CC BY
132
Филология плюс. Philology and...
А.Л. Казин (Санкт-Петербург) ORCГО ГО: 0000-0003-1740-6448
КОСМИЧЕСКИЙ ДАР В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ И ФИЛОСОФИИ.
Опыт междисциплинарного исследования
Аннотация. Статья носит междисциплинарный характер и посвящена описанию и интерпретации космоса в русской литературе и философии XVIII - ХХ вв. Автор ставит перед собой задачу проследить изменение образа космоса, начиная со стихов Державина и Пушкина и кончая трактовками космического начала в богословской (теологической) модели Вселенной. Новизна авторского подхода определяется системным соотнесением поэтической и научной картины мира в русской культуре с ее религиозной традицией, восходящей к православному пониманию природы как божественного дара и блага. Речь идет о качественно различных способах представления мироздания как согласного хора одушевленных и неодушевленных существ, образующих собой многоголосое и вместе с тем стройное целое, осуществляющих замысел Творца. В результате автор приходит к выводу, что православно-русская цивилизация на всем протяжении эпохи Модерна сопротивлялась (и отчасти до сих пор сопротивляется) отождествлению верующего разума с инженерно-техническим рассудком, инициатором чего на Руси явился Петр Великий. Несмотря на существенные отклонения от первоначальной картины единой тварной Вселенной в сторону магизма и техницизма, происходившие в советской России в XX в., русской культуре удавалось и в это противоречивое время оставаться выше ложной антиномии «храм или мастерская». Если постхристианский Запад однозначно видит в космосе «мастерскую», а традиционный Восток - одну из иллюзорных ступеней бытия, то для русской мысли и творчества космос есть место встречи творящего и творимого, искусство и философия общего дела. В этом плане русский космизм - и литературный, и философский - явился одним из наиболее характерных явлений русского национального творчества и познания бытия.
Ключевые слова: космос; литература; философия; русская культура; православие.
Новый филологический вестник. 2019. №2(49). --
A.L. Kazin (Saint-Petersburg) ORCID ID: 0000-0003-1740-6448
The Cosmos Gift in Russian Literature and Philosophy.
Experience of Interdisciplinary Research
Abstract. The interdisciplinary article is devoted to the description and interpretation of the cosmos in Russian literature and philosophy of the 18th - 20th centuries. The task of the Author is to trace the change in the image of the cosmos, starting with the verses of Derzhavin and Pushkin and ending with interpretations of the cosmic principle in the theological (theological) model of the Universe. The novelty of the author's approach is determined by the systemic correlation of the poetic and scientific picture of the world in Russian culture with its religious tradition, which goes back to the Orthodox understanding of nature as a divine gift and good. We are talking about qualitatively different ways of representing the universe as consonant chorus of animate and inanimate creatures, that forming a polyphony and at the same time a harmonious whole, realizing the plan of the Creator. As a result, the author comes to the conclusion that the Orthodox-Russian civilization throughout the epoch of modernity resisted (and partly still resists) the identification of the believing mind with engineering and technical mind, initiated by Peter the Great in Russia. Despite on significant deviations from the original picture of a single creature universe in the direction of magism and techni-cism that occurred in Soviet Russia in the twentieth century, Russian culture remained in this the controversial time above the false antinomy "the temple or workshop". If the post-Christian West clearly sees cosmos as "workshop", and the traditional East sees in cosmos one of the illusory steps being, then for Russian thought and creativity cosmos is a meeting place of creator and creature, art and philosophy of the common cause. In this sense, Russian cosmism, both literary and philosophical, was one of the most characteristic phenomena of Russian national art and the knowledge of being.
Key words: cosmos; literature; philosophy; Russian culture; orthodoxy.
В небесах торжественно и чудно Спит земля в сияньи голубом.
М.Ю. Лермонтов
В свое время знаменитые слова Базарова из тургеневских «Отцов и детей» - «Природа не храм, а мастерская, и человек в ней работник», -условно выражаясь, разделили думающую Россию пополам (в этом, собственно, и заключался основной идейный замысел романа). Говоря современным языком, это было требование (и отчасти свидетельство) перехода от одного типа цивилизации к другому, к новому технологическому укладу, построенному на прагматическом мировоззрении и материальном успехе. В более глубоком плане это было требование отделения культуры от религии, что произошло в Европе еще в XVIII в., но чему православно-русская цивилизация сопротивлялась (и отчасти до сих пор сопротивляет-
ся) вопреки всем стараниям отождествить верующий разум с инженерно-техническим рассудком, инициатором чего на Руси явился Петр Великий. Особенно ярко это различение / отделение проявилось в т.н. «русском космизме» - и в литературе, и в философии.
