CC BY
176
Terra Humana
АКТУАЛЬНОСТЬ МИФА
ББК 87 И 18 УДК 165.9
С.П. Иваненков, Д.Г. Шкаев
корреляции ментальных доминант и социоприродный космос в мифологическом мышлении индии, КИТАЯ И ЯПОНИИ
Рассматриваются взаимосвязи и аналогии космогонических представлений в мифологических системах Древней Индии, Китая, Японии. Анализируются образы космической жертвы, развоплощения творца, расчленения единого недиференцированного Хаоса, синкретизма социального и природного. Делается акцент на соотношении ментальных доминант в условиях этнокультурного котла Азии и сравнении этих процессов с индоевропейскими.
Ключевые слова:
антропоморфизация, архетип, буддизм, Космос, космогония, космическое жертвоприношение, корреляции, конфуцианство, менталитет, миф, синто, Хаос, эвгемеризация.
Энокультурный котел Азии и индоевропейский суперэтнос имеют несомненные черты сходства в своей структуре. Такое сходство можно определить как множественность в едином, и заключается оно в следующем: мы можем говорить о различиях в этногенезе азиатских и европейских народов, о разнице цивилизационных, идеологических и культурных реалий. На первый взгляд, азиатские архетипы, выраженные в национальных мифологиях, специфичны только для этого региона Земли, но если сопоставить их с индоевропейскими, то мы получим весьма убедительные аналогии. Так, например, герой японской мифологии Идзанаги подобно греческому Орфею спускается в потусторонний мир для вызволения умершей супруги, но, не сдержав данного им слова, теряет ее навсегда.
Подобных примеров великое множество. Но коль скоро можно говорить о сходс- 83 тве индоевропейских и азиатских архетипов, то еще более возможным представляется внутреннее единство культурной сферы Азии, а главное - ментальное единство, т.е. целостность (или, по крайней мере, поразительное сходство) архетипов этого этнокультурного котла.
Космогония индоевропейских мифов в большинстве случаев предполагает элемент «космической жертвы». Вероятно, в этом заключается идея о сотворении как процессе преобразования протоматерии в собственно материю. Яркими тому примерами служат мифы Вавилона (творение неба и земли из трупа дракона-прамате-ри Тиамат) и персидская космогония (принесение в жертву первосущества - быка).
В скандинавских мифах о сотворении мира из тела умерщвленного богами гиганта Имира прослеживается интересная параллель с повествованием Ригведы, согласно которому Вселенная возникает из тела Пуруши. Его - протосущество - боги приносят в жертву в начале мира. Труп рассекают на части. Из уст его возникли брахманы - жрецы, руки его стали кшатриями - воинами, из бедер его созданы были вайшьи - земледельцы, а из ног родились шудры - представители низшего сословия, которому определено было служить высшим. Из мысли Пуруши возникла луна, из глаза - солнце, из уст - верховные боги Индра и Агни, из дыхания - ветер, из пупа - воздушное пространство, из головы - небо, из ног - земля, из ушей -стороны света.
Очевидно, идея космического жертвоприношения, равно как и религиозного, заключена в понимании цикличности жизненного процесса, невозможности смерти без жизни, а жизни - без смерти. Сотворение мира совпало с жизненным циклом (рождение - смерть) существа-творца. Противостоя объективной и неумолимой силе природы, последний переходит в иное состояние. Иными словами, посредством развоплощения Творец жертвует свою первичную телесную оболочку на создание мира. Архетип создателя именно таков: Творец либо сам создает мир, либо служит строительным материалом для новой реальности, т. е. косвенно, но все же создает мир. Обратимся теперь, собственно, к тексту гимна Ригведы Х. 90, посвященному Пуруше:
«Тысячеглавый, тысячеглазый и тысяченогий Пуруша.
Он закрыл собою всю землю и возвышался над ней на десять пальцев.
Пуруша - это все, что стало и станет.
Он властвует над бессмертием, [над всем], что растет благодаря пище.
Огромно его величие, но еще огромнее [сам] Пуруша.
Четвертая часть его - все сущее, три [другие] - бессмертное в небе...
От него родилась Вирадж, а за ней Пуруша.
Родившись, он распростерся на запад и на восток» [4].
Нам известно, что Вирадж олицетворяет женское начало, а Пуруша в переводе с санскрита означает «мужчина» («человек»). В данном случае речь идет о том, что Пуруша, в сущности, порождает как мужское, так и женское начало.
В отношении космогонии, для Пуруши характерны черты единого инертного начала мироздания. Он как Первоначало включает в себя не только протоматерию, но и одухотворяющее начало. В определенной степени Пуруша - это персонификация вечной «духоматерии». Дело в том, что Пуруша, как сказано в гимне, материален лишь на одну четвертую. Духовная сторона в его внутренней конституции занимает три четверти. Цитируя Ригведу, отметим: «Боги, совершая жертвоприношение, приносили Пурушу в жертву. Но ему это не наносило вреда». Причину того объясняет еще один фрагмент: «Весна была его жертвенным маслом, лето - жерт-
Общество
Terra Humana
84 венными дровами, осень - [самой] жертвой». Вот почему, наряду с всевозможными формами материи, из Пуруши возникают гимны, песни, стихи и заклинания. Далее гимн повествует о креативном расчленении тела Пуруши: «Брахманом стали его уста, руки - кшатрием, его бедра стали вайшьей, из ноги возник шудра».
