CC BY
50
ЭТНОЛОГИЯ
https://doi.org/10.20874/2071-0437-2019-47-4-12
Е.В. Перевалова, Е.Н. Данилова
Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН Университетская наб., 3, Санкт-Петербург, 199034 Институт истории и археологии УрО РАН ул. Софьи Ковалевской, 16, Екатеринбург, 620990 E-mail: Elena_Perevalova@mail.ru;
danilova@northarch.ru
КОТЕЛ В КУЛЬТУРЕ ОБСКИХ УГРОВ И САМОДИЙЦЕВ: АРХЕОЛОГИЧЕСКИЙ АРТЕФАКТ И «ЖИВАЯ» ТРАДИЦИЯ
Урало-сибирские археологические материалы свидетельствуют об архаике и устойчивости функционирования котла и как сосуда для хранения и приготовления пищи, и как вещи моды и престижа. В угорско-самодийской традиции котел оказывается невероятно многоликим: он фигурирует в топонимических названиях и легендах, выступает мерой объема и времени, в нем заключена энергия огня и камня-железа. Он — символ единения рода (семьи) и источник жизненной силы, атрибут шаманских камланий и граница-посредник между мирами.
Ключевые слова: Северо-Западная Сибирь, обские угры, самодийцы, котел, энергия, символ, культово-ритуальные практики.
Котел как элемент материальной и духовной культуры, связанный со способами получения и сохранения энергии, имеет прямое отношение к опыту использования природных ресурсов и выработке моделей жизнеобеспечения северными сообществами. Многочисленные археологические находки целых котлов, а также их фрагментов и изделий из них на территории СевероЗападной Сибири свидетельствуют об архаике и устойчивости функционирования котла не только как сосуда для хранения и приготовления пищи, но и как вещи моды и престижа, индикатора высокого статуса, вместилища души, божественного атрибута, оберега и т.д. Не удивительно, что в обско-угорской и самодийской культурах обыденная вещь обнаруживает поразительную многофункциональность и полисимволичность. В комплексной археолого-этнографи-ческой интерпретации этого феномена в качестве базового использован структурно-семиотический подход. Поскольку каких-либо специальных этноархеологических изысканий нами не проводилось, представленные в работе археологические (в основном средневековые) и этнографические материалы — это скорее взаимно обогащающие источники, расширяющие хронологический диапазон бытового и сакрального функционирования вещи в общем историческом западносибирском контексте. Вместе с тем даже простое наблюдение за «поведением» котла в «живой» культуре (у разных групп обских угров и самодийцев) в сочетании с изучением того же котла как археологического артефакта (на разных типах археологических памятников) позволяет определить масштаб явления, выстроить тематические сюжеты с необходимой экспликацией, скорректировать сущностные трактовки самой вещи и ее контекстов, что может стать ресурсом для последующих археологических и этнографических реконструкций или этноархеологи-ческого моделирования (см., напр.: [Кениг, 2010]).
В статье использованы авторские полевые этнографические материалы 1980-х — 2018 г.: Перевалова Е.В. — северные (рр. Сыня, Войкар, Собь, Куноват, Полуй, Малая и Большая Обь, Полярный Урал), восточные и южные (рр. Салым, Большой и Малый Юган, Пим, Тромъеган, Аган, Вах) ханты, северные и западные манси (рр. Северная Сосьва, Ляпин, Лозьва), тундровые и лесные ненцы (п-ов Ямал, рр. Пур, Аган); Данилова Е.Н. — восточные и южные ханты (рр. Аган, Большой и Малый Юган, Вах, Салым).
В публикуемой в этом номере журнала первой части статьи представлены археологический контекст, функциональные, морфологические и социальные аспекты бытования «котла» как уникального явления в культурах хантов, манси и ненцев.
Археологический артефакт
В Западной Сибири бронзовые котлы так называемого скифо-сибирского стиля появляются «в позднекулайское время, в общем потоке среднеазиатского, китайского, греческого, египетского, пьяноборского импорта» [Борзунов, Чемякин, 2015, с. 63]. С XII-XIII вв. начинается «эпоха медных котлов» — целые и фрагментированные сосуды становятся едва ли не самыми распространенными археологическими находками из металла. Они представлены в разных типах памятников: городища Ендырское I (городок Эмдер), Надымский городок, Частухинский Урий (городок Монкысь Урий), селища Мохтикъёган 15, Тат-Ягун XXIX, Усть-Ваньеган 4, святилище Пуралнъёган 4, могильники Сайгатинский III и Сайгатинский IV, Скрипуновский, Тат-Ягун 54, Усть-Балык, Ямгортский клад и др. [Брусницына, 2000; Гордиенко, 2009; Зыков, 2012; Зыков, Кокшаров, 2001; Карачаров, 2005; Кардаш, 2009; Кардаш, Визгалов, 2015; Мызников 2007; Нос-кова, 2008; Семенова, 2001; Шатунов, Морозов, 2003]. Медные котлы составляли часть импорта, поскольку своих производственных центров в Северо-Западной Сибири не было: до середины XIII в. главными поставщиками их выступали Волжская Булгария и Прикамье, с середины XIII до XV в. — Улус Джучи и Пермь (Вычегодская и Великая), с XV в. — русско-пермские центры, Тюменское и Сибирское ханства, с конца XVI в. — русские центры (прежде всего Тобольск); с XIX в. распространились котлы фабричного производства. В исследовательских интерпретациях «котел» фигурирует довольно активно [Балакин, 1998, с. 196-208; Головнев, 1995, с. 212213, 250-258, 268, 273, 275-276, 298-299, 365, 374; Плетнева, 2016; Яковлев, 2011, с. 56-63; Яковлев, Боброва, 1995], вместе с тем попытка встречного рассмотрения этнографических и археологических материалов остается перспективной как в рамках отдельных археологических памятников и объектов, так и в масштабах западносибирского региона в целом.
Археологические находки на поселенческих памятниках Западной Сибири XIII-XVII вв. свидетельствуют, что коренное население использовало котлы и как сосуды для приготовления пищи, и как ценное сырье для местного бронзолитейного производства: вышедшие из употребления котлы, получали «вторую жизнь» — шли на переплавку и переделку. Медная обрезь и обломки котлов, по заключениям археологов, являются одной из самых массовых находок средневековых поселений и городищ. На городище Эмдер, например, было собрано более 150 фрагментов котлов (стенок, днищ, венчиков, ушек, душек, оковка краев берестяного сосуда) [Зыков, Кокшаров, 2001, с. 85, 106]. При раскопках городка Монкысь Урий были обнаружены 3 наконечника ножен, 14 держателей фитиля, 48 ритуальных наконечников стрел, сделанных из старых медных котлов [Кардаш, Визгалов, 2015, с. 234]; на городище Бухта Находка найдено блюдо, изготовленное из днища котла, и три корытца, сделанные из медного листа подобно берестяным «куженькам» [Кардаш, 2011, с. 31].
Археологи также утверждают, что существовала традиция использования старых медных котлов не только как сырья для бронзолитейного производства, но и как эквивалента в меновых операциях и ритуальных практиках, поскольку среди артефактов встречается такая категория находок, как преднамеренно нарубленные фрагменты медных котлов (их размеры стандартны и не превышают 10x10 см) [Зыков, Кокшаров, 2001, с. 106; Кардаш, 2009, с. 168, 284; 2011, с. 31; 2013, с. 185; Кардаш, Визгалов, 2015, с. 234-236; Приступа, 2010, с. 354]. Возможно, этот факт нашел отражение в лексике обских угров: у восточных хантов, например, слово вах (вух) используется в значении «металл» (железо) и «деньги» (ценность) [Могутаев, 1996, с. 47, 223; Молданова, 2010b, с. 203-204, 211].
