CC BY
40
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2015. № 3
Д.В. Баландин*
КОСМОГОНИЯ В ТВОРЧЕСТВЕ ВЯЧЕСЛАВА ИВАНОВА
В статье рассматриваются космогонические концепции знаменитого поэта и переводчика, теоретика символизма В.И. Иванова (1866—1949) и утверждается, что на протяжении большей части жизни мыслитель отдавал предпочтение пантеизму, но по мере усвоения доктрин христианства все более удалялся от пантеизма вплоть до решительного отвержения этого учения.
Ключевые слова: Вячеслав Иванов, русский символизм, космогония, космология, пантеизм, дионисизм.
D.V. B a l a n d i n. Cosmogony in the works of Viacheslav Ivanov
The article deals the cosmogonic concept of the famous poet and interpreter, symbolism theoretician Viacheslav Ivanov (1866—1949) and argues that throughout the greater part of the life of the thinker he preferred pantheism, but, as one understands the doctrines of Christianity, increasingly removed from pantheism until the decisive rejection of this doctrine.
Key words: Viacheslav Ivanov, Russian symbolism, cosmogony, cosmology, pantheism, Dionysism.
В божеском теле моем единится сей мир многочастный;
Все живое во Мне, вечно волнуясь, кишит.
Я — Господь твой, Я — всё; Я — един, всеобразен и вечен;
Служит Мне всякая жизнь, радуясь жизни своей.
[В.И. Иванов, 1884]
Первоначало и описывающие мировой процесс мифы испокон веков являлись предметом размышлений человечества. Известны три основные космогонические модели: вариации на тему упорядочивания хаоса, пантеизм1 и творение мира из ничего («ex nihilo»). Последняя модель характерна для христианского дискурса, впрочем, текст Бытия позволяет рассуждать о творении космоса Богом как о поэтапном упорядочивании созданной в первый день хаотичной праматерии: «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над
* Баландин Данил Валентинович (игумен Спиридон, РПЦ) — проректор Саранского духовного училища по информатизации, тел.: +7 (927) 275-27-53; e-mail: [email protected]
1 Под термином «пантеизм» мы понимаем философское учение, объединяющее Творца и созданный им мир в единое одухотворенное целое на основе общей природы. Основная особенность учения — отрицание сущностного различия между Богом и миром.
бездною; и Дух Божий носился над водою» (Быт. 1, 2). Здесь хаос описывается как не имеющее формы и вида, но пластическое и обладающее потенцией (символ — вода) вещество. Совместить пантеизм с христианством пытались многие мыслители, например, Мейстер Экхарт, Иоанн Скотт Эриугена, Николай Кузанский, Джордано Бруно. Из наших соотечественников упомянем творчество Вл.С. Соловьева, утверждавшего представления о природе как о живом, одушевленном единстве2. Одним из последователей знаменитого русского философа являлся поэт и переводчик, филолог, выдающийся представитель русского символизма В.И. Иванов (1866—1949)3.
Органичная связь романтиков и русских символистов — факт, неоднократно отмечавшийся многими исследователями4. Но, в отличие от принятого в романтизме «двоемирия», оппозиции мира мечты и окружающей действительности, символисты утверждали «многомирие»: вариации тварного хотя и отзвук небесного, однако вполне самостоятельны, самоценны и являются полноправной антитезой умопостигаемому. З.Г. Минц писала: «Для романтика миф растворен в фольклорной фантастике, —для символиста, напротив, фантастика волшебной сказки и всякий вообще мир художественного текста наделены "онтологическим" бытием и истинностью, то есть приравнены мифу. Не игра "воображения", а еще одна "naturanaturata" — "третья действительность" культуры во всей ее реальности — вот что такое миф» [З.Г. Минц, 2004, с. 72]. При этом «всебожие» (или пантеизм) являлось онтологической основой апологии материального мира [там же, с. 69].