В данном случае Пуруша предстает как вселенский Первочеловек, потенциальная проекция антропоморфных социальных структур. Поэтому боги, расчленяя Пурушу, создают из него составные части социального и природного Космоса. Интересно то, что в гимне Ригведы автор ставит описание концепции варн по важности на ступень выше описания строения мироздания и даже богов. Очевидно данный гимн имел также и социальное значение особого рода.
Отметим, что одним из исходных начал мира философия санкхья-йоги признавала Пурушу. Если Пуруша представляет собой духовный субъект, то Пракрити - непроявленную первоматерию. И то, и другое, согласно «Санкхья-карри-ка», «находятся везде». Там же сказано, что Пракрити может являться объектом для каждого Пуруши. Однако, в отличие, от Проявленного и Непроявленного, Пуруша не обладает гунами, качествами, присущими первоматерии как источнику всех проявленных и непроявленных объектов. Кроме того Пуруша - вовсе не объект (также в отличие от Проявленного и Непроявленного). Согласно «Сан-кхья-каррика», «и Проявленное, и Непроявленное лишены сознания - Пуруша наделен сознанием», но в отличие от них он «не обладает свойством порождения, ведь не порождается ничего Пурушей». Следует заострить внимание именно на этом фрагменте цитируемого текста. Очевидно, космологический и философский подходы к образу Пуруши качественно отличаются, ибо в Ригведе напрямую указывается на демиургическую функцию Пуруши. С другой стороны, «Санкхья-каррика» также указывает на сходство Пракрити и Пуруши по признакам беспричинности, вечности, вездесущности и т.д. Эти признаки аналогичны ведийским. Возникает вопрос о балансе в компаративном анализе черт Пуруши. Ответ на него кроется в самом подходе к изучаемой проблематике. Необходимо внести ясность: мы, очевидно, сравниваем разнокачественные понятия, имеющие под собой лишь аналогичные базисы креативности, но различающиеся по самой сущности проникновения в мироздание.
Теперь, говоря о собственно философском аспекте Пуруши, обратимся к статье Т. Субба-Роу «Пракрити и Пуруша», в которой автор называет Муланпракрити, подразумевающее отсутствие авидьи, недифференцированным элементом, предполагающим высшую стадию не-бытия - состояние нирваны. «В действительности, - пишет автор, - Пракрити и Пуруша являются лишь двумя аспектами одной и той же Единой Реальности. Как правильно замечает наш великий Шанкарачарья <...>: “Парабрахман - это карта (Пуруша), так как нет другой адхиштатхи (то, что принадлежит другому принципу, активный фактор, действующий в Пракрити), и Парабрахман - это Пракрити, так как нет другой упаданы”. Эта фраза ясно показывает связь между “Единой Жизнью” и “Единым Элементом” философов-ар-хатов». Соответственно, Пурушу просто невозможно представить себе отдельно от Мулапракрити, так как Пуруша может действовать только через Пракрити. Совершенно очевидно, что адхиштатха не может существовать без упаданы. И если Пуруша - это адхиштатха, или карта, а Пракрити - это упадана, то сосуществование этих двух аспектов становится насущной необходимостью [7].
Крайне важным моментом представляется то, что жертвоприношение Пуру-ши выглядит как первая жертва в мире, которая моделирует все последующие. Тема Пуруши как первоначального материала Космоса, расчленяемого посредством обряда, находит продолжение в Атхарваведе, Шатапатха-брахмане, Айта-
рея-упанишаде. В общей перспективе эволюции индуистской мифологии Пуру- 85 ша оказался достаточно «продуктивным» персонажем: его сложные и очень тесные отношения с абстрактным женским божеством Вирадж, (согласно процитированному гимну Ригведы, Пуруша порождает Вирадж, а Вирадж - Пурушу), оказываются значимыми в контексте будущей концепции мужских божеств и их женских энергий (шакти). Отметим также тот факт, что Пуруша отождествляется с Праджапати, отцом богов и всех существ, олицетворяющим само время (Праджапати - суть год) и составляющим ядро будущего Брахмы, а в некоторых Пуранах он ассоциируется и с Вишну-Нараяной.
Мы можем сделать вывод о Пуруше как об универсальном образе мифосистем древней Индии, демонстрирующем полное проникновение в структуры и подструктуры Космоса природного и социального. В этом случае мироздание предстает перед нами с одной стороны как проекция расчлененного тела Пуруши на созидаемый мир, а с другой - как потенциальная схема будущей Вселенной, заложенная в самом Протосуществе. И мир, созданный посредством Пуруши, ныне состоит из элементов, источником которых он явился.