Так или иначе, судьба природы-космоса в русской литературе и философии достаточно противоречива. В совокупности отечественных текстов можно обнаружить как бы два образа космоса - сотворенный и произведенный, космос как божественное творение и космос как человеческий конструкт (проект). Одним из первых на «связь миров, повсюду сущих» указал в своей гениальной оде «Бог» Гавриил Державин:
Я связь миров повсюду сущих, Я крайня степень вещества; Я средоточие живущих, Черта начальна божества; Я телом в прахе истлеваю, Умом громам повелеваю, Я царь - я раб -Я червь - я Бог!
В этом начальном опыте русской поэтической космологии вселенная дана как единая, гомогенная, сохраняемая и поддерживаемая Создателем, и именно в этом своем качестве воспринимаемая человеком. Проще говоря, тема космоса в данном первичном изводе совпадает для русской духовности с судьбой творения. Благая тварная вселенная, имеющая свой бытийный центр в Боге - такова религиозно-философская постановка этого вопроса в русской классической литературе и философии. Вполне по Библии: «И увидел Бог, что это хорошо» [Быт.1:8].
Сказанное означает, что в целом первичный ценностно-смысловой образ космоса в отечественной литературе предстает именно как храм, созданный Богом для сослужения (соработничества) с человеком. Уже во второй главе Книги Бытия, где Адам призван дать имена всем зверям полевым и птицам небесным, между Богом, человеком и миром устанавливается сущностная связь, не прерываемая даже грехопадением. По словам апостола, «тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих» [Рим.8:19]. Космический статус человека есть прямое выражение его онтологической центральности в мироздании. В феномене человека символически представлены все его уровни - от богоподобного до ничтожного. Все, что есть на небе и на земле, имеет в человеке свое метафизическое соответствие, и потому судьба мира есть, в конечном счете, судьба антропологическая: как распорядится человек, так и будет.
Высота духовного чина тварного космоса подчеркнута в православии таинством Евхаристии, где хлеб и вино (типично космические символы) пресуществляются в тело и кровь Христовы, преподаваемые всем крещеным мирянам - а не только клиру, как в католичестве. Православная Цер-
ковь освящает воду, злаки и плоды. Христиане хоронят своих усопших в земле, запечатывая гроб до второго пришествия Христова, когда мертвые встанут из могил не чистыми духами, а телесно. Если, к примеру, буддисты рассматривают физическую структуру мира как иллюзию, майю, которую следует преодолеть в нирване, а тело сжечь в огне, то православие любит телесный космос как Божие произведение, на котором лежит его благодать. У одного из основоположников православного исихазма св. Григория Синаита читаем: «Совершающий в духе восхождение к Богу как бы в некотором зеркале созерцает всю тварь световидною, то ли в теле, то ли вне тела, пока какое-нибудь препятствие, возникающее в это время, не заставит прийти в себя» [Житие преп. Григория Синаита 1904, 51]. «Неподобным подобием» этого световидного рая является православная икона, или сам храм как «корабль», плывущий по морю существования.
Таким образом, фундаментальный русский космизм как мировоззренческая, художественная и научная позиция имеет свой источник в мощной православной духовной Традиции. Если говорить о Новом времени, то вся поэзия А.С. Пушкина, к примеру, представляет собой религиозный акт благодарения - «глубокий вечный хор валов, хвалебный гимн отцу миров». В эпиграфе я уже привел строки Лермонтова, который видел землю в мировом пространстве как торжественную и чудную. Гениальную поэтическую формулу русского космоса дал Федор Тютчев:
Не то, что мните вы, природа: Не слепок, не бездушный лик -В ней есть душа, в ней есть свобода, В ней есть любовь, в ней есть язык.