Еще одна интересная категория западносибирских находок — бронзовые отливки миниатюр котлов, обнаруженные в Верхнем Приобье и Прииртышье, а также в степной части Среднего Енисея, в Туве, Горном и Степном Алтае, Нижнем Поволжье, Центральном Предкавказье и на Кубани. Их назначение и семантика трактуются как амулеты-обереги и модели-заменители реальных бронзовых котлов как знака власти, родовитости, высокого социального статуса [Глебов, 1993; Тетерин и др., 2010].
По мнению археологов, массовый ввоз металлических котлов и их широкое распространение на территории Западной Сибири привели к деградации традиции изготовления лепной керамики [Федорова и др., 1991, с. 141]. Однако вряд ли этот процесс был столь однозначным, поскольку металлический котел, служащий для приготовления пищи на огне, должен был вытеснить типы глиняных изделий, совпадающие с ним по функциям, а не привести к полной утрате керамического производства. Легкодоступность материалов, употребляемых коренным населением для изготовления посуды (древесина, береста, кора, корни, кап), предполагает длительное сосуществование и параллельное использование металлических котлов наряду с
прочими, в том числе керамическими, сосудами [Федорова, 2000, с. 271-272]. В полной мере это касается и котлов. У манси, например, бытовали «котлы» из вываренной многослойной бересты, снаружи и изнутри они были обмазаны глиной; готовить в таком котле можно было как на костре, так и опуская в него раскаленные камни [ПМА, р. Ляпин, 2014]. Отметим, что береста вполне пригодна для приготовления пищи на огне. По наблюдениям И.И. Лепехина, в берестяных сосудах над углями самоеды варили оленье мясо [Лепехин, 1805, с. 115]. До начала XX в. берестяные конусообразные «котелки» (сас эльмьщ пут) использовались для варки клея из осетровых пузырей: сосуд держали у открытого огня, насадив на палочку и поворачивая подобно запекаемой на шомполе рыбе [Слинкина, 2011, с. 202].
Котел в топонимике
На географических картах Северо-Западной Сибири довольно часто встречаются топонимы, в которых в качестве этимологической основы выступает «котел». В названиях и легендах-истолкованиях подчеркивается сходство географических объектов с котлом по форме, размеру и функции. Например, Болото Пут-кал (Котел-болото) в бассейне р. Казыма «круглое как котел», в середине «лес черный», «концы... вверх идут, как ручки»; ручей Пут-Сос (Котел-ручей), приток р. Тагыт-Я, имеет отвесные «как у котла» берега [Слинкина, 2011, с. 223]; название реки Ампута переводится с хантыйского языка как «Собачий котел» [ПМА, р. Аган, 2001]. Встречаются также ситуативные и связанные с конкретными событиями названия. Пут юхан (Река котла) или Пут пор юхан (Река ручки котла) — место, где был потерян котел [Дмитриева, 2005, с. 192, 337-338]. На Северном Урала есть гора Элюм-Пут-Таайим-Совт (Сопка, где сгорел [букв. был съеден огнем] котелок с клеем), а также гора Яныг-Пут-Урын-Сяхл, отрог Яныг-Пут-Урын-Нёл и речки Пут-Урын-Я и Мань-Пут-Урын-Я (Большой горный массив / Отрог горы / Большая река / Малая река, [где] ожидали [приготовление пищи] в котле). Предположительно название четырех последних объектов связано с существованием на том месте стоянки, где останавливались кочевники или ожидали смены упряжных оленей казенные обозы с пушниной [Слинкина, 2011, с. 202, 215-218].
Котел как объект фигурирует в сохранившихся топонимических легендах и преданиях. Пу-тын-йинка-пеля (Котельный Яр) в бассейне р. Васюгана, например, получил свое название от того, что убегающая от людоеда женщина схватила котел и бросила его на землю: на месте падения видны яма и дужки котла [Лукина, 2004, с. 68]. Близкая по сюжету легенда известна на р. Вах: женщина превратилась в реку Нинкен-еган (Женщина-речка), а в бору остался след в виде огромной ямы от брошенного ею котла [ПМА, р. Вах, 2007]. О горной вершине Пут-Тартым-Я-Нёр (Скала, [с которой был] спущен котел (котлы)) и протекающей у ее подножия реке Пут-Тартым-Я (Река, [протекающая у скалы, где был] спущен котел (котлы)) на Северном Урале сохранилось предание, в котором рассказывается о смекалистой старухе-манси, сумевшей защитить свою семью от нападавших самоедов. Она предложила переставить чум на край отвесной скалы, а в покрышке сделать лаз. Когда обитатели стойбища ушли, старуха села у края лаза снаружи жилища и спустила связанные арканом котлы со скалы, их стук и скрежет создавал иллюзию отъезда нарт. Ворвавшиеся в чум самоеды бросились к лазу и один за другим попадали со скалы в водоворот [Слинкина, 2011, с. 172-173].
Анатомия. Энергия огня и камня-железа
В представлениях обских угров и самодийцев котел (хант. пут, манс. пот, ненец. ед, селькуп. чи) имеет небесное происхождение. В хантыйском мифе о сотворении мира Верховный бог Торум, ударив камень о камень (кремень), создал женщину-огонь и развел костер, а затем «сделал котел (из железа ли, из камня ли — неизвестно)», чтобы люди могли есть вареную пищу [Мифы, предания, сказки., 1990, с. 60-63].
В традиционных культурах котел воспринимается как живое существо. Аналогично человеческому телу он имеет подошву, туловище, шею, уши (хант. пут палнган, манс. пут палиг), дужку-ручку (хант. пут нор, манс. пут нур) и голову, на которую водружается «шапка» (крышка) [Мифология хантов, 2000, с. 210; ПМА, р. Аган, 2002, 2004]. «Котлом» во время медвежьих церемоний называют голову гостя-медведя. Ассоциация котла с головой прослеживается в архаичных заговорах. «Пока мой каменный котел не продырявится, пока мой железный котел не продырявится, сразу (к тебе) не приду, не приду!» — произносили, когда звенело в ухе, полагая, что это умершие беспокоят человека [Молданова, 2010а, с. 196].
Из общего ряда вещей котел выделяют материал и соприкосновение с огнем (рис. 1, А, В). В фольклоре «котел» часто употребляется вместе с определениями «медный», «железный»
или «каменный» (хант. вурты вах пут — 'медный котел', карта пут / вах пут — 'железный котел'; ненец. нярава ед — 'медный котел', пэй ед — 'каменный котел'; лесн. ненец. кау пут — 'каменный/чугунный котел'). Отмечаемый исследователями фольклорный параллелизм «железо — камень» (хант. кев пут, карты пут — 'каменный котел, железный котел') и соответственно перенесение качественных характеристик и символических значений камня на металл (железо) в полной мере относятся к котлу [Лапина, 2005, с. 52-54; Молданова, 2010а, с. 195-196; 2010Ь, с. 207-208, 211, 217]. Сакральность котла подчеркивается такими определениями-характеристиками, как «семиушковый» и «семидонный».
A
B
C
Рис. 1. Чувал с подвешенным котлом. Ханты, р. Аган. Фото Е. Переваловой, 2001 (A).
Приготовление пищи в котелке на печке-буржуйке в чуме. Ненцы, Ярсалинская тундра, Ямал. Фото Е. Переваловой, 2014 (В). Вынимание рыбы из бульона. Ханты, р. М. Обь. Фото С. Попова, 2001 (С).
Fig. 1. The clay oven wish a cauldron. Agan Khanty. Photo by E. Perevalova, 2001 (А).
Cooking food in a cauldron on the stove in tent (chum). Nenets, Yamal. Photo by E. Perevalova, 2014 (В).