Однако, образы Творца, аналогичные Пуруше, характерны не только для индоевропейских мифосистем. Согласно китайской мифологии, в то время, когда земля и небо еще не были отделены друг от друга, Вселенная представляла собой абсолютный Хаос. По форме она напоминала яйцо, в котором и зародился первопредок Пань-Гу (налицо аналогия со славянским Родом). Когда Пань-Гу вырос, он заснул в яйце на восемнадцать тысяч лет. Проснувшись, Пань-Гу обнаружил вокруг себя лишь мрак. Пань-Гу ударил мрак топором и разбил яйцо. Тотчас все легкое и чистое (Ян) поднялось вверх, образовав небо, а все тяжелое и грязное (Инь) опустилось вниз, сформировав землю. Отделив небо от земли, Пань-Гу подпёр небесный свод и ежедневно рос вместе с землей на один чжан. Спустя еще восемнадцать тысяч лет земля чрезвычайно утолщилась, а тело Пань-Гу - увеличилось. Удержав небо и землю от превращения в Хаос, Пань-Гу умер. Его предсмертный вздох стал ветром и облаками; голос - громом; левый глаз - солнцем; правый - луной; туловище с руками и ногами - четырьмя сторонами света и пятью известными горами; кровь - реками; жилы - дорогами; плоть - почвой; волосы на голове и усы - звездами на небосклоне; кожа и волосы на теле - травами, цветами и деревьями; зубы, кости, костный мозг и т.п. - блестящими металлами, прочным камнем, жемчугом и яшмой; пот - каплями дождя и росой.
Существует и иная версия мифа: слезы Пань-Гу превратились в реки, вздох - в порывы ветра, голос - в раскаты грома, блеск глаз - в молнии, паразиты на теле
- в людей (согласно более ранней версии люди произошли от взаимодействия Инь и Ян). Существует также предание о настроении Пань-Гу: плохое вызывает дождь, хорошее - ясную погоду. Перед нами стройная мифологическая аналогия между индоевропейскими и древнекитайскими представлениями о сотворении мира.
Принято считать, что китайская мифология в своей сущности является совокупностью мифологических систем, а именно: древнекитайской, даосской, буддистской и поздней народной. В данном случае нас интересует именно древнекитайский элемент. Однако подчас нелегко отделить поздние мифоструктуры от более ранних ввиду превосходной мифологической диффузии в процессе взаимовлияния различных культурных составляющих. Множество народов, населявших территорию Древнего Китая, обитали в условиях интеграции. Их мифы со временем контаминировали. В Китае древние мифы фиксировались довольно продолжительно. Под влиянием времени и личностных особенностей их носите-
Общество
Terra Humana
86 лей и интерпретаторов мифы трансформировались, что также вызывает трудности в их реконструкции.
К сожалению, древнекитайские мифы по большей части утрачены. Причиной тому не только тяжелые условия культурно-исторического развития Китая, но и т. н. эвгемеризация мифов, которой в немалой степени поспособствовала конфуцианская идеология. Суть эвгемеризации заключается в следующем: стремясь соотнести мифы и предания с собственными догматами, конфуцианцы нередко прибегали к истори-зации сюжетов, образов и персонажей. Под влиянием рационалистического мышления конфуцианцев главнейшие персонажи мифов истолковывались как правители и императоры, второстепенные же выступали в роли сановников, царедворцев и т.д. Ярким тому примером служит истолкование Конфуцием четырех лиц Хуан-ди (Желтого Владыки) в качестве четырех чиновников, отправленных по четырем направлениям с миссией управления прилегающими землями.
Для древнекитайской мифологии характерен процесс антропоморфизации героев, чему в немалой степени поспособствовала и эвгемеризация. При этом большую роль играли тотемистические представления. Так, например, согласно одной из точек зрения, иньским тотемом была ласточка, тотемом ся - змея. Вероятно, змея со временем трансформировалась в дракона (лун), в чьей власти находятся гроза, дождь, водные и подземные силы; а ласточка - в феникса (фэн-хуан), символ гармонии в Поднебесной.
Но, представляя себе общие тенденции древнекитайской мифологии, необходимо в начале исследования прояснить ситуацию с источниками по данному вопросу. Те немногие осколки мифов, что дошли до нас, изучены благодаря реконструкции фрагментов древних исторических и философских сочинений. В этой связи следует назвать: древнейшие части (Х1^-Х1 вв. до н.э.) «Шуцзин»; древнейшие разделы «Ицзин» ^П1^П вв. до н.э.); «Чжуан-цзы»; «Ле-цзы»; «Хуайнань-цзы»; «Критические суждения» Ван Чуна; поэзию Цюй Юаня. Однако наиболее богатый мифологический материал содержит «Шань Хай Цзин» («Книга гор и морей» IV—II вв. до н.э.).
Центральная часть произведения - «Уцзаншань цзин» («Пять книг гор») - по-видимому относится к эпохе Восточного Чжоу, к VIII-VII вв. до н.э. Остальные -«Хайнэйвай цзин» («Книга земель внутри морей и за морями»), «Хуан цзин» («Книга пустынь») и «Хайцэй цзин» («Книга земель внутри морей») - написаны позднее. Но, хотя мифы «Шань Хай Цзин» разрозненны и отрывочны, они все же достаточно полно доносят до нас свое первоначальное содержание.