На протяжении жизни Вяч. Иванов создал стройную систему миропонимания и мировоззрения, которая именуется дионисий-ством, реже, «реалистическим символизмом»: антропология в ней связывается с гносеологией, софиологией, космологией и концепцией органического всеединства, все вместе разрешается эсхатологией. Вяч. Иванов, используя поэтический дар, невероятную эрудицию и блестящее филологическое образование, синтетически соединил символы, мифы, культы, обряды, произведения искусства в некое единое целое, при этом основополагающим элементом, стержнем системы являлось неортодоксальное христианство, традиция, восходящая к Данте, учению Мейстера Экхарта, кругу
2 Подробно о различных аспектах творческого наследия Вл. С. Соловьева, включая космогонические представления философа, см. классическое исследование А. П. Козырева [А.П. Козырев, 2007].
3 Далее Вяч. Иванов.
4 Подробнее см.: [В. Жирмунский, 1914, с. 206; Д.В.Философов, 1914, с. 3; В.С. Севастьянова, 2004] и т.д.
учеников Марсилио Фичини (прежде всего, Дж. Пико делла Ми-рандола), Якобу Бёме. Вяч. Иванов является не создателем новой религиозно-философской системы, а, скорее, систематизатором, хранителем — александрийцем, новым Макробием. Под конец жизни творческие поиски мыслителя разрешились концепцией христоцентричного гуманизма — анамнезиса культуры человечества при помощи интегрирующих потенций христианства. В данной статье мы рассмотрим космогонические концепции Вяч. Иванова, вариации, развитие, а также итоговый результат исканий.
Нами была изучена значительная часть творческого наследия Вяч. Иванова (в том числе и за рамками Брюссельского собрания сочинений). Источниками для данной статьи послужили немногочисленные высказывания Вяч. Иванова по теме космологии и космогонии, скрупулезно собранные нами воедино. Одним из первых свидетельств является письмо Вяч. Иванова Л.Д. Зиновьевой-Аннибал от 26 февраля 1902 г., где есть следующие строки: «"WasvonIhmist, ist Er"5. Альфа и Омега мистики» [Иванов Вячеслав, Зиновьева-Аннибал Лидия, 2009, т. 2, с. 305]. Этот тезис есть, вместе, Альфа и Омега пантеизма. В этом же контексте следует рассматривать дневниковые рассуждения Вяч. Иванова о равенстве, лежащем в основе природы [см.: В.И. Иванов, 1999, с. 19].
Идеальное и материальное (раздробленное бытие) в космогонии Вяч. Иванова предстают как равнозначные облики Единого, разлученные, но стремящиеся к воссоединению: «Здесь бог, взыгравший во чреве раздельного небытия, своим ростом в нем разбивает его грани» [В.И. Иванов, 1971а, т.1, с. 719]. Облики смотрят друг в друга и отражаются друг в друге, постигая «чужое в своем», а «свое в чужом»:
«Я зеркалом сиял недвижным, и в меня гляделся мир (но зеркалом моим был мир воистину)...»
[В.И. Иванов, 1974а, т. 2, с. 28].
Творение осмысливается Вяч. Ивановым в категориях отражения (даже если под зеркалом понимается первичная материя) и/или раздробления Абсолюта. Иллюстрацией к вышеизложенным положениям вполне может быть высказывание коллеги Вяч. Иванова по поэтическому цеху К.Д. Бальмонта (1867—1942): «Зеркало в зеркало, сопоставь две зеркальности и между ними поставь свечу. Две глубины без дна, расцвеченные пламенем свечи, самоуглубятся, взаимно углубят одна другую, обогатят пламя свечи и соединят их в одно» [К.Д. Бальмонт, 2002, с. 268].
5 «То, что из Него — это Он» (нем.).