The removing fishes from bouillon. Ob Khanty. Photo by S. Popov, 2018 (С).
Ближайшие «братья» котла — чайник (хант. чай / щай пут — 'чайный котел', ненец. сяй ед'; сяйник) и ведро (ненец. неранзь', неранзь' ед). В бытовом отношении преимущество котла перед ведром состоит в том, что для нагревания круглодонного сосуда на открытом огне требуется меньше времени и топлива, а широкие устье и дно позволяют вынимать рыбу целиком, тогда как из ведра сначала приходится сливать бульон (рис. 1, С). В культово-ритуальных практиках ведро иногда заменяет котел.
A
B
Рис. 2. Костровая площадка на стойбище. Ханты, р. Аган. Фото Е. Переваловой, 2001 (А). Костровое место с таганом и заслоном от ветра. Ханты, р. Аган. Фото Е. Переваловой, 2001 (В).
Fig. 2. The fireplace on a settlement. Agan Khanty. Photo by E. Perevalova, 2001 (А). The fireplace wish a trivet and a barrier from the wind. Agan Khanty. Photo by E. Perevalova, 2001 (В).
Ненцы считают, что котел связан с домашним очагом. Под очагом находится вход в нижний мир, который закрывается железным листом [Головнев, 1995, с. 212]. Связь «огонь-очаг» и «котел» весьма устойчива, что воспроизводится, например, в мансийской загадке: «Черная гагара на золотых яйцах сидит» (Котел на углях) [Конькова, 1995]. Эта связь прослеживается также в названиях мест разведения огня и в названиях очажно-костровых приспособлений. Открытая костровая площадка на стойбище именуется пут кара (кор, хар) — «котла место», в отличие от най кара — места разведения временного огня (например, костра в лесу), тут кара — места разведения огня на святилище, най кара или рат — загородки (площадки) для огня в доме (рис. 2) [ПМА, р. Аган, 2002, 2004].
Очажному крюку (хант. вингли, манс. пот вангреп, ненец. па) и перекладине для его крепления, равно как воткнутой палке-тагану и П-образной конструкции для подвешивания котла над открытым костром, как и самому котлу, придаются свойства живого организма. У ненцев горизонтальная перекладина называется ед' маха (спина котла), а вертикальные подпорки с рогатками на концах (сошки) — ед' цэ (ноги котла) [Хомич, 1995, с. 93-94, 107], у хантов и манси они именуются соответственно пут юх / пут йив (палка котла / таган) и ув пут юх (вход / устье палки котла) (рис. 2, В) [ПМА, р. Аган, 2002, 2004].
Считается, что в дыре под сошкой-таганом обитает злой дух, умертвить которого можно, использовав перекладину-таган. В хантыйской сказке «Бабушкин внук» герой выдернул костровой кол-сошку и обнаружил, что из дыры на него смотрит девушка. Спрашивает: «Если бы твой отец меня убил, ты бы есть стала?» «Конечно»,— отвечает девушка. Заостренной костровой палкой парень пробил людоедке голову. Выдернул второй кол-сошку — а там другая девушка. Спрашивает: «Если бы твой отец меня убил, ты бы есть стала?» «Я никогда человеческого мяса не ела»,— ответила девушка. Бабушкин внук взял ее замуж [ПМА, р. Полуй, 1995]. В другой хантыйской сказке в стенки чувала и перекладину для котла превращают в наказание трех лесных духов менквов [Кань кунш оланг, 1997, с. 104-116]. В фольклоре таган с намотанными на него кишками указывает на место жестокой расправы [ПМА, р. Юган, 2002; Полуй, 1989]. Вероятно, для обеспечения сакральной чистоты в ритуалах на святилище рода Тибичи вообще не использовали таган. Во время приготовления ритуальной пищи шаман держал котел в руке: «сидит в меховом гусе, на весу котел держит, но ни одна шерстинка на песцовом воротнике не загорается» (рис. 3) [ПМА, Нижняя Обь, 1989].
Рис. 3. Приготовление ритуальной пищи в большом котле. Ханты, р. Сыня. Фото С. Попова, 2012.
Fig. 3. Cooking of the ritual food in a large cauldron. Synja Khanty. Photo by S. Popov, 2012.
С таганом в угорской и самодийской традициях связан ряд поверий и примет. Таган нельзя оставлять на сошках («котел будет просить еды, а человек голодать», «голова будет кипеть как котел») и воткнутым в землю («твою голову на костре сварят», «на том свете подовушкой1 будешь»). После приготовления пищи его надо выдернуть из земли и вместе с оставшимися дро-
1
Подовушка — запеченная на огне рыба (выпотрошенная, распластанная или нарезанная на большие куски рыба нанизывается на шомпол, который втыкается под небольшим углом у костра-очага и поворачивается по мере необходимости для лучшего запекания).
вами прислонить к дереву, наклонив по направлению предполагаемого движения («чтобы души умерших людей по дороге в землю мертвых могли разжечь огонь») [Оборотова 2003, с. 18-19; ПМА, р. Казым, 1989, р. Аган, 2001]. У восточных хантов в нескольких вариантах (аппликация из ткани, бисерное плетение, раскраска по дереву) бытует орнамент «таган»: касом-пут-течих («боковое приспособление для варки пищи у чувала», р. Обь), путлих («сошки тагана», р. Аган), пухтиикэл («таган», р. Пим) [Альбом хантыйских орнаментов..., 1979, с. 59, 152, 155, 188]. Детская игра «Котелок» заключается в возведении сооружения, состоящего из двух палочек-сошек и котла-шишки.
Мера объема и времени
У обских угров и самодийцев, как и у многих других народов, котел является не только емкостью для твердых, сыпучих и жидких продуктов, но и мерой объема. В быту и в ходе ритуалов использовались разные по вместительности котлы — от очень маленьких (для варки рыбьего жира) до очень больших (для приготовления ритуальной пищи, варки бересты) (рис. 4). В то же время существуют устойчивые выражения «наловить рыбы на котел» и «принести мяса на котел».
Рис. 4. Приготовление карасиной «болтушки» в котелке. Ханты, р. Куноват. Фото Е. Переваловой, 2014 (А).
Варка бересты в большом котле. Ханты, р. Малая Обь. Фото Е. Переваловой, 2018 (В).
Fig. 4. Cooking of the crucian soup in a cauldron. Kunovat Khanty. Photo by E. Perevalova, 2014 (А).
Boiling of the birch bark in a large cauldron. Ob Khanty. Photo by E. Perevalova, 2018 (В).
Вместе с тем длительность кипячения (варки) в котле является мерой в отношении малых отрезков времени: хант. щай веренты мере — «пока чай кипит» (15-30 мин), пут веренты мере — «пока котел кипит» (30 мин), манс. авк пут сыс — «пока варится еда в котле» (1-2 ч). В фольклоре выделяются более тонкие градации: «сидел время чайного котла» (кратчайший срок), «сидел время варки котла с мороженой рыбой» (более длительный) и «сидел время варки двух котлов» (четвертая часть суток) [Сирелиус, 2001, с. 241-242]. В сказании лесных ненцев «Тыли-ку» герой и великан состязаются в перетягивании мамонтового рога, пока «чайник кипит», в перетягивании железной палки — пока «чайник кипит и котел кипит» [Головнев, 1995, с. 299]. Еще один короткий временной отрезок — время вынимания пищи (рыбы, мяса) из котла: бог Середины Сосьвы просит дочь подождать «промежуток славного времени пока [из котла] вынимают в чашу» [Молданов, 1999, с. 111, 114]. Подчеркивая малую продолжительность декабрьского дня, васю-ганские ханты именовали месяц декабрь — «семь котлов день» [Головнев, 1995, с. 365].