Судя по начертанию иероглифов «хунь» и «тунь», миф о Хаосе (Хунь-тунь) берет свою основу в водяной космогонии и относится к числу наиболее древних. Хаос являл собой субстанцию бесформенную и однородную. В «Хуайнань-цзы» мы обнаруживаем указание на то, что в отсутствии неба и земли лишь бесформенные образы блуждали в кромешной тьме. Тогда же из Хаоса рождаются два божества. В этой связи вспоминаются строки Цюй Юаня: «Как можно судить о той поре, когда земля еще не отделилась от неба? Кто мог проникнуть взором в глубь тогдашнего Хаоса и различить, что вращалось в том круговороте? Из бескрайней тьмы возник свет - почему он возник? Силы Инь и Ян, соединившись, дали начало жизни. Что породило их и как они возникли? Девять слоев имеет небесный свод - кто их создал? Кто мог быть первым строителем этого величественного сооружения?»
У Сюй Чжэна в «Сань у ли цзи» («Хронологические записи о трех правителях и пяти императорах») фигурирует первоначально возникший у предков современных мяо и яо образ Пань-Гу, описанный нами выше.
В более поздний период времени возникает миф о том, что Пань-Гу, создавая 87
Вселенную, неверно расположил светила - луну и солнце - одновременно заходящими за горизонт. Государь повелел Пань-Гу исправить эту ошибку. Тот, нарисовав на правой ладони иероглиф «луна», семь раз призвал луну; начертав на правой «солнце», семь раз призвал солнце. Таким образом, солнце и луна поделили сутки между собой. Миф о Пань-Гу свидетельствует о присутствии в древнекитайской мифологии системы единства микро- и макрокосма через антропоморфизацию вселенского устройства. С другой стороны, обряд расчленения указывает на выведение многообразия Космоса из единства и однородности. Признаки нерасчле-ненности - сросшиеся зубы, ноги - характерны для ряда мифических первопредков. И Хунь-тунь являл собой бесформенную, качественно неразделенную массу. Очевидно, образ Пань-Гу существует на стыке расчленения Хаоса в Космос и качественного расчленения Вселенной в своей сущности.
Демоническое противостояние разрушителя космического и социального равновесия - духа вод Гун-гуна и его отца, духа огня Чжу-жуна - выливается в поздней традиции в поединок многорукого и многоного Чи-ю с государем Хуан-ди. И если последний служит олицетворением порядка и гармонии, то образ Чи-ю, очевидно, несет в себе черты древних представлений о Хаосе, напоминает о «тысячеглавом, тысячеглазом и тысяченогом» Пуруше. И наряду с космогоническим мифом о Хаосе-Космосе зарождается противостояние двух мифологических героев - небесного Хуан-ди и хтонического Чи-ю. Такой архетипический элемент характерен для множества цивилизаций. В дальнейшем он приобретает характер аллегории межплеменной борьбы за власть. Иными словами, эв-гемеризация вновь оказывает решающее воздействие на ход внутренней эволюции мифосистемы, что в определенной степени касается и первоисточника комплекса - мотива расчленения Хаоса в Космос путем противопоставления бесформенности первого естественной необходимости оформления пространства в небо и землю.
Как уже упоминалось выше, на древнекитайскую мифологию оказал существенное влияние тотемизм. В связи с этим, в стадиальном плане следует признать более архаичным мифокомплекс о Нюй-ва. Прародительница Нюй-ва зачастую представлялась в виде получеловека-полузмеи (либо дракона). Ее считали творцом всего многообразия предметов и явлений, в том числе, и людей. Однако из-за скудности дошедших до нас источников миф о создании ею Вселенной не известен. Интересно следующее. Если Пань-Гу не творит мир, а лишь выступает в роли «космической жертвы», саморазвертываясь с расчленением Хаоса на небо и землю; то Нюй-ва, напротив, обладает определенного рода демиургическими функциями. Более того, ей принадлежит заслуга починки небесного свода, когда одна из сторон земли разрушилась, часть небосвода отвалилась, начались пожары и наводнения. Ради спасения жэнь - людей - Нюй-ва стала чинить небесный свод. Прежде всего она собрала множество камней пяти различных цветов: красного, желтого, зеленоватого, белесого и серого. Расплавив камни, Нюй-ва залила массой трещины и провалы в небосводе. Однако даже это не выпрямило его. Вновь вступает в действие архетип расчленения во имя созидания: Нюй-ва отрубила лапы гигантской черепахи, на панцире которой покоилось основание горы, опоры небосвода, и укрепила ими небо. Далеко на востоке Нюй-ва оставила бездонную пропасть Гуй-сюй. Воды всех рек, морей, океанов и Небесной реки (Млечный Путь) стекают в нее, дабы не переполнялись водоемы.