В 1905 г. Вяч. Иванов написал: «Из избытка своей безграничности Божественное пожелало невозможного. И невозможное совершилось: Божественное забыло себя и опозналось раздельным в мире граней» [В.И. Иванов, 1971б , Т. 1, с. 825]. Таким образом, Бог и феноменальный мир получаются взаимозаменяемыми терминами, что позволяет рассматривать универсум как некий единый организм. Космос утверждается Вяч. Ивановым как Дионис, мир умопостигаемый — как Аполлон, соединены они между собой, по мнению поэта, неслитно и нераздельно [см.: В.И. Иванов,1974б, Т. 2, с. 591]. Христианская формула соединения (мыслителем используются фрагменты определения IV Вселенского Собора 451 г.) не может ввести в заблуждение: «разлука» миров — не онтологическая бездна, а род эманации. Е.Н. Гурко пишет: «Выбор Диониса в качестве бога способствует подобной трактовке (имеется в виду снятие барьера между имманентным и трансцендентным. — Д.Б.), ибо истинное творение, сгеаНоехпШПо, не имеет места в диони-сийском космосе» [Е.Н. Гурко, 2006, с. 253]. Учение об исхождении божества вовне и последующем возврате восходит к трудам неоплатоника Прокла Диадоха.
Попутно укажем, что мыслитель в своей синтетической деятельности не упускал из виду и концепцию созидания феноменального мира как упорядочивания хаоса — колыбели сущего:
«С моей свободой не сойду
К сему предчувствию свободы:
Я сам, могучий, возведу
К сознанию хаос Природы...»
[В.И. Иванов, 1971в, т. 1, с. 533].
Некоторая неопределенность с космогоническими концепциями отразилась странностями в творчестве, так что С.С. Аверинцев определяет культ хаоса у монументального, любящего четкие формы поэта неким недоразумением [см.: С.С. Аверинцев, 1975, с. 170]. Образом становящегося хаоса как выражения материальн-косми-ческого начала стала у Вяч. Иванова в соответствии с учением Вл. С. Соловьева Душа Мира6.
Характерную не только для материалистической диалектики, но и для пантеистического миропонимания идею единства противоположностей Вяч. Иванов демонстрирует в стихотворении «Крест зла»:
«Как изрекут, о братья, Уста соблазна весть?
6 Подробнее о разнице в понимании Вечной Женственности (или ее материального аспекта — Души Мира) в учении Вл.С. Соловьева и Вяч. Иванова см.: [Ф. Степун, 2012, с. 258-259].
И Грех — алтарь распятья, И Зла Голгофа есть!
Вблизи креста Христова — Два жертвенных креста:
Свет таинства простого Как изъяснят уста?»
[В.И. Иванов, 1971г, т. 1, с. 745].
Ключом к этим строкам вполне может быть известный символ «инь/ян» древнекитайской натурфилософии с идеей положительного взаимодействия противоположностей. Приведем запись мыслителя из «интеллектуального дневника» от 8 октября 1888 г.: «Сатана любит. Пока он разрушает, он любит. Но, когда разрушит, ему будет некого любить: вот в чем его подвиг. Он хочет взять на себя страдание мира. Но он заблуждается, он не победит, а, следовательно, и не возьмет на себя страдание мира, но будет блажен, как и все» [В.И. Иванов, 1999, с. 30]. Дьявол заблуждается, но не исключен из божественной сферы, является ее необходимой частью. В этих строках мы встречаем также и концепцию радикального апокатастасиса, обязательного в случае, если Бог — благ и мир есть Бог. Идея глубинного единства противоположностей просматривается также в следующих строках:
«Глядятся Жизнь и Смерть очами всех огней В озера Вечности двуликой;
И корни — свет ветвей, и ветви — сон корней, И все одержит ствол великий, —
Одна душа горит душами всех огней»
[В.И. Иванов, 1971д, т. 1, с. 747].
Рассуждая о связи всего со всем, Вяч. Иванов пишет о человеке: «Во имя этой связи он, созерцая безграничный мир, говорит ему: "ты — я", с тем же правом, с каким Дух Макрокосма, озирая себя бесчисленными своими очами, говорит человеческой монаде: "ты — я". <...> Звездами говорит Сам в человеке к своему я; и, если звезды все же как бы таят некую тайну, это — воплощенное я в человеке не слышит, все еще не слышит, что говорит ему Сам» [В.И. Иванов, 1979а, Т. 3, с. 130—131]. Здесь помимо концепции имманентной человеку частицы божества просматривается также идея изоморф-ности микрокосма и макрокосма на основании единства природы.
«Есть Млечный Путь в душе и в небесах; Есть множество в обеих сих вселенных:
Один глагол двух книг запечатленных. — И вес один на двойственных весах.