У хантов и манси «котел вскипел» («приготовился» и т.п.) — это определенная точка отсчета времени: действия героя начинаются после того, как «котел с мороженой рыбой, котел с та-
лой рыбой вскипел» или приготовится наполненный доверху лосиным мясом «семидонный котел» [Мифы, предания, сказки., 1990, с. 99, 513]. Обычное ненецкое выражение ед пихва («котел сварился») — это «своего рода поведенческий ритуал, пауза, необходимая для отделения одного действия (состояния) от другого» [Головнев, 1995, с. 298]: обычны выражения «костер можно разжечь, пока молчит Ламдо», «можно котел сварить, пока они молчат» [Куприянова, 1965, с. 35-36]; дума-молчание бога Торума длится, «пока опущенное в котел, хорошее жертвенное [мясо] варится, пока вынимается [это мясо] в чашу хорошую» [Мифология хантов, 2000, с. 266-267].
Символ богатства, родства и вражды
Наполненный котел — источник поддержания жизни, символ достатка и изобилия, пустой — голода и нищеты. В бассейне р. Варъеган есть место загонной охоты на дикого оленя, называемое Тет нычуншац охой (Дужки котелка тундровый угол). Сюда собирались ненцы и ханты со всей округи для охоты на дикого оленя: «кто имел домашних оленей, приезжал на упряжке, кто не имел, шел пешком». С конца тундры загонщики гнали «дикарей» (диких оленей), а на узком перешейке их встречали стрелки. По пояснению лесных ненцев, всякий, кто приезжал туда, «брался за дужку котла», т.е. ему было что сварить после охоты [ПМА, р. Аган, 2007]. К суровому духу д. Леуши (р. Конда), покровителю промыслов, местные жители обращались не иначе как «князя, сердитый сын, князя, злящий сын, хороший сын нашего дедушки, сын пятого лесного котла, сын шестого лесного котла» или «мужчина пяти лесных котлов, мужчина шести лесных котлов» [Мифы, предания, сказки., 1990, с. 428, 542].
Котел, как и огонь, выступал покровителем семьи и рода. Хантов Рынковых с р. Пим называют сор путы ях (озера-котла люди). По преданию, «во время священной воды» (потопа) их предки приплыли на р. Пим в большом котле. Рассказывают, что «застрявший на конце озера котел был когда-то хорошо виден». В данном сюжете котел — одновременно символ единения рода и транспортное средство (своеобразный Ноев ковчег) [ПМА, р. Пим, 1986].
Котел охранял дом и его обитателей. У лесных ненцев и восточных хантов «котел — домашний дух, которому на дне непременно оставляли немного пищи». Аганские ханты, покидая жилище на долгое время, напротив входа всегда ставили котел, и только в доме, где находились русские иконы, «котел на часы можно было не ставить». Сажей котла мазали лицо «беззубого ребенка», чтобы защитить его от злых духов, когда его оставляли в жилище без присмотра взрослых [ПМА, р. Аган, 2001, 2002, 2007]. Если котел «прохудился», его следовало отнести на кладбище и «оставить на могиле одного из покойных родственников, а у них взять целый (не продырявленный), тот, что лежит у могилы, поминальный» [Головнев, 1995, с. 276].
Существовал ряд правил обращения с котлом в обыденной жизни, а также в его наследовании. Считалось, например, что, если «невестка поест прямо из котла, начнется дождь или пурга» [ПМА, р. Аган, 2001]. Появление трещины в котле — предвестник распада семьи. В присутствии котла запрещалось употреблять слова-проклятия [Мифология хантов, 2000, с. 210211]. В сказке северных хантов «О стариковой дочери» полученный от отца в дар медный котел спасает героиню от гибели, выступая своеобразным «рогом изобилия»: со святилища он возвращается наполненным до краев жирной пищей; обернувшись женскими нартами, привозит девушке новые меховые одежды и утварь; превратившись в мужские нарты, доставляет к ней богатого жениха-оленевода [ПМА, Полуй, 1995]. Подобный сказочный сюжет, когда котел награждает трудолюбивую девушку выгодным замужеством, а ленивую обрекает на голодную смерть, встречается и у ненцев.
В отличие от котла его вечная спутница — деревянная разливная ложка-черпак (хант. лый, люй, манс. тай) не входила в приданое невесты («голову с собой унесет», «всех домашних за собой уведет», «домашние останутся голые, как поварешки»). В широко распространенной у хантов и манси сказке лесная девушка мис нэ, от которой старшие снохи спрятали черпак, была вынуждена мешать варево в котле рукой. За это весь род был проклят: мужчины не имели удачи в промыслах и «в роду не оставалось больше одного-двух костров» (т.е. мужчины рано погибали) [ПМА, р. Большой Юган, 1984, 2003; р. Тромъеган, 1986, 1987; р. Ляпин, 1989; Приуралье, 1990, р. Полуй, 1995].
Как посредник между «своим» и «чужим» котел включался в обряд сватовства. В записанном С.К. Паткановым остяцком предании «Сыновья Мужчины с размашистой рукой и Тяпарской женщины» по наущению сватов дочь-невеста обращается к отцу с просьбой дать ей в приданое «семиушковый котел, из которого могут есть триста человек» и «серебряный кровельный лист,
под которым могут укрыться триста человек». Во время стычек с самоедами братья-богатыри прятали девушку-невесту под полученными в приданое котлом и серебряным листом [Мифы, предания, сказки., 1990, с. 141-160].
Присутствуют котел и поварешка (ложка) в практиках гадания о судьбе. На устье р. Ню-ролька находилось жертвенное место Оэвэркы-лат, куда девушки приносили дары с просьбой о скором замужестве. Там же совершался обряд выбора жениха: в котел с кипящей водой бросали жабу или лягушку, а когда, сварившись, она опускалась на дно, к костру присаживались юноша и девушка и ложками пытались ее достать; если их ложки встречались, это предвещало удачный брак [Кулемзин, Лукина, 1977, с. 146, 204, 205].
Большую роль при заключении браков играл котел у селькупов. В медный котел с обмотанной тканью дужкой жених помещал дары (пушнину, ткань, одежду, бусы), предназначенные для семьи невесты. Сват, взяв в одну руку посох, в другую котел с подарками, шел в чум невесты. Он молча ставил котел у ног отца избранницы. Невеста набрасывала на голову платок, и сват уходил. Если приданое не устраивало отца, младший брат невесты возвращал котел с дарами в чум сватов. Жених добавлял к дарам что-нибудь ценное. «Таскание котла» продолжалось по нескольку дней. При согласии на брак отец невесты оставлял котел в своем чуме [Гемуев, 1980, с. 107-110]. Как отметил А.В. Головнев, в брачной символике «посох — котел» заложена идея плодотворной брачной связи подобно очажной паре «крюк — котел» или «поварешка — котел» (преобразование-перерождение через варение) [1995, с. 256-257].
В отличие от большинства других объектов вещного мира котел не имеет четкой пространственной локализации. Он существуют в любом из миров и на их границах. У восточных хантов созвездие Лося (Большая Медведица) — это брошенный охотником-богатырем котел (в другой версии: три звездочки — бегущие за лосем охотники, ковш — брошенный одним из них котел) [Лукина, 2005, с. 272]. Большой ковш у селькупов — лось (лоси), человек (люди), котел и собака [Головнев, 1995, с. 251]. У салымских хантов дорогу в Преисподнюю охраняют два котла со смолой [Яковлев, 2011, с. 63], подобно стоящему на двух ногах «дырявому камню» в стране Мортим ма [Источники по этнографии Сибири, 1987, с. 155; Мифология манси, 2001, с. 95].