Буквальное продолжение этой мысли мы найдем в философской прозе Ф.М. Достоевского: «Всякая-то травка, всякая-то букашка, муравей, пчела золотая, все-то до изумления знают путь свой, не имея ума, тайну Божию свидетельствуют, беспрерывно совершают ее сами. Все создание и вся тварь, каждый листик устремляется к Слову, Богу славу поет» [Достоевский 1976, XIV, 267]. Со своей стороны, Лев Толстой эпически описывал Войну и Мир именно как вселенский хор одушевленных и неодушевленных существ, образующих собой многоголосое и вместе с тем согласное и стройное целое.
Особую главу в русском космизме представляет собой так называемая «софиология». В концептуальном плане она близка европейскому романтизму, с той, однако, существенной разницей, что идея Софии-Премудрости развивалась русскими мыслителями на почве православной мистики, а не протестантского рационализма. У Владимира Соловьева, например, София есть замысел Божий о творении, душа мира, осознающая себя в человеке, в то время как в германском идеализме в человеке осуществляет себя сам божественный разум. Во многом Соловьев предвосхитил современную идею коэволюции - совместного развития природы и культуры
на почве общего их метафизического истока. Если на Востоке, с точки зрения Соловьева, преобладает традиционно-страдательный (пассивный) тип подчинения человека природе, а на Западе, наоборот - «фаустовское» завоевательно-победительное начало, то единственно в православии утверждается идеальное состояние природы - такое, каким оно должно стать через человека [Соловьев 1988, I, 427]. У П. Флоренского и С. Булгакова образ Софии расширяется до пределов всего мироздания, так что Булгаков даже называет свое учение «христианским материализмом», вплоть до эстетических и эротических аспектов последнего. В этом же ключе развивается Сергием Булгаковым «Философия хозяйства», задача которой состоит именно в обосновании любовного выхаживания природы со стороны человека, а вовсе не «пытания» ее в целях грубого корыстного использования. Наконец, уже в советское время крупнейший русский мыслитель ХХ в. А.Ф. Лосев разрабатывал всесторонний религиозно-философско-культурологический синтез указанной темы. Я приведу здесь только один образец его художественно-философской полемики с позитивистским сознанием по поводу видимой картины мира: «Кто во что влюблен, тот и превозносит объективность соответствующего предмета своей любви. Вы влюблены в пустую и черную дыру, называете ее "мирозданием", изучаете в своих университетах и идолопоклонствуете перед нею в своих капищах. Вы живете холодным блудом оцепеневшего мирового пространства и изувечиваете себя в построенной вами самими черной тюрьме нигилистического естествознания. А я люблю небушко, голубое-голубое, родное-родное, синее-синее, глубокое-глубокое, ибо и сама мудрость, София, Премудрость Божия голубая-голубая, глубокая-глубокая, родная-родная. Ну, да что там говорить...» [Лосев 1990, 530].
Так или иначе, космическая составляющая может быть выделена почти во всех направлениях русского миропонимания. Классическая отечественная литература и философия в этом пункте, безусловно, поддерживают друг друга. Особенно характерна в этом плане культура Серебряного века. Один из основателей отечественного символизма, В.Я. Брюсов, поэтически выразил в свое время не что иное, как теорию иерархически устроенного космоса:
Быть может, эти электроны -Миры, где пять материков. Искусства, знанья, войны, троны И память сорока веков.
Еще, быть может, каждый атом -Вселенная, где сто планет: Там все, что здесь, в объеме сжатом. Но также то, чего здесь нет.
Их меры малы, но все та же Их бесконечность, как и здесь.
Сколь ни фантастична эта картина, ничто не мешает ее логически (и физически) мыслить. Согласно теории Большого Взрыва (в концепции креационизма - это акт творения), при возрасте нашей вселенной в 1023 секунды ее размер равнялся примерно 10-23 сантиметра (диаметр атомного ядра). Более того, масштабы макромира (к примеру, человеческого тела) обладают приблизительно теми же степенями превосходства над масштабами микромира (например, того же электрона), какими мегамир (например, галактика) превосходит человека. Все сказанное является отчетливой научной параллелью идеи предустановленного метафизического соответствия природы и человека (на языке современной космологии это называется антропным принципом).
Все вышесказанное о русском космосе относилось - и это следует подчеркнуть - собственно к христианскому кругу представлении о тварной вселенной как телесному (вещественному) и даже поэтическому (прекрасному и благому) произведению великого Художника. Однако в дальнейшем, к концу XIX - началу ХХ в., в отечественной литературе начали формироваться и другие течения религиозно-философско-художественного плана, связывавшие образ космос скорее с иной, отрицательной онтологической силой, искажающей первоначальный замысел о земле и человеке. «Космос есть то, что нужно преодолеть» - так, перефразируя Ницше, можно было бы зафиксировать бессознательную (а иногда и сознательную) установку этого технологического отношения к материалу мира.