Есть некий Он в огнях глубин явленных; Есть некий Я в глубинных чудесах».
[В.И. Иванов, 1974в, т. 2, с. 267].
Пантеистические взгляды Вяч. Иванова в антропологическом аспекте раскрываются и в произведении «Tat Twam Asi»7:
«В страждущем страждешь ты сам: вмести сораспяться живому.
В страждущем страждешь ты сам: мужествуй, милуй, живи».
[В.И.Иванов, 1971е, т. 1, с. 642].
В этих строках осмысливается не только идея Ф.М. Достоевского: «...каждый за всех и за всё виноват» [см.: Дешарт, 1971, т. 1, с. 859], но также и пантеистическая концепция А. Шопенгауэра (которого поэт воспринимал как непосредственно, так и через творчество Ф. Ницше) о едином Сущем и о добре ближнему, направленном на деле на самого себя [см: Ф. Вестбрук, 2007, с. 204].
В 1912 г. мыслитель написал статью под названием «Гёте на рубеже двух столетий», которая стала затем второй главой работы «История западной литературы». Анализируя путь Гёте, Вяч. Иванов пишет: «Слово "символ" для Гёте имеет первоначально несколько иное значение, нежели для Шиллера. Он разумеет под ним, прежде всего, "первичный феномен" (Urphänomen); в каждом явлении есть постоянные, отличительные для целого множества аналогических явлений черты; каждое явление, следовательно, является конкретным представителем вечного типа, его символом; тип же есть живая сущность или идея вещей; идея имманентна вещам; она есть их форма — энергия, один из обликов мировой души» [В.И. Иванов (Гёте на рубеже столетий), 1987а, т. 4, с. 137]. По мнению поэта, Гёте согласен с Аристотелем в плане отношения формы и идеи, но здесь же кроются истоки его «имманентиз-ма» [там же]. Далее Вяч. Иванов задается правильным вопросом: «Может ли этот имманентизм сочетаться без внутреннего противоречия с верою в Творца, с представлением о личном Боге вне природы?» [там же, с. 137—138]. Да, может, и поэт приводит следующую показательную аргументацию: Гёте — христианин, глубоко и духовно понимающий Евангелие, следовательно, имманентизм может сочетаться с верой в трансцендентного личного Бога; все кажущиеся противоречия следует списать на неизреченность Божественной тайны [там же]. Аргументация сомнительная; впрочем, более убедительных попыток оправдать пантеистические интуиции в творчестве Вяч. Иванова нам не встречалось. Апелляция
7 Tat Twam Asi (в пер. Вяч. Иванова: « "То ты еси, — это ты сам"» [В.И. Иванов, 1974г, т. 2, с. 77]) — изречение из Упанишад, пантеистическая формула опознавания всеединства существующего. «То ты еси» указывает не только на пребывающий в глубинах человеческого духа корень Сущего, но и на обезличенность высшего начала. В статье 1904 г. «Новые маски» поэт назвал это изречение «боговещим» [там же].
к христианскому авторитету Гёте8 и своеобразно понимаемая эсхатологическая фраза апостола Павла «Да будет Бог всяческая во всех» (1 Кор. 15, 28) в означенной статье могут считаться единственной попыткой апологии этого учения.