В то же время котел выступал «границей» и посредником между мирами. В одной из селькупских сказок, поев из котла, охотник легко пересекает границу тайги и дома, уподобляясь то зверю, то человеку [Головнев, 1995, с. 251-252]. У.Т. Сирелиус описал обряд жертвоприношения перед началом промыслов хантов р. Васюган, в котором связующую роль в обмене дарами между духами реки, леса и человеком играл котел. Перед выходом на охоту варили жертвенную пищу и «вокруг котла ставили кукол» (духов-покровителей), «ворожей» ходил вокруг костра, «наигрывая на кантале и произнося заговоры». Вернувшись после охоты в юрты, охотники варили мясо добытых лося или оленя. Взяв из всех котлов понемногу жертвенной пищи, один из них переплывал на лодке на противоположную сторону реки. Вытряхнув пищу в воду, он набирал воды в котел и возвращался, затем каждый из участников ритуала отпивал немного воды из котла [Сирелиус, 2001, с. 79].
У приуральских манси котел использовался в обряде очищения при возвращении роженицы с младенцем из родильного дома (мань кола) в общее жилище: в котел с водой опускали топор или камень, чтобы очиститься над поднявшим паром, а затем процессия из алтам анки («несущей матери»), пукан анки («пуповины матери») и перна анки («крестной матери») совершала троекратный обход вокруг котла [Яковлев, 2011, с. 62] (у северных хантов женщины в ходе обряда очищения перепрыгивали через символическую «лодочку-огонь»).
По утверждению К.Ф. Карьялайнена, котел мог использоваться шаманом вместо бубна [1996, с. 206]. Во время камлания в темном чуме селькупский шаман то прислушивался к стуку дужки котла, оповещающей о приходе лозов-духов, то вступал в противоборство с выползающими из пустого котла червями-чертями [Головнев, 1995, с. 255-256]. Хантыйские и мансийские шаманы «гадали», «читая по кипящему котлу» [Карьялайнен, 1996, с. 238] или «приподнимая котел, подобно тому, как гадают на топоре и ноже» [ПМА, р. Аган, 2007].
Кипящий котел — символ вражды. В загадках часто подчеркивается его воинственность, содержатся указания на этнические и гендерные противоположности: Посредине горячего моря (круглого озера) железные каски (люди в шлемах / с железными макушками существа / люди в войлочных шляпах) то появляются, то исчезают (Кипящий котел); Две татарские женщины (две ненки / муж и жена) ругаются, друг к другу тянутся, но никак не дотянутся — между ними сухое море (горячее озеро) (Ручка и ушки котла); Через кипящее море тощая лисица изогнулась (мчится-бежит) (Дужка
котла). В загадках резко противопоставляются котел и черпак: Железная девушка (железный отец) бранится, деревянная девушка (деревянный отец) успокаивает (Котел и поварешка-черпак) [Методические рекомендации..., 1990, с. 11, 14, 18; Загадки мансийские..., 2002, с. 155, 157, 158].
С кипящим котлом ассоциируются речные водовороты и омуты. Весной, после ледохода, проезжая «святое водное место», пелымские манси бросали в воду разные предметы, в том числе котлы; медный котел жертвовали Котельному водовороту в районе Вагильска. Сосьвинские манси приносили в дар котел Старику Середины Сосьвы, если лодка попадала в омут. Сургутские ханты топили котлы как дар Хозяину рыбных путей и Духу-хозяину рыб [Яковлев, 2011, с. 60].
В то же время котел мог защитить от врага. Сосьвинские манси, например, считали, что лесные люди-великаны боялись берестяной маски и «берестяного котелка с клеем» [Мифы, сказки, предания., 2005, с. 142]. В сказке тундровых ненцев охотник Пыйвы Сэпа мерился силой с многоязыким лесным духом Лесамы. Зная, что испугавшегося человека лесной дух мог защекотать своими длинными когтями до смерти, находчивый Пыйвы прикрыл грудь, живот и подмышки берестяной «рубашкой», сверху натянул малицу и подпоясался, а на голову нахлобучил чугунный котелок [ПМА, р. Пур, 1995].
Котел — сосредоточение силы оживления-возрождения. При переломах костей ваховские ханты пили опилки от медного котла. В хантыйской сказке «Пор не и Мось не — снохи Сантал ики» вскипяченная в котле снеговая вода помогает прозреть ослепленной героине [ПМА, р. По-луй, 1995]. В селькупском сказании медведица-людоедка съела двух братьев, но оставшийся в живых третий брат сварил ее в медном котле, после чего его погибшие родственники воскресли, а куски медведицы стали звездами Большой Медведицы [Пелих, 1998, с. 57-58].
В угорско-самодийской традиции котел, прямое назначение которого хранение и приготовление пищи, в том числе ритуальной, оказывается невероятно многоликим. Он фигурирует в сохранившихся топонимических названиях и легендах ненцев, хантов и манси. Котел выступает не только мерой объема, но и времени. Котлу присущи черты и свойства живого организма, в нем заключена энергия огня и энергия камня-железа. Способность котла к смене положения-состояния (пустой/наполненный, некипящий/кипящий, неперевернутый/перевернутый) проявляется в многообразной двойственности: он — фигурант в комбинациях-противопоставлениях мир — вражда, свое — чужое, родство — свойство, рождение — смерть, богатство — бедность, счастье — беда. Он — символ единения рода (семьи) и источник силы рождения-оживления, атрибут шаманских камланий и граница-посредник между мирами. Высокий мифоритуальный статус котла подчеркивается его небесным происхождением.
Семиотико-функциональная многомерность и большая локальная вариативность в понимании и использовании «котла» у обских угров и самодийцев вызвана, по всей вероятности, наложением на «позднекулайскую» основу (зафиксированное археологически время появления в Северо-Западной Сибири бронзовых котлов «скифо-сибирского» стиля) относительно более поздних традиций, вычленить отдельные пласты и проследить «движение» которых весьма проблематично. Осложняется ситуация и возможным вплетением «в историю» угорско-самодийского котла древних палеосибирских (уральских) сюжетов, связанных с сосудом вообще. Сопоставление имеющихся в распоряжении авторов археологических и этнографических материалов, как мы увидим во второй части статьи, где акцентируется внимание на сакральной стороне, позволяет выделить этнодифференцирующие признаки в отношении котла только при прямом совпадении позднесредневековых и «живой» традиций одного этнокультурного ареала. В большинстве случаев жесткая этническая привязка будет некорректной ввиду широкой распространенности и сложного «микса» связанных с котлом традиций на западносибирском культурном пространстве.
Финансирование. Статья подготовлена за счет гранта Российского научного фонда «Энергия Арктики и Сибири: ресурсы, технологии, инфраструктура» (проект № 18-18-00309, рук. В.Н. Давыдов).
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
Альбом хантыйских орнаментов (восточная группа) / Сост. и автор вводной статьи Н.В. Лукина. Томск: Изд-во ТГУ, 1979. 240 с.
Балакин Ю.В. Урало-сибирское культовое литье в мифе и ритуале. Новосибирск: Наука, 1998. 288 с. Борзунов В.А., Чемякин Ю.П. Карымская керамика таежного Приобья // Вестник археологии, антропологии и этнографии. 2015. № 1 (28). С. 56-66.
Брусницына А.Г. Современная источниковая база изучения позднего железного века полярной зоны Западной Сибири // Науч. вестник. Вып. 3: Археология и этнология: Материалы науч.-исслед. конф. по итогам полевых исследований 1999 г. Салехард, 2000. С. 32-48.
Гемуев И.Н. К истории семьи и семейной обрядности селькупов // Этнография Северной Азии. Новосибирск, 1980. С. 86-138.