Но чем же объяснить столь сильную разницу между образами Пань-Гу и Нюй-ва? Вероятно, данные персонажи изначально входили в мифосистемы разных
Общество
Terra Humana
88 племен. В. Мюнке1 считал, что образ Нюй-ва возник на юго-востоке Древнего Китая, а В. Эберхард2 полагал, что миф о Нюй-ва появился в районе культуры Ба в провинции Сычуань. Что касается образа Пань-Гу, то он, вероятно, возник на юге страны. Подтверждением гипотезе служит образ божественной четы Нюй-ва и Фу-си, притом что образ Фу-си является продуктом племен нижнего течения Хуанхэ. Что до последнего, то изначально фигурируя в роли культурного героя и первопредка, к началу нашей эры в процессе складывания общедревнекитайской мифосистемы он образовал пару с Нюй-ва. До сих пор неясно, была ли Нюй-ва сестрой или супругой Фу-си, а может быть той и другой вместе. Со II в. н. э. в письменных источниках встречаются редкие упоминания о том, что Нюй-ва являлась сестрой Фу-си. В качестве его жены она впервые фигурирует у поэта Лу Туна (IX в.). Дело в том, что первоначально различные образы племенных мифо-систем постепенно складывались в единую. Продуктом такого синтеза является сычуаньский миф о Нюй-ва и Фу-си, в котором они выступают в качестве брата и сестры, спасшихся от потопа и заключивших брак во имя возрождения погибшего человечества.
Интересен тот факт, что хотя миф о потопе и зафиксирован в письменных памятниках ранее других, возникает он позже. Вероятнее всего он зарождается у племен рек Хуанхэ и Чжэцзян и получает распространение на современной сычуаньской территории. По мнению Д. Бодде3, в древнекитайской мифологии потоп не рассматривался как наказание за грехи, а служил обобщенным представлением о неком водяном Хаосе. Земледельцы, олицетворяющие порядок и гармонию ирригации, встают на борьбу с хаосом наводнения.
В данном случае потоп маркирует начало нового этапа развития мира и жизни на земле. Потопу противостоит Гунь, внук Хуан-ди, останавливающий воду при помощи «сижан» (саморастущей земли), похищенной у Верховного Владыки. Вероятнее всего, в основе образа сижан лежит древнее представление о росте земли в процессе расчленения Хаоса в Космос. Обряд расчленения находит отражение также и в мифе о казни Гуня. Душа последнего не покидает мертвое тело, а пребывает в сердце в течение трех лет, предохраняя останки от тлена. Посланец Хуан-ди, вооруженный удао - волшебным мечом - изрубает тело Гуня на части. Из живота вылетает двурогий дракон - сын Гуня Юй. Хуан-ди поручает ему миссию Гуня, которую он успешно выполняет. За подвиги правитель Шунь уступает ему престол. Также, согласно одному из мифов, Юй, повстречав Фу-си, получает от него в дар мерную нефритовую пластинку. Другой миф сообщает, что Хуан-ди первоначально отправил усмирять потоп великана Пуфу с супругой. Со своей ролью они справились крайне плохо, за что понесли строгое наказание. Спустя много лет Юю вновь пришлос заниматься мелиорацией.
Для Древнего Китая характерна идея космической цикличности. Изучая момент первотворения, мы сталкиваемся и с моментом перерождения, возрождения, т.е. вторичного становления Космоса из вновь возникающего Хаоса. Как и архаический Хунь-тунь, потоп - явление водной стихии. Вот почему мы можем говорить о «водном» характере космогонического процесса, а точнее - процесса ре-космогонического.
Говоря о древнекитайской космогонии, нельзя не упомянуть о Цзюйлине (букв.: Гигантский дух), именуемом истинной матерью девяти начал. Этот небесный дух возникает в одно время с первоначальной субстанцией. Он творит землю и воды. Кроме того, он выпрямляет течение Хуанхэ, расколов гору Хуаншань.
В другом мифе первотворцом выступает Мать бесов - Гуй-му или Гуй-гу-шэнь, она порождает землю и небо, а также бесов. В «Шань Хай Цзин» приводится рас-
сказ о духе Чжулуне - драконе со свечой с горы Чжуншань, краснокожем, ростом 89 в тысячу ли, обладавшем телом змеи и лицом человека. Когда Чжулун открывал глаза, в мире наступал день. И наоборот, когда он закрывал их, день сменялся ночью. Дуновение становилось пеленой красных облаков, хлопьями снега и зимой; а дыхание - солнечным жаром, плавлением камней и металлов, летом. Вздох Чжулуна порождал ветер на десять тысяч ли. Свеча в его пасти освещала всю Вселенную.
Подобных примеров множество. Вероятнее всего, вышеупомянутые демиурги имеют тот же принцип происхождения, что и образы Пань-Гу и Нюй-ва. Однако в силу культурно-исторических обстоятельств они остаются в рамках локальных характеристик, эволюционируя в качественном отношении. В литературных памятниках эти персонажи упоминаются нечасто.
Вместе с тем «Чжуан-цзы» содержит притчу, подобную древнему креативнодеструктивному мифу: «Владыку Южного моря звали Шу - Быстрый, владыку Северного моря звали Ху - Внезапный, а владыку Центра - Хунь-дунь, Хаос. Шу и Ху часто ради развлечения навещали Хунь-дуня. Хунь-дунь встречал их необычайно приветливо и предупредительно. Однажды Шу и Ху задумались о том, как отплатить ему за его доброту. Каждый человек, сказали они, имеет глаза, уши, рот, нос - семь отверстий в голове, чтобы видеть, слышать, есть и обонять.