Самым решительным сторонником космизма как «общего дела» в России был, конечно, Н.Ф. Федоров. Скромный библиотекарь-аскет создал всеобъемлющую теорию, согласно которой человечеству во избежание Апокалипсиса необходимо с помощью интегральной науки воскресить умершие поколения («отцов») и бежать вместе с ними от новоевропейского (новоязыческого) буржуазного уклада на другие планеты [с христианской точки зрения, подобная концепция есть требование бессмертия для грешной плоти]. Его концепцию продолжил К.Э. Циолковский, предрекавший эволюцию человечества по направлению к «единому виду лучистой энергии», что принесет ему, по мнению этого учителя из Калуги, нескончаемое счастье. Пророчества Циолковского простирались до того момента, когда люди «посетят и изучат все ее планеты. Несовершенные миры ликвидируют и заменят собственным населением. Окружат солнце искусственными жилищами, заимствуя материал от астероидов, планет и их спутников» [Циолковский 1995, 41]. Как у Федорова, так и у Циолковского имел место несомненный сдвиг в сторону проективного конструирования космоса, своего рода космического дизайна, подчас прямо с титаническим пафосом. В определенных отношениях эти ветви русского космизма идейно соприкасались с теософским наследием Елены Блаватской и оккультизмом Н. и Е. Рерихов, перекликавшихся, в свою очередь, с мистической антропософией Р. Штейнера. Парадоксальным образом почти все указанные течения пересеклись в первой четверти ХХ в. в творчестве (и в самой личности) главного теоретика русского символизма Андрея Белого. Вот характерный
фрагмент его размышлений 1921 г.: «Тело телес наших - звездно. Оно -всюду и зримо только внутренним зрением. Силовой организм возводится к организму из света; из светочей сотканы силы; они - светосилы; из сил соткан мир» [Белый 1995, 433]. Коперник грядущих столетий докажет: то, что мы живем в вещественном теле, есть лишь «болезнь», иллюзия нашего сознания. [Идею «звездного» состава человека разделяли с Андреем Белым и другие отечественные модернисты первой трети XX в. - например, Малевич и Татлин с их проектированием «виртуальных» летательных аппаратов («летатлин» и др.)].
При всей мистической заманчивости подобных утверждений, они представляют собой типично оккультное истолкование фундаментальных онтологических истин. Согласно современным физическим представлениям, в нашей вселенной вещества примерно в миллиард раз меньше, чем излучения, да и сами вещи (рождающиеся в процессе саморазличения квантового вакуума) трактуются как непрерывная реализация возможностей электронных состояний атомов [Бернал 1969, 213]. С позиций христианского вероучения, подобное состояние материального мира, произведенного Богом из ничего, есть отнюдь не иллюзорное (как в индуизме или буддизме), а именно закономерное и спасительное положение твари в условиях первородного (и личного) грехопадения. Взгляды отечественных космистов-«энергетиков», от Циолковского до Белого, по существу представляют собой разновидность древнего гностицизма, согласно которому «частицы божества» (пневматики) заключены в материальную тюрьму враждебного им начала, откуда они должны бежать всеми доступными им способами. С этой точки зрения, приход Спасителя в мир не только не улучшил, но наоборот, ухудшил его, т.к. способствовал указанному отрицательному онтологическому исходу.
Своего высшего развития эта вторая - условно говоря, мистико-техно-логическая - линия русского космизма достигает в учении и творчестве Рерихов. В первом случае мы имеем дело с дифференциацией научного знания, во втором - с интегральной внеконфессиональной проповедью. Николай и Елена Рерихи стали основоположниками магической школы мысли, обещающей своим адептам «чудесный ключ от Врат сокровенных». Вы не знаете границ вашего духа - пишет Рерих; «не знаете, через какие препятствия возносит вас собственный дух, чтобы опустить на землю невредимыми и вечно обновленными. Поэтому расширяйте сознание ваше путем очищения от губительных маленьких мыслей, от обычности, от стандарта. Маленькие мысли - достояние рабов. Будьте царями духа и раздвигайте пределы мышления вашего вплоть до планетарного» [Письма Елены Рерих 1993, 7-8]. Нет в космосе рычага сильнее мысли, насыщенной психической энергией. Главное, что привлекает авторов подобных призывов - это сила, магическая власть над землей и небом, люцифери-анское могущество. Следует помнить, что Люцифер в переводе на славянский - это Светоносец, Деннница, звезда вечерняя и утренняя, падшая в искушении с неба и увлекшая за собой до трети ангелов и значительную
часть людей. На этом пути нет различения духов - наоборот, есть тождество просветления и наваждения, падения и полета. Некоторые современные писатели-постмодернисты называют это «авторской версией бытия».