Глебов В.П. О некоторых типах амулетов в сарматских погребениях Нижнего Дона // Античная цивилизация и варварский мир: (Материалы III археол. семинара). Новочеркасск: Музей истории донского казачества: КемГУ, 1993. Ч. 2. С. 43-45.
Головнев А.В. Говорящие культуры: традиции самодийцев и угров. Екатеринбург: УрО РАН, 1995. 606 с.
Гордиенко А.В. Археологические исследования С.К. Патканова в Тобольском округе Тобольской губернии // Ханты-Мансийский автономный округ в зеркале прошлого. Томск; Ханты-Мансийск: Изд-во ТГУ, 2009. Вып. 7. С. 80-105.
Дмитриева Т.Н. Топонимия бассейна реки Казым. Екатеринбург: Изд-во УрГУ, 2005. 580 с.
Загадки мансийские (вогульские) / Авт.-сост. Т.Д. Слинкина. Ханты-Мансийск: Полиграфист, 2002. 178 с.
Зыков А.П. Барсова Гора: Очерки археологии Сургутского Приобья. Средневековье и Новое время. Екатеринбург: Урал. рабочий, 2012. 232 с.
Зыков А.П., Кокшаров С.Ф. Древний Эмдер. Екатеринбург: Волот, 2001. 320 с.
Зыков А.П., Федорова Н.В. Холмогорский клад: Коллекция древностей III-IV веков из собрания Сургутского художественного музея. Екатеринбург: Сократ, 2011. 176 с.
Источники по этнографии Западной Сибири. Томск: Изд-во ТГУ, 1987. 284 с.
Кань кунш олан / Сост., пер. Т.А. Молданов. Ханты-Мансийск: Полиграфист, 1997. 148 с.
Карачаров К.Г. Выявление и обследование историко-культурных объектов в окрестностях г. Радужный в Нижневартовском районе ХМАО в 2004 г.: Отчет о НИР / ООО НПО «Северная археология-1». Нефтеюганск, 2005. 197 с. // Архив АСА. Ф. 1. Д. 179.
Кардаш О.В. Надымский городок в конце XVI — первой трети XVIII вв.: История и материальная культура. Екатеринбург; Нефтеюганск: Магеллан, 2009. 360 с.
Кардаш О.В. Городок сихиртя в Бухте Находка: (Первые результаты исследования). Нефтеюганск: АНО «Институт археологии Севера»; Екатеринбург: Изд-во АМБ, 2011. 60 с.
Кардаш О.В. Полуйский мысовой городок князей Тайшиных. Екатеринбург; Салехард: Магеллан, 2013. 380 с.
Кардаш О.В., Визгалов Г.П. Городок Монкысь урий: К истории населения Большого Югана в XVI-XVII веках (по результатам комплексного археологического исследования): В 2 т. Екатеринбург: Издательская группа Караван, 2015. Т. I: Археологические исследования. 448 с.
Карьялайнен К.Ф. Религия угорских народов / Пер. с нем. Н.В. Лукиной. Томск: Изд-во ТГУ, 1996. Т. 3. 247 с.
Кениг А.В. Этноархеология как метод археологических реконструкций (на примере тазовских селькупов). Екатеринбург; Ханты-Мансийск: Изд-во АМБ, 2010. 128 с.
Конькова А.М. Пословицы, поговорки, загадки восточных и северных манси // Народы СевероЗападной Сибири / Под ред. Н.В. Лукиной. Томск: Изд-во ТГУ, 1995. Вып. 2. С. 64-73.
Кулемзин В.М., Лукина Н.В. Васюганско-ваховские ханты в конце XIX — начале XX в.: Этнографические очерки. Томск: Изд-во ТГУ, 1977. 226 с.
Куприянова З.Н. Эпические песни ненцев. М.: Наука, 1965. 782 с.
Лапина М.А. Металл в фольклоре хантов // Природные богатства Югры в легендах, мифах и сказках обских угров: Материалы I и II науч.-практ. конференций «Природные богатства Югры в легендах мифах и сказках обских угров» (г. Ханты-Мансийск, 30 марта 2004 г.). Ханты-Мансийск, 2005. С. 52-54.
Лепехин И.И. Продолжение дневных записок путешествия доктора и Академии наук адъюнкта Ивана Лепёхина по разным провинциям Российского государства. СПб.: Тип. Императорской Академии Наук, 1805. Ч. 4.. 463 с.
Лукина Н.В. Ханты от Васюганья до Заполярья: Источники по этнографии. Т. 1: Васюган. Кн. 1. Томск: Изд-во ТГУ, 2004. 336 с.
Лукина Н.В. Ханты от Васюганья до Заполярья: Источники по этнографии. Т. 2: Средняя Обь. Вах. Кн. 1. Томск: Изд-во ТГУ, 2005. 336 с.
Методические рекомендации по использованию хантыйских загадок. Ханты-Мансийск, 1900. 18 с.
Мифология хантов. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2000. 310 с. (Энциклопедия уральских мифологий; Т. III).
Мифология манси. Новосибирск: Изд-во ИАЭТ СО РАН, 2001. 196 с. (Энциклопедия уральских мифологий; Т. II).
Мифы, предания, сказки хантов и манси / Пер., сост., пред. и примеч. Н.В. Лукина. М.: Наука, 1990. 568 с.
Мифы, сказки, предания манси (вогулов) / Сост. Е.И. Ромбандеева. Новосибирск: Наука, 2005. 475 с. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 26).
Могутаев М.К. Хантыйско-русский словарь: (Васюганский диалект). Томск: ТГУ, 1996. 352 с.
Молданов Т.А. Картина мира в песнопениях медвежьих играх северных хантов. Томск: Изд-во ТГУ, 1999. 141 с.
Молданова Т.А. Символическая функция камня в культуре хантов // Т. Молданов, Т. Молданова. Очерки традиционной культуры хантов: Избранное. Ханты-Мансийск: Печатное дело, 2010а. С. 178-199.
Молданова Т.А. Символическая функция металла в культуре хантов // Т. Молданов, Т. Молданова. Очерки традиционной культуры хантов: Избранное. Ханты-Мансийск: Печатное дело, 2010Ь. С. 203-204.
Мызников С.А. Охранные археологические раскопки селища Мохтикъёган 15 в Нижневартовском районе Ханты-Мансийского АО в 2007 году: Отчет о НИР / ХМАО; ООО НПО «Северная археология 1». Нефтеюганск, 2007. 128 с. // Архив АСА. Ф. 1. Д. 230.
Носкова А.В. Археологические раскопки могильника Тат-Ягун 54 в Сургутском районе ХМАО — Югры в 2007 г. // Ханты-Мансийский автономный округ в зеркале прошлого. Тюмень; Ханты-Мансийск: Изд-во «РИФ» КоЛеСо», 2008. Вып. 6. С. 187-197.
Оборотова Е.А. От печки. Новосибирск: Наука-Центр, 2003. 224 с.
Пелих Г.И. Селькупская мифология. Томск: Изд-во научно-техн. лит-ры, 1998. 79 с.
Плетнева Л.М. Бронзовые «скифские» котлы из с. Дзержинское (Томская область) // Вестник Томского университета. История. 2016. № 4 (42). С. 144-149.
Приступа О.И. Легенды и были Самарова городка // Ханты-Мансийский автономный округ в зеркале прошлого. Томск; Ханты-Мансийск: Изд-во ТГУ, 2010. Вып. 8. С. 340-360.
Семенова В.И. Средневековые могильники Юганского Приобья. Новосибирск: Наука, 2001. 296 с.
Сирелиус У.Т. Путешествие к хантам / Пер. с нем. и публ. Н.В. Лукиной. Томск: Изд-во ТГУ, 2001. 344 с.