Но Хунь-дунь не имел ни одного из них, и жизнь его не была по-настоящему прекрасной. Самое лучшее, решили они, просверлить в нем несколько отверстий. Взяли Шу и Ху орудия, подобные нашим топору и сверлу, и отправились к Хунь-дуню. Один день - одно отверстие, семь дней - семь отверстий. Но бедный Хунь-дунь, которого лучшие его друзья так издырявили, горестно вскрикнул и приказал долго жить» [1, с. 55-56 ].
Такое сказание имеет в своей основе архаическое представление о расчленении Хаоса в Космос, ибо Шу и Ху олицетворяют быстротечность времени и разрушают Хаос, но в результате этого разрушения возникают земля и небо. Кстати, на средневековых изображениях Пань-Гу также отделяет землю от неба с инструментами в руках. Кроме того, важно отметить, что Хунь-дунь разрушает Север и Юг. Нет ли здесь взаимосвязи с космезами Инь и Ян?
При распространении бинарной классификации Инь становится символом женского начала, севера, тьмы, смерти, земли, луны, четных чисел и пр. Ян, соответственно, - мужского начала, юга, света, жизни, неба, солнца, нечетных чисел и пр. Архаика мифологического бинома заключается в представлениях о плодородии и размножении. По мнению Б. Карлгрена, противопоставление Инь-Ян как неба и земли возникает не позднее эпохи Чжоу, что подтверждается иконографией ритуальных сосудов.
Важно отметить, что в Китае весь процесс возникновения и существования бытия рассматривается в качестве продукта взаимодействия, но отнюдь не противоборства двух составляющих данного бинома. Инь и Ян стремятся друг к другу. Высшей точкой этого стремления становится полное слияние земли и неба.
И вместе с тем, возникновение бинома маркирует первую ступень в движении от Хаоса к упорядоченному Космосу. «Дао дэ цзин» так и именует недиф-ференцированую первородную субстанцию - Хунь-дунь, противопоставляя ей Вань-у - «тьму вещей». В V—III вв. до н.э. «Го юй» впервые предлагает рассматривать бином Инь-Ян в качестве земной и небесной ипостасей единой ци. Стихийные бедствия и смуты оказываются напрямую связанными с нарушением порядка их взаимодействия. По мнению А.Е. Лукьянова, «под действием вселенско-космической энергии и ритмов Инь-Ян первопредки, люди и вещи
Общество
Terra Humana
90 находятся в непрерывном горизонтально-вертикальном движении...» [2, с. 5]. Инь-Ян - это силы полярные и дуальные. Они символизируют женское и мужское, темное и светлое, пассивное и активное начала Вселенной в ее саморазвер-тывании и гармонии. Равно и воспроизводство жизни базируется на природном ритме Инь-Ян. По мнению А.Ф. Лосева, в подобной ситуации не происходит выделения рода из природных условий. Именно социоприродный Космос доминирует в сознании древних китайцев. И сознание это вычленяет идею своего самовоспроизводства в форме ди - первопредка. Как пишет А.Е. Лукьянов, «при нераздельном тождестве природы и рода Первопредок-идея фиксируется в природно-родовом организме. Каждый индивид и род в целом мировоззренчески обобщаются в Первопредке в субстанциально-генетическое единство. Первопредок аккумулирует генетические потенции природы и рода, их Инь и Ян, а потому выступает <...> как двуполое (или бесполое) существо с бесконечной порождающей способностью» [2, с. 6].
Итак, первопредок являет собой двуполую социоприродную репродуктивную сущность. Она символизирует неразрывное единство природных условий и рода. Зооморфные характеристики родового тотема, объективно детерминированные природными условиями, впоследствии уступают место антропоморфизму. То, что выражает внутреннее единство социоприродного Космоса, неизменно является и самим субстратом всей «тьмы вещей». Идея бинома Инь-Ян, заключающаяся в репродуктивном культе, характерна и для первопредка, в своей потенции порождающего вещи и людей. С рождением людей возникают и вещи окружающего мира, и первопредок внутри них. Воплощая единство социоприродного Космоса, первопредок обитает в сознании и сознанием же наделяется; как, впрочем, и именем, а вследствии этого - и языком.