По форме далекую, но по существу близкую к рериховской позиции теорию космического ноогенеза сформулировал Владимир Вернадский -при том, что Рерихи жили в эмиграции, а академик Вернадский был общепризнанным авторитетом советской науки. Ключевая идея Вернадского -это учение о ноосфере как области воплощенного общечеловеческого разума, обретающего сверхпланетарные масштабы. По образованию Вернадский был геохимик, поэтому его трансцендирующие проекты направлены, так сказать, снизу вверх - от тяжких вещественных «планов» бытия ко все более утонченным квазиматериальным носителям разума. «Впервые в истории - писал Вернадский - человечество становится мощной геологической силой. Перед его мыслью и трудом становится вопрос о перестройке биосферы в интересах свободно мыслящего человечества как единого целого» [Вернадский 1988, 509]. В условиях геополитического господства СССР эта доктрина трактовалась как космологическая сторона коммунистического мировоззрения, в то время как в современных условиях она может квалифицироваться как интеллектуальный аспект мондиалистского «нового мирового порядка».
К сожалению, из поля зрения Вернадского (как, впрочем, и Циолковского, и Рерихов) практически полностью выпала проблема религиозного качества (духовного выбора) космического ноогенеза. Между тем разум (мысль как энергетический источник) сам по себе может служить самым различным метафизическим целям - прямо говоря, как Богу, так и сатане. Трагедия духа в мире разума - это фундаментальная проблема человеческой цивилизации (как и отдельного человека) на пороге третьего тысячелетия христианской эры. Вселенский масштаб деятельности современного Homo Sapiens, помноженный на его греховную волю - вот что составляет ныне камень преткновения для всякой космологии, не отделяющей правого от левого и верха от низа. Достаточно сказать, что половину информации, циркулирующей по спутниковым каналам Интернета, составляют сообщения порнографического характера, а электронное и биологическое клонирование любой человеческой особи (трансгуманизм, киборг) грозит в недалеком будущем осуществить предельную цель «грешного бога» -получить в свое распоряжение вечность.
Не следует, однако, думать, что в ХХ в. русская мысль полностью распрощалась с образом мира как любимого (хотя и согрешившего) творения Божия, ради которого он не пожалел собственного Сына. Наоборот, на фоне технологических достижений современных людей - вплоть до атомной бомбы, сияющей ярче тысячи солнц - еще более возросла значимость христианского мировидения как единственной духовной защиты, способной уберечь нас от внутренней и внешней катастрофы. Совершенно прав наш соотечественник архиепископ Сан-Францисский Иоанн (по рождению князь Дмитрий Шаховской), писавший в 1965 г., что «дар науки
и техники - это помощь земной жизни. Но искусственные спутники земли, ракеты и вычислительные машины не есть еще прогресс добра, доброй воли и правды. Мы знаем - пользуясь усовершенствованной техникой, люди умерщвляли миллионы других людей. Польза техники всегда будет определяться уровнем нравственности. И научное достижение, не сопровождаемое равным ему достижением духовной ответственности человека, будет обращаться в оружие, несущее страдание и гибель» [Архиепископ Иоанн (Шаховской) 1992, 453]. Американские «томагавки» с космическим наведением, несущие смерть Сербии или Сирии - яркое тому подтверждение.