Слинкина Т.Д. Мансийские оронимы Урала. Ханты-Мансийск: Издательский дом «Новости Югры», 2011. 480 с.
Тетерин Ю.В., Митько О.А., Журавлева Е.А. Бронзовые миниатюрные подвески-сосуды Южной Сибири // Вестник НГУ. Сер. История, филология. Т. 9. Вып. 7: Археология и этнография. Новосибирск, 2010. С. 80-94.
Федорова Е.Г. Рыболовы и охотники бассейна Оби: Проблемы формирования культуры хантов и манси. СПб.: Европейский дом, 2000. 368 с.
Федорова Н.В., Зыков А.П., Морозов В.М., Терехова Л.М. Сургутское Приобье в эпоху Средневековья // ВАУ. 1991. Вып. 20. С. 126-145.
Хомич Л.В. Ненцы. Очерки традиционной культуры. СПб.: Русский Двор, 1995. 336 с.
Шатунов Н.В., Морозов В.М. Охранные раскопки селища Тат-Ягун XXIX в Сургутском районе // АО. М.: Наука, 2003. С. 436-437.
Яковлев Я.А. На столе и вокруг него. Томск: Изд-во ТГУ, 2011. 368 с. (Жизнь обских угров: Взгляд изнутри; Т. 1).
Яковлев Я.А., Боброва А.И. К вопросу о роли и значении погребального инвентаря позднесредневеко-вого населения Приобья: Котел // Средневековые древности Западной Сибири. Омск: Изд-во ОмГУ, 1995. С. 101-117.
E.V. Perevalova, E.N. Danilova
Peter the Great Museum of Anthropology and Ethnography (the Kunstcamera) of the RAS Universitetskaya Naberezhnaya, 3, St. Petersburg, 199034, Russian Federation Institute of History and Archaeology of the Ural Branch of the RAS S. Kovalevskoy st., 16, Yekaterinburg, 620099, Russian Federation
E-mail: Elena_Perevalova@mail.ru;
danilova@northarch.ru
CAULDRONS IN THE CULTURAL TRADITIONS OF THE OB UGRIANS AND SAMOYEDS: THE ARCHAEOLOGICAL ARTIFACT AND 'LIVING' TRADITION
The first part of the article published in this journal considers the archaeological context along with the functional, morphological and social aspects associated with cauldrons in the cultural traditions of the Ob Ugrians and Samoyeds of North-Western Siberia. In this work, the authors analyse field ethnographic materials collected from the Khanty (Synya, Voykar, Sob, Kunovat, Polui, Ob, Salym, Yugan, Pim, Tromyogan, Agan, Vakh, Polar Urals), Mansi (Northern Sosva, Lyapin and Lozva Rivers) and Nenets (Yamal Peninsula, Pur and Agan Rivers) in 19802018. The study of cauldrons in a 'living' culture along with analysing them as an archaeological artefact has greatly expanded the chronological range of the research from the 1st-4th centuries AD to the present time. The archaeological and ethnographic research is based on a structural and semiotic approach. A cauldron, as an element of material and spiritual culture, associated with the methods for obtaining and preserving energy, is directly related to the experience of using natural resources and to the development of life sustenance models for the Northern communities. Numerous archaeological discoveries of intact cauldrons, as well as their fragments and items made from their fragments in North-Western Siberia, indicate the archaism and the continued use of cauldrons as vessels for storage and cooking; fashionable, prestigious, high-status items; a receptacle for the soul; a divine attribute and a talisman, etc. It is not surprising that the cauldron, whose direct purpose consists in storage and preparation of food, is incredibly versatile in Ob-Ugric and Samoyedic cultures. The cauldron appears in the
surviving toponyms and legends of the Nenets, Khanty and Mansi. It acts as a measure of volume and time. Cauldrons possess features and properties of a living organism; they contain the energy of fire and stone-iron. The ability of cauldrons to change their condition and position (full/empty, boiling/not boiling, upside-down/right-side-up) is manifested in their diverse duality making them mediators in the following juxtapositions: peace — enmity, familiar — alien, kinship — property, birth — death, wealth — poverty, happiness— trouble. А cauldron is a symbol of family unity, the source of the power for birth-recovery, as well as an attribute of shamanic rites and a border between the worlds. The high mythical and ritual status of the cauldron is emphasised by its celestial origin.
Key words: North-Western Siberia, the Ob Ugrians, the Samoyeds, cauldron, energy, symbol, the spiritual and ritual practices.
REFERENCES
Balakin lu. V. (1998). Ural-Siberian cultcasting in myth and ritual. Novosibirsk: Nauka. (Rus.).
Borzunov V.A., Chemiakinlu. P. (2015). The Karym pottery from the taiga Low Ob' basin. Vestnik arheologii, antropologii i etnografii, (1), 56-66. (Rus.).
Brusnitsyna A.G. (2000). Morden source base for the study of the Late Iron Age of the polar zone of Western Siberia. Nauchnyi vestnik, (3), 32-48. Salekhard. (Rus.).
Dmitrieva T.N. (2005). Toponyms of the Kazym River Basin. Ekaterinburg: Izdatel'stvo Ural'skogo univer-siteta. (Rus.).
Fedorova E.G. (2000). Fishers and hunters of Ob basin: Problems of the formation of the Khanty and Mansi culture. St. Petersburg: Evropeiskii dom. (Rus.).
Fedorova N.V., Zykov A.P., Morozov V.M., Terekhova L.M. (1991). Surgut Ob in the Middle Ages. In: Vo-prosy arkheologii Urala, (20), 126-145. (Rus.).
Gemuev I.N. (1980). On the history of the Family and the family ritual of the Selkups. In: Etnografiia Severnoi Azii (pp. 86-138). Novosibirsk, 1980. (Rus.).
Gemuev I.N. (Ed.) (2001). Mansi mythology. Novosibirsk: Izdatel'stvo Instituta arkheologii i etnografii Sibir-skogo otdeleniia RAN. (Rus.).
Glebov V.P. (1993). About some types of amulets in the Sarmatian burials of the Lower Don. In: Antichnaia tsivilizatsiia i varvarskii mir: (Materialy III arkheologicheskogo seminara), 2 43-45). Novocherkassk: Muzei istorii donskogo kazachestva: Kemerovskii gosudarstvennyi universitet. (Rus.).
Golovnev A.V. (1995). Talking cultures: Traditions of Samoyeds and Ugrians. Ekaterinburg: Ural Branch of the Russian Academy of Sciences. (Rus.).
Gordienko A.V. (2009). Archaeological research of S.K. Patkanov in the Tobolsk district of the Tobolsk province. In: A. IakovlevIa. (Ed.). Khanty-Mansiiskii avtonomnyi okrug v zerkale proshlogo, (7) 80-105). Tomsk; Khanty-Mansiisk: Izdatel'stvo Tomskogo universiteta. (Rus.).
Iakovlev Ia.A. (2011). On the table and around it. Tomsk: Izdatel'stvo Tomskogo universiteta. (Rus.).
Iakovlev Ia.A., Bobrova A.I. (1995). On the role and significance of the funerary inventory of the Late Medieval population of the Ob region: A boiler. In: Srednevekovye drevnosti Zapadnoi Sibiri 101-117). Omsk: Izdatel'stvo Omskogo gosudarstvennogo universiteta. (Rus.).
Kardash O.V. (2009). Nadymskii gorodokat the end of the 16th — the first third of the 18th centuries: History and material culture. Ekaterinburg; Nefteiugansk: Magellan. (Rus.).
Kardash O.V. (2011). The town of Sihirta in Nakhodka Bay: (The first results of the study). Nefteiugansk: ANO «Institut arkheologii Severa»; Ekaterinburg: Izdatel'stvo AMB. (Rus.).