В 1919 г. Вяч. Иванов пишет предисловие к трагедии «Тантал» (1905) под названием «О действии и действе», в котором излагает обновленную каббалистическим учением мифопоэтическую космологию: «Извечная Дева, Персефона, родив Диониса, уходит, как и отец младенца, премирный Зевс, в сокровенные глубины Сущего. На месте Отца сияет Младенец; на месте Девы темным зеркалом зияет ее женский аспект, как матери грядущих явлений. Этот аспект — Душа Мира, изначальная Земля, Матерь Гея. Младенец глядится в зеркало, и оно отражает его черты по закону зеркальности, — извращая отражаемый образ, перемещая правое налево и левое направо, — разлагая его целостность на раздельные атомы света. Лучеиспускание Диониса в зеркало есть отдача зеркалу истекающей из него жизненной силы: "пьет зеркальность душу". Это — его первая жертва, первое саморасточение — и начало "разделенного мироздания" (церют^Зпцюир'^а) неоплатоников» [В.И. Иванов, 1974д, т. 2, с. 166]. Близость каббалистических концепций «ршиму» (и схожего учения гностика Василида об «аромате божества») и «цимцум»9 к реконструкциям Вяч. Иванова очевидна. Попутно отметим, что первая жертва и саморасточение Диониса совершаются до создания человека и космоса, таким образом, речь идет о несовершенстве Творца, приведшем к созданию разделенного мира, что напоминает мифологемы гностиков. Итак, феноменальный мир несовершенен изначально, а его исцеление возможно повторным отражением в зеркале Диониса10, которое вернет правому правое, а левому — левое. Нас интересует не столько проблема восстановления порядка во Вселенной, сколько Дионис, который есть «божественное всеединство Сущего в его жертвенном разлучении и страдальном пресуществлении во всели-кое, призрачно колеблющееся между возникновением и исчезно-
8 Вяч. Иванов пишет о Гёте: «Пережив в молодые лета индивидуалистические крайности, Гёте посвящает свой зрелый возраст преодолению индивидуализма, но не через Христа, а через союз с Матерью Землей, через слияние с Душою Мира» [В.И. Иванов, 1987б, т. 4, с. 262]. Отметим странность христианства без Христа.
9 «Цимцум» — уход, погружение Бога в глубины собственного бытия ради «освобождения места» для творения, действие, противоположное эманации. «Ршиму» — остаток божественного света на месте ушедшего Бога. Подробнее об этом см.: [Г. Шолем, 2008, с. 325-330].
10 Зеркало зеркал, оно же щит Персея из древнегреческого мифа. Его роль у Вяч. Иванова отводилась художествам, мыслимым как преображающая сила теургии.
вением, Ничто (ц^бv) мира» [ В.И. Иванов, 1971а, т. 1, с. 718]. Мы встречаем концепцию одушевленного и самосознающего бытия в согласии с древнегреческой философией; категории целого — разлученного восходят у Вяч. Иванова к мифологемам Вл.С. Соловьева.
Интересны размышлении поэта в отношении христианской космологии. В 1917 г. Вяч. Иванов написал: «Но, как чистый трансцендентизм, так и чистый имманентизм, взятые за начала отвлеченные, предполагают и закрепляют, в своей исключительности, люциферический разрыв человека с Богом. Единственная совершенно приемлемая теистическая концепция — христианство, которое отдает должное каждому из двух начал; оно завершает освобождение человека, преднамеченное договорным началом концепции Ветхозаветной» [В.И. Иванов, 1987б, т. 4, с. 756]. Вместе с тем нам сложно вести речь о христианском аспекте космогонических построений в творчестве самого Вяч. Иванова, считавшего интеграцию пантеизма в христианство одним из знаков приближающейся органической эпохи [см.: В.И. Иванов, 1974е, т. 2, с. 90]. Представление о бытии как сговоре порядка и беспорядка (условная оппозиция Аполлон — Дионис) или о союзе формы с материальным субстратом как о борьбе между иерархией и хаотическими силами природы есть, безусловно, положения языческой мифологии. В христианстве Бог не устремляется к своей противоположности, но все движение нисхождения уже содержится в пери-хоретическом11 движении Св. Троицы [см: Д. Харт, 2010, с. 388]. Да, Бог даже среди того, что не есть Бог, всегда Бог, но тварное не способно причаститься Его сущности, т.е. стать или быть Богом по природе, — здесь ключевое различие языческой и христианской космологий. Критикуя аналитическую работу Е.Д. Шора12 по творчеству Вяч. Иванова в недатированном письме, О.А. Шор13 пишет:
11 Перихорезис — понятие православного богословия, означающее взаимное общение Лиц Святой Троицы как соучастие в действиях Друг Друга.