По мнению А.Е. Лукьянова, разделение природно-родового эмбриона происходит по определенной структурно-генетической схеме: «На теле природы это деление отображается мировоззренческим выделением в нем Неба-верха, Земли-низа и Поднебесной-центра...» [2, с. 7]. Собственно говоря, в этом кроется разгадка образа первопредка древнекитайской мифологии. Природно-родовой эмбрион растет, разводя Небо, Землю и боковые плоскости «в пространственно-временные противоположности» [2, с. 7]. В процессе такого разведения бином Инь-Ян, столь присущий природно-родовому эмбриону, распределяется в становящемся Космосе: Ян соотносится с Небом, Инь - с Землей. Подобно тому, как Центр занимает Цзы, с ним соотносится и зооантропоморфная форма существования в окружении небесной антропоморфной и земной зооморфной. Сложные внутренние генетические взаимосвязи такого Космоса порождают триаду первопредка, человека и вещи в условиях корреляции и перехода мужского в женское, телесного - в духовное, высокого - в низкое, и наоборот. Таким образом, социоприродный субстрат дифференцировался под воздействием ритмов Инь-Ян. Отсюда и образ вышеупомянутого Пань-Гу, претерпевающий метаморфозы пространственно-генетических параметров. В итоге мировоззрение рождает в себе космическое устройство, готовое к витку духовной эволюции в продолжение предыдущей телесной. Новый этап предполагает обращение к старой триаде, а также оформление иного отношения к мифологической бинарности и рождение независимого духовного мира.
С разрушением рода эволюция эмбриона сменяется инволюцией. И «...внутри природно-родового Космоса Первопредок, вещь и человек проходят полный телесно-духовно-идеальный генетический цикл» [2, с. 25], образуя некое подобие замкнутой спирали, ритмизированной биномом Инь-Ян, части которой коррели-
руют между собой в бесконечном количестве возможностей. И спираль эта - Дао. 91 Подобная замкнутость мыслительной парадигмы самой на себя пока не требует религиозно рефлексирующего взгляда, обращаясь лишь к инструменту мифа.
Соотнося архаические представления с современными категориями и акцентуациями, нетрудно сравнить и проанализировать дошедшие до нас фрагменты древних мифов. Другое дело, что достаточно убедительно истолковать их представляется задачей куда более сложной. И хотя к настоящему времени создано множество серьезных научных трудов, мир древнекитайских мифов до сих пор еще слишком мало исследован.
Японский синтоизм также мало изучен. Удивительным образом современное общество сохраняет в себе основные черты древнейшего политеизма и коллективной формы религиозности. Коллективизм - это одна из базовых особенностей мифологического сознания. Синто - миф; и сознание японца парадоксальным образом совмещает рефлексию нынешних реалий и символику этого мифа. Первое, вероятно, обусловлено тенденцией вестернизации японского менталитета, второе - традиционализмом. Однако, скорее всего, даже сами эти явления проистекают из потенций развития сознания. Если для западного человека очевидна доминанта рефлексии, а миф затаился в темных углах его сознания, то японцу свойственен совершенный компромисс между миром образов и рациональным знанием. Более того, похоже, что именно этот феномен обусловливает многое из происходившего и происходящего сегодня в Японии.
Дискретность синто не подлежит сомнению. Мифосистема складывалась в ходе этнокультурного смешения в начале нашей эры. При этом ни история, ни фольклор не донесли до нас эпической формы мифологии синто. Вероятнее всего, эпоса в синтоизме никогда и не существовало. Как религиозный культ синто, несмотря на все попытки, так и не был систематизирован. Кроме того, здесь присутствует социально-политический оттенок. Мифокомплексы Идзумо и Яма-то были объединены, очевидно, из политических соображений. Впрочем, победа первого клана повлекла за собой доминирование их собственного цикла и Ама-тэрасу во всем синтоистском пантеоне. Более того, институт микадо, порожденный Ямато, носил сакральный характер и ассоциировал «мацуру» не только с правилами культа, но и с управлением страной. В этом определенным образом «повинен» архетип До (того самого синТО), проецирующий, подобно китайскому Дао, благоволение небес через «небесный мандат» на правление государством.
Это фиксирует и знаменитый принцип «сайсэй итти» - единства почитания божеств и государственного управления. В пользу японского синкретизма говорит и привычная медиевистике эвгемеризация мифологем в исторических хрониках, напрямую выводящих генезис истории из «Эры богов». Таковы «Кодзики» (712) и «Нихон сёки» (720). Также не стоит забывать о «Фудоки» (713), посвященных истории провинций Хитати, Харима, Хидзэн, Бунго и Идзумо.
Практически единственным источником в этом вопросе служат официальные хроники. Они содержат в себе основной мифокомплекс более-менее оформившегося синто. Однако напомним, что «Нихонги» создаются калькированием традиционных китайских хроник (в противоположность нестандартным «Кодзики»), на китайском же языке. Сначала речь в мифологии синто ведется о Хаосе «еще не затвердевшего яйца», включающего в себя нерасчлененный бином. Затем яйцо делится, и тяжелые частицы образуют землю, а легкие - небо. Аналогия с китайским мифом о Пань-Гу здесь несомненна.
Легкие частицы формируют Равнину Высокого Неба (позднее - обиталище Аматэрасу), на которой появляется первое божество Амэ-но-минака-нуси (Пове-
Общество
Terra Humana
92 литель Священного Центра Небес), а следом за ним - Таками-мубуси (Бог Высокого Священного Творения) и Ками-мубуси (Бог Божественного Творения). Общую морфему - «мубуси» - принято переводить как «творение». Однако его глагольная форма дословно означает «связывать воедино». Иными словами, речь идет о креации не как о качественном созидании, но как о соединении уже созданных элементов. Твердые же частицы яйца образуют землю, но та еще некоторое время пребывает в желеобразном состоянии. Из этой «медузы» возникает нечто, напоминающее побеги тростника, которые становятся еще парой богов. Вероятно, в связи с этим «Кодзики» упоминает Срединную Страну Тростниковых Долин в качестве места обитания людей. Находящаяся ниже Страна Мрака из «Нихонги» фиксируется в «Кодзики» иероглифами, обозначающими «Страну Желтых Источников». А это уже китайское влияние.