Kardash O.V. (2013). Poluysky gorodok of princesTaishin. Ekaterinburg; Salekhard: Magellan. (Rus.).
Kardash O.V., Vizgalov G.P. (2015). The town of Monkys Urii: On the history of population of Bolshoi Yugan in the 16th-17th centuries (based on the results of a comprehensive archaeological study), I. Ekaterinburg: Iz-datel'skaia gruppa Karavan. (Rus.).
Kar'ialainen K.F. (1996). Religion of the Ugric peoples, 3. Tomsk: Izdatel'stvo Tomskogo universiteta. (Rus.).
Kenig A.V. (2010). Ethnoarchaeology as a method of archaeological reconstruction (by example of Taz Selkups). Ekaterinburg; Khanty-Mansiisk: Izd-vo AMB.
Khomich L.V. (1995). Nenets: Essays on traditional culture. St. Petersburg: Russkii Dvor. (Rus.).
Kon'kova A.M. (1995). Proverbs, saying, riddles or the Eastern and Northern Mansi. In: N.V. Lukina (Ed.). Narody Severo-Zapadnoi Sibiri, (2) 64-73). Tomsk: Izdatel'stvo Tomskogo universiteta. (Rus.).
Kulemzin V.M., Lukina N.V. (1977). Vasyugan-Vakh Khanty in the late 19th — early 20th centuries: Ethnographic essays. Tomsk: Izdatel'stvo Tomskogo universiteta. (Rus.).
Kupriianova Z.N. (1965). Epic songs of the Nenets. Moscow: Nauka. (Rus.).
Lapina M.A. (2005). Metal in the folklore of the Khanty. In: Prirodnye bogatstva lugry v legendakh, mifakh i skaz-kakh obskikh ugrov: Materialy I i II nauchno-prakticheskikh konferentsii «Prirodnye bogatstva lugry v legendakh, mifakh i skazkakh obskikh ugrov» (g. Khanty-Mansiisk, 30 marta 2004 g.) (pp. 52-54). Khanty-Mansiisk. (Rus.).
Lepekhin I.I. (1805). Continuation of the daily notes of the journey of doctor and adjunct Ivan Lepyokhin Academy of Sciences in different provinces of the Russian state, 4. St. Petersburg: Tipografiya Imperatorskoi Akademii Nauk. (Rus.).
Lukina N.V. (2004). Khanty from Vasyugan to the Arctic: Sources of Ethnograpfy. Vol. 1: Vasyugan. В. 1. Tomsk: Izdatel'stvo Tomskogo universiteta. (Rus.).
Lukina N.V. (2005). Khanty from Vasyugan to the Arctic: Sources of Ethnograpfy. Vol. 2: Middle Ob'. Vakh. В. 1. Tomsk: Izdatel'stvo Tomskogo universiteta. (Rus.).
Lukina N.V. (Ed.). (1979). Khanty Ornament album (Eastern group). Tomsk: Izdatel'stvo Tomskogo universiteta. (Rus.).
Lukina N.V. (Ed.). (1990). Myths, legends, tales of the Khanty and Mansi. Mosodw: Nauka. (Rus.).
Lukina N.V., Ryndina О.М. (Eds.). (1987). Sources on the ethnography of Western Siberia. Tomsk: Izdatel'stvo Tomskogo universiteta. (Rus.).
Mogutaev M.K. (1996). Khanty-Russian dictionary: (Vasyugan dialect). Tomsk: Tomskii gospeduniversitet. (Rus.).
Moldanov T.A. (1999). A picture of the world in the chants of bear games of the Northern Khanty. Tomsk: Izdatel'stvo Tomskogo universiteta. (Rus.).
Moldanov T.A. (Ed.) (1997). Kan'kunsh olan. Khanty-Mansiisk: Poligrafist. (Rus.).
Moldanova T.A. (2010a). The symbolic function of stone in Khanty culture. In: T. Moldanov, T. Moldanova (Eds.). Ocherki traditsionnoi kul'tury khantov: Izbrannoe (pp. 178-199). Khanty-Mansiisk: Pechatnoe delo. (Rus.).
Moldanova T.A. (2010b). The symbolic function of iron in Khanty culture. In: T. Moldanov, T. Moldanova (Eds.). Ocherki traditsionnoi kul'tury khantov: Izbrannoe (pp. 203-204). Khanty-Mansiisk: Pechatnoe delo. (Rus.).
Napolskikh V.V. (Ed.) (2000). Khanty mythology. Tomsk: Izdatel'stvo Tomskogo universiteta. (Rus.).
Noskova A.V. (2008). Archaeological excavations of the cemetery Tat-Yagun 54 in Surgut district of Khanty-Mansi Autonomous Okrug — Ugrain 2007. In: A. Iakovlev (Ed.) Khanty-Mansiiskii avtonomnyi okrug v zerkale proshlogo, (6) 187-197). Tiumen'; Khanty-Mansiisk: Izdatel'stvo «RIF KoLeSo». (Rus.).
Oborotova E.A. (2003). From the stove. Novosibirsk: Nauka-Tsentr. (Rus.).
Pelikh G.I. (1998). Selkup mythology. Tomsk: Izdatel'stvo nauchno-tekhnicheskoi literatury. (Rus.).
Perevalova E.V., Karacharov K.G. (2006). Agan River and its inhabitants. Ekaterinburg; Nizhnevarstovsk: UrO RAN: Studiia «GRAFO». (Rus.).
Pletneva L.M. (2016). Bronze «Scythian» coppers from Dzerzhinsky (Tomsk region). In: Vestnik Tomskogo universiteta. Istoriia, 4(42), 144-149. (Rus.).
Pristupa O.I. (2010). Legends and were of Samarov gorodok. In: A. Iakovlev (Ed.). Khanty-Mansiiskii avtonomnyi okrug v zerkale proshlogo, (8) 340-360). Tomsk; Khanty-Mansiisk: Izdatel'stvo Tomskogo universiteta. (Rus.).
Rombandeeva E.I. (Ed.) (2005). Myths, tales, legends of the Mansi (Voguls). Novosibirsk: Nauka. (Rus.).
Slinkina T.D. (2011). Mansian oronyms of the Urals. Khanty-Mansiisk: Izdatel'skii dom «Novosti Iugry». (Rus.).
Slinkina T.D. (Ed.) (1990). Guidelines for the use of Khanty puzzles. Khanty-Mansiisk. (Rus.).
Slinkina T.D. (Ed.) (2002). Riddles Mansi (Vogul). Khanty-Mansiisk: Poligrafist. (Rus.).
Semenova V.I. (2001). Medieval burial grounds of the Yugan Ob river region. Novosibirsk: Nauka. (Rus.).
Shatunov N.V., Morozov V.M. (2003). Security excavations of Tat Yagun XXIX settlement in Surgut district. In: Arkheologicheskie otkrytiia (pp. 436-437). Moscow: Nauka. (Rus.).
Sirelius U.T. (2001). Trip to Khanty. Tomsk: Izdatel'stvo Tomskogo universiteta. (Rus.).
Teterin Iu. V., Mit'ko O.A., Zhuravleva E.A. (2010). Bronze miniature pendants-vessels of the Southern Siberia. In: Vestnik Novosibirskogo gosudarstvennogo universiteta. Seriia Istoriia, filologiia, 9(7), 80-94. (Rus.).
Zykov A.P. (2012). Barsova Gora: Essays on the archaeology of Surgut Ob. The Middle Ages and the New Age. Ekaterinburg: Ural'skii rabochii. (Rus.).
Zykov A.P., Koksharov S.F. (2001). Ancient Emder. Ekaterinburg: Volot. (Rus.).
This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 License
Submitted: 09.05.2019
Accepted: 30.09.2019
Article is published: 30.12.2019