Подлинно фундаментальная версия космической темы дана в XX в. в трудах выдающего авиаконструктора Игоря Ивановича Сикорского. Этот «отец» русской (и во многом американской) авиации, награжденный государем Николаем Вторым почетным орденом Российской Империи, был глубоко верующим человеком. Более того, он был духовным сыном архиепископа Иоанна (Шаховского). Именно по приглашению Сикорского будущий архиепископ Иоанн прибыл в Америку, где занял архиерейскую кафедру. В дальнейшем из-под пера Сикорского выходят несколько замечательных религиозно-философско-художественных трудов, где глубинное проникновение в метафизику бытия сочетается с профессиональным знанием в области естественных наук: «Молитва Господня», «Невидимая встреча», «Эволюция души».
Во всех этих работах Сикорского занимает внутренняя таинственная связь между духовным миром Бога и человека и законами вселенной. «Я твердо верю, что идея Неба и Царства Небесного, кроме того, что они относятся к состоянию ума и тесной связи между человеком и его Создателем, имеет совершенно конкретное наполнение, отсылая к территории Небесного Царства, которое есть вся вселенная» [Сикорский 1984, 112]. Наряду с этим, в отличие от того же Циолковского или Вернадского, Си-корский нигде не отождествляет естественное и сверхъестественное, соблюдая в этом принципиальном вопросе тонкий духовный реализм, свидетельствующий о высоте и зрелости его религиозного опыта. Чрезвычайно плодотворен, на мой взгляд, основной метод философско-художественно-го мышления Сикорского - символическая аналогия. Бог есть свет, и нет в нем никакой тьмы. И.И. Сикорский развивает эту мысль путем указания на бесконечность света и конечность тьмы в видимом творении. Реальность света в мире звезд и галактик решительно превосходит паразитическую реальность тьмы. Понятие бесконечной тьмы не имеет физического смысла, т.к. тьма не имеет собственного онтологического источника. Кроме того, эта якобы бесконечная тьма находится буквально под рукой - достаточно, например, погасить лампу. Высшего света, в отличие от тьмы, человек в своем падшем состоянии вынести не может. То же самое - относительно температуры. Выражение «миллион миллионов градусов» имеет конкретное астрофизическое значение, тогда как нижняя шкала температур ограничена так называемым «абсолютным нулем» (- 273 градуса С.).
Новый филологический вестник. 2019. №2(49). ----
Все это значит, что тьма и холод близки на Земле к своему пределу, в то время как свет и тепло только слегка касаются ее. Мы живем на маленькой планете на краю галактики, однако Солнце все же заботится о нас, не отпускает Землю далеко от себя. Постоянно подчеркивая, что «мы пытаемся постичь вечное с позиций временного и относительного» [Сикорский 1984, 113], Сикорский вместе с тем находит удивительно емкие сравнения (изобразительно-словесные символы) между тем и другим. Так, например, если представить себе, что Солнце удерживает около себя Землю на стальной проволоке, то диаметр этой проволоки должен быть примерно равен диаметру всего земного шара. Между тем материального носителя гравитации фактически до сих пор не обнаружено...
Подводя итог сказанному, можно утверждать, что в трудах Игоря Ивановича Сикорского произошло в высшей степени знаменательное совмещение христианской веры, научно-философского анализа творения и его художественного отображения. Не следует думать, что литература, философия и религия несовместимы между собой: это всего лишь выдумка европейского позитивизма XIX столетия. В отличии от утопическо-тех-нологической линии Федорова - Циолковского - Вернадского (равно как и от оккультной тенденции Блаватской - Белого - Рерихов), Сикорский системно выявил непреложную связь между религиозно-онтологическим состоянием мыслящего духа и его космическими плодами. Для него было ясно, что «человек должен идти вперед, не забывая о нравственной эволюции своей личности. Забывая об этом, человек вступает в противоречие с одним из фундаментальных законов мироздания, и эта ошибка может стать роковой» [Сикорский 1984, 100].
Итак, в лице архиепископа Иоанна (Шаховского) и авиаконструктора Игоря Сикорского православно-русская цивилизация ХХ в. имеет своих выдающихся представителей в сфере духовной, философской и словесно-изобразительной космологии. Быть может, как раз благодаря их видимым и невидимым усилиям именно с русской земли был выведен на орбиту первый искусственный спутник, а первым человеком в космосе оказался смоленский паренек Юрий Алексеевич Гагарин, воплотивший в своей личности лучшие качества отечественного духовного типа. Несмотря на существенные отклонения от первоначальной картины единой тварной Вселенной в сторону магизма и техницизма, происходившие в СССР в XX в., русской культуре удавалось в это противоречивое время оставаться выше ложной антиномии «храм или мастерская». Если постхристианский Запад однозначно видит в космосе «мастерскую», а традиционный Восток - одну из иллюзорных ступеней бытия, то для русской мысли и творчества космос есть место встречи творящего и творимого, искусство и философия общего дела.