Вспомним еще один миф - об омовении Идзанаги, в процессе которого рождается множество божеств. Из левого глаза - Аматэрасу (солнце), из правого - Цу-киёми (луна), из носа - Сусаноо (ветер). По сути этот миф аналогичен индоевропейским мифам о космической жертве, а также китайскому мифу о Пань-Гу. Однако «Нихонги» не интерпретируют момент креации через образ «космической жертвы». Напротив, они предлагают своих демиургов и собственный Космос. Единственным сходством здесь, действительно, служит миф о смерти супруги Идзанаги - Идзанами - от рождения огненного божества Кагуцути.
Объединение мифокомплексов Идзумо и Ямато повлекло за собой причудливое переплетение горизонтальной и вертикальной осей структурирования пространства. Вселенная Ямато вертикальна, что находит свое отражение в хрониках. Однако на них также влияет горизонталь Идзумо, побуждающая иногда уступать полинезийскому мифологическому наследию.
Заметим также, что первобожества упоминаются лишь в тексте «Кодзики», не фигурируя более нигде, кроме событий, связанных с собственным возникновением. «Нихонги» же попросту калькирует китайский миф, не упоминая первобо-жеств. В этой связи возникает закономерный вопрос: коль скоро формирование космогонии (впрочем, как и космологии) синто во многом обусловлено континентальным влиянием, следует ли расценивать такую часть синтоистской мифологии в качестве автономной? Калькирование в «Нихонги» креационной мифологемы есть не более чем политический ход. Однако, согласно далее мало чем различающимся текстам двух хроник, японский архипелаг создается супружеской парой Идзанаги и Идзанами. Направленные советом богов, они спускаются с небес, принося с собою Небесное Копье. Не обнаружив тверди, Идзанаги нащупывает острием Копья еще желеобразную массу будущей суши в водах океана. И капля с Копья, касавшегося «первоземли», оборачивается крохотным островком в океане. Идзанаги и Идзанами сооружают на нем Небесный Столп и, преодолев ряд препятствий, созидают и заселяют архипелаг.
Мифологическое сознание - недецентрированный эмоциональный синкретичный взгляд на мир (Ж. Пиаже); но отнюдь не ложное или примитивное представление о нем, поскольку современному человеку невозможно прочувствовать всю его внутреннюю очевидность «в себе» и «для себя». Миф - это синтетическое основание для надприродной сущности человека (М. Мамардашвили). Анализируя особенности космогенеза древнеиндийской и древнекитайской мифологии, а также космогонию японского синто, мы находим здесь архетипы, формирующие специфические, уникальные черты иных культур. Конечно, нельзя забывать и
о заимствованиях, об изменениях, вносимых в миф творчеством последующих эпох. Но при этом всегда следует искать идею того общего архетипического кван-
тора, с помощью которого имплицируются особенности мифологии Индии, Ки- 93 тая и Японии, равно как и мифологии многих других культур.
Список литературы
1. Всемирная история. Становление государств Азии. - Минск: «Литература», 1996.
- 544 с.
2. Лукьянов А.Е. Боги, люди и вещи древнекитайского космоса // Религия в изменяющемся мире. - М.: Изд-во РУДН, 1994.
3. Найдыш В.М. Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма. - М.: Гардарики, 2002. - 554 с.
4. Ригведа. Избранные гимны. Антология. - М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1972. - 418 с.
5. Романенко Ю.М. Логика и миф как дополнительные способы вербализации мышления // Современная логика: проблемы теории, истории и применения в науке. - СПб., 1998. - С. 293-297.
6. Романенко Ю.М. Онтологический «культ бытия» // Смыслы культуры. - СПб., 1996.
- С. 54-58.
7. Субба-Роу Т. «Пракрити и Пуруша» / Субба-Роу Т. Оккультная философия. - М.: Издательство духовной литературы, 2001. - С. 480-494.
8. Шкаев Д.Г. Недецентрированность как одна из сторон мифологического сознания // Материалы XI Международной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «Ломоносов». Выпуск 12. - М.: Изд-во МГУ, 2004. - С. 492-493.
9. Шкаев Д.Г. Трансформация мифопоэтического сознания // Вестник молодых ученых: Выпуск II: Сборник лучших докладов Международной научной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «Ломоносов-2005». - М.: МАКС Пресс, 2005. - С.311-315.
1 Немецкий синолог из бывшего Западного Берлина.
2 Немецкий исследователь, эмигрировавший в годы II Мировой войны в Турцию и продолживший работу в Анкарском университете. Автор двухтомника «Местные культуры в древнем Китае» (1942) и монографии «Китайские праздники».
3 Крупный американский синолог, автор очерков по мифологии Древнего Китая.
Общество