12 Евсей Давидович Шор (1891-1974), переводчик на немецкий язык и популяризатор наследия русских религиозных философов на Западе, предпринял попытку реконструкции мировоззрения и миропонимания Вяч. Иванова на основе его статей, без исследования поэзии. Работа вызвала тревогу в семействе Ивановых, подверглась критике со стороны поэта как в сущностном, так и в методологическом плане. Точку своего рода в изысканиях поставила О.А. Шор, объяснив своему двоюродному брату в письме, что он не христианин, а без принятия христианства правильно понять Вяч. Иванова невозможно в принципе [там же].
13 О.А. Шор (псевдоним Ольги Дешарт, 1894-1978) — помощница и спутница поэта, окончившая итоговое произведение Вяч. Иванова — «Повесть о Светомире Царевиче»; О.А. Шор для Ивановых была фактически членом семьи с 1927 г. до самой своей смерти в 1978 г.
«Вот ты превращаешь, едва уловимыми, тонкими сдвигами мысли В.И. (Вяч. Иванова. — Д.Б.) в то, чем они не хотят быть, и чем они в прежнее время по существу не были: в плотиновский пантеизм, питающийся гностическим мифом» [Д. Сегал, 1994. с. 346]. Но, как нам кажется, Е.Д. Шор был вполне точен в своих оценках.
В заключительный этап жизни, уже будучи католиком, Вяч. Иванов решительно отрекся от «всебожия»: «Ведь всякий пантеизм, пользуясь соответственной терминологией, ловко подменяет отвлеченным идеалистическим монизмом живой образ Бога, напечатленный в душе Адама; он признает совершенную имманентность вселенского Духа и радуется, что тем обессмысливается, упраздняется различие между творением и Творцом.» [В.И. Иванов, 1979б, т. 3, с. 441-442]. Итак, христианство решительно возобладало, однако в письме Е.Д. Шору 20 августа 1933 г. мыслитель написал: «.я никогда не был ни чистым трансцендентистом, каковы мусульмане, ни чистым имманентистом, что, по-моему, есть род атеизма» [Д. Сегал, 1994, с. 343]. О том, что Вяч. Иванов к пантеизму «склонности никакой не имел» [С.Д. Титаренко, 2009, с. 101], пишет и О.А. Шор в письме от 24 апреля 1963 г. к философу и писателю Ф.А. Степуну (1884-1965), интерпретируя антропологические изыскания поэта как «образное изъяснение экстатических состояний» [там же], проводя, впрочем, параллели с периодом увлеченности манихейством блж. Августина Иппонского. С точки зрения христианства, в отвержении ошибочных концепций нет ничего постыдного, наоборот, это свидетельствует о правильном возрастании в духе. К сожалению, в данном случае можно согласиться с мнением А.А. Ахматовой, что в Риме Вяч. Иванов выдумывал сам себя — Вячеслава Великолепного [Записные книжки Анны Ахматовой, 1996, с. 320, л. 18].
Мы можем утверждать, что космогония Вяч. Иванова значительную часть его жизни носила пантеистический характер, что обуславливается приобщением мыслителя к традициям герметиз-ма эпохи Возрожденияи немецкого романтизма, а также влиянием учения об одушевленном всеединстве Вл.С. Соловьева. Мыслитель пытался в рамках синтетического творчества совместить христианский догмат о триедином личностном Боге и трансцендентном Творце с языческими представлениями о безличном духе, растворенном в природе. Эти философско-богословские опыты были неудачны, в итоге пантеизму не нашлось места в итоговом мировоззрении мыслителя (христоцентричный гуманизм), а под конец жизни Вяч. Иванов отрекся даже и от факта попытки осуществления данного синтеза.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Аверинцев С.С. Поэзия Вячеслава Иванова // Вопросы литературы. 1975. № 8.
Бальмонт К.Д. Поэзия как волшебство // Критика русского символизма: В 2 т. М., 2002. Т. 1.
Вестбрук Ф. Дионис и дионисийская трагедия. Вяч. Иванов: филологические и философские идеи о дионисийстве. Амстердам, 2007.
Гурко Е.Н. Божественная ономатология: Именование Бога в имясла-вии, символизме и деконструкции. М., 2006.
Дешарт О. Примечание // Иванов В.И. Миры возможного // Иванов В.И. Соч.: В 4 т. Брюссель, 1971. Т. 1.