ЛИТЕРАТУРА
1. Архиепископ Иоанн (Шаховской). Биосфера и ноосфера // Архиепископ Иоанн (Шаховской). Избранное. Петрозаводск, 1992. С. 453-458.
2. Белый А. Утопия // Грезы о земле и небе. Антология русского космизма. СПб., 1995. С. 431-439.
3. Бернал Дж. Возникновение жизни / пер. с англ. М.,1969.
4. Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М.,1988.
5. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: в 30 т. Т. 14. Братья Карамазовы. Кн. 1-10. Л.,1975.
6. Житие преп. Григория Синаита. М.,1904.
7. Лосев А.Ф. Диалектика мифа (из ранних произведений). М., 1990.
8. Письма Елены Рерих // Рерих Н.К. Сердце Азии. Приложение № 1. М., 1993. С. 7-8.
9. Сикорский И.И. Эволюция души / пер. с англ. // Вестник Русского Христианского Движения (РХД). 1984. № 141. С. 91-113.
10. Соловьев В.С. Собрание сочинений. Т. 1. М.,1988.
11. Циолковский К. Монизм Вселенной // Грезы о земле и небе. Антология русского космизма. СПб., 1995. С. 39-55.
REFERENCES (Articles from Scientific Journals)
1. Sikorsky I.I. Evolyutsiya dushi [The Evolution of the Soul]. Vestnik Russkogo Khristianskogo Dvizheniya (RKHD), 1984, no. 141, pp. 91-113. (Translated from English to Russian).
(Articles from Proceedings and Collections of Research Papers)
2. Arkhiyepiskop Ioann (Shakhovskoy). Biosfera i noosfera [Biosphere and Noosphere]. Arkhiyepiskop Ioann (Shakhovskoy). Izbrannoye [Selected Works]. Petrozavodsk, 1992, pp. 453-458. (In Russian).
3. Belyy A. Utopiya [Utopia]. Grezy o zemle i nebe. Antologiya russkogo kosmizma [Dreams of the Earth and the Sky. Anthology of Russian Cosmism]. Saint-Petersburg, 1995, pp. 431-439. (In Russian).
4. Tsiolkovskiy K. Monizm Vselennoy [Monisme of the Universe]. Grezy o zemle i nebe. Antologiya russkogo kosmizma [Dreams of the Earth and the Sky. Anthology of Russian Cosmism]. Saint-Petersburg, 1995, pp. 39-55. (In Russian).
(Monographs)
5. Bernal J. Vozniknoveniye zhizni [The Origin of Life]. Moscow, 1969. (Translated from English to Russian).
6. Losev A.F. Dialektika mifa (iz rannikh proizvedeniy) [The Dialectic of Myth (From the Early Works)]. Moscow, 1990. (In Russian).
7. Solov'yev V.S. Sobraniye sochineniy [Collected Works]. Vol. 1. Moscow, 1988. (In Russian).
8. Vernadskiy V.I. Filosofskiye mysli naturalista [Philosophical Thoughts of a Naturalist]. Moscow, 1988. (In Russian).
Казин Александр Леонидович, Российский институт истории искусств; Санкт-Петербургский государственный институт кино и телевидения.
Доктор философских наук, профессор, заслуженный работник культуры РФ, и.о. директора Российского института истории искусств, зав. кафедрой искусствознания Санкт-Петербургского государственного института кино и телевидения. Область научных интересов: философия русской культуры, литературы и искусства, ценностные основания и структура художественного произведения в смысловом пространстве русской культуры, русская цивилизация.
E-mail: alkazin@yandex.ru
Aleksandr L. Kazin, Russian Institute of Art History; St. Petersburg University of Film and Television.
Doctor of Philosophy, Professor, Honored Worker of Culture of the Russian Federation, Acting Director of Russian Institute of Art History, Chair of Art Studies of St. Petersburg University of Film and Television. Research interests: philosophy of Russian culture, literature and art, value foundations and the structure of a work of art in the semantic space of Russian culture, Russian civilization
E-mail: alkazin@yandex.ru
