Ibid. S. 205:2. 14Ibid. S. 175:29.
15Hamann J. G. Briefwechsel. Bd. I—III. Herausgegeben von W. Ziesemer und A. Henkel. Wiesbaden, 1955—1957; Bd. IV—VII. Herausgegeben von A.Henkel. Wiesbaden, 1959; Frankfurt am Main, 1965—1979. Bd. 1. S. 367:31. 16Hamann J.G. Sämtliche Werke. S. 177:15.
17Ibid. S. 75:3. 18Ibid. S. 209:18. 19Ibid. S. 164:16. 20Ibid. S. 73:26. 21Ibid. S. 206:20. 22Ibid. S. 168:23.
23Hamann J.G. Sämtliche Werke. 260:22. 24Ibid. S. 201:22. 25Ibid. S. 208:11.