Жирмунский В. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб., 1914.
Записные книжки Анны Ахматовой (1958—1966) / Сост. и подгот. текста К.Н. Суворовой. М.; Torino, 1996.
Иванов Вячеслав, Зиновьева-Аннибал Лидия: Переписка. 1894—1903: В 2 т. М., 2009. Т. 2.
Иванов В.И. Бог (1884) // РГБ. Ф. 109. Карт. 1. Ед. хр. 22. Л. 8.
Иванов В.И. Ницше и Дионис // Иванов В.И. Соч.: В 4 т. Брюссель, 1971а. Т. 1.
Иванов В.И. Символика эстетических начал // Иванов В.И. Соч.: В 4 т. Брюссель, 1971б. Т. 1.
Иванов В. И. Звездное небо // Иванов В.И. Соч.: В 4 т. Брюссель, 1971в. Т. 1.
Иванов В.И. Крест зла // Иванов В.И. Соч.: в 4 т. Брюссель, 1971г. Т. 1.
Иванов В.И. Дриады // Иванов В.И. Соч.: В 4 т. Брюссель, 1971д. Т. 1.
Иванов В.И. Tat Twam Asi // Иванов В.И. Соч.: В 4 т. Брюссель, 1971е. Т. 1.
Иванов В.И. Тантал // Иванов В.И. Соч.: В 4 т. Брюссель, 1974а. Т. 2.
Иванов В.И. Заветы символизма // Иванов В.И. Соч.: В 4 т. Брюссель, 1974б. Т. 2.
Иванов В.И. Небо — вверху, небо — внизу // Иванов В.И. Соч.: В 4 т. Брюссель, 1974в. Т. 2.
Иванов В.И. Новые маски // Иванов В.И. Соч.: В 4 т. Брюссель, 1974г. Т 2.
Иванов В.И. О действии и действе // Иванов В.И. Соч.: В 4 т. Брюссель, 1974д. Т. 2.
Иванов В.И. Предчувствия и предвестия // Иванов В.И. Соч.: в 4 т. Брюссель, 1974е. Т. 2.
Иванов В.И. Спорады // Иванов В.И. Соч.: В 4 т. Брюссель, 1979а. Т. 3.
Иванов В.И.Письмо к А. Пеллегрини // Иванов В.И. Соч.: В 4 т. Брюссель, 1979б. Т. 3.
Иванов В.И. Гёте на рубеже столетий // Иванов В.И. Соч.: В 4 т. Брюссель, 1987а. Т. 4.
Иванов В.И. О Новалисе // Иванов В.И. Соч.: В 4 т. Брюссель, 1987б. Т. 4.
Иванов В.И. Лик и личины России // Иванов В.И. Соч.: В 4 т. Брюссель, 1987в. Т. 4.
Иванов В.И. Интеллектуальный дневник. 1888—1889 гг. // Иванов Вячеслав. Архивные материалы и исследования. М., 1999.
Козырев А.П. Соловьев и гностики. М., 2007.
Минц З.Г. О некоторых «неомифологических» текстах в творчестве русских символистов // Минц З.Г. Поэтика русского символизма. СПб., 2004.
Севастьянова В.С. Архетипика романтического двоемирия в поэтике русского символизма: Дисс. Магнитогорский государственный университет, 2004.
Сегал Д. Вячеслав Иванов и семья Шор // Un maître des ages seau XX e siècle VjaCeslav Ivanov et son temps [Cahiers du monde russe. Vol. 35 N 1—2]. P., 1994.
Степун Ф. Мистическое мировидение: Пять образов русского символизма. СПб., 2012.
Титаренко С.Д. К разгадке эссе Вячеслава Иванова «Анима» // Иванов В.И. Anima. СПб., 2009.
Философов Д.В. Немецкий романтизм и русская литература // Речь. 1914. № 5.
Харт Д. Красота бесконечного: Эстетика христианской истины / Пер. с англ. А. Лукьянова. М., 2010.
Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике / Пер. с англ. и иврита Н. Бартмана, Н.Э. Заболотной. М., 2008.
